Вятский государственный гуманитарный университет

Герасимова Наталья Ивановна

КУЛЬТУРОСОЗИДАТЕЛЬНАЯ РОЛЬ РЕЛИГИИ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ ЧУВАШСКОГО ЭТНОСА

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научные руководители:

Доктор философских наук К.З.Акопян Доктор филологических наук профессор Н.О.Осипова

Киров - 2003

Оглавление:

Введение.

Глава 1. Проблема происхождения чувашей: этногенетический аспект_______________________________________________25

1.1.  Некоторые аспекты проблемы происхождения чуваш­ского этноса_______________________________________________26

1.2. Хронологические рамки возникновения чувашского этноса____________________________________________________36

Глава 2. Религия - культурообразующая основа чувашского

этноса____________________________________________________44

    2.1. Характеристика чувашского язычества_____________44

2.2. Роль ислама и христианства в становлении чувашской культуры_________________________________________________70

Глава 3. Православие как основа становления нового типа ментальности (чувашская культура последней трети XIX - начала

XX вв.)____________________________________________________90

  3.1. Типологический аспект рецепции православия русской

  и чувашской культурой____________________________________93

3.2. Интеллигенция как феномен чувашской культуры__115

Заключение_________________________________________137

Литература_________________________________________144

                  Приложения_________________________________________165

Приложение 1. Мике П. По чувашским приходам_______166

Приложение 2. Яковлев И.Я. Завещание чувашскому наро­ду_______________________________________________________192

^                                                           ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. 90-е годы XX в. для отечественной истории и культуры являются, безусловно, знако-

*§)              выми. В связи с политическими переменами произошли круп-

ные сдвиги в общественном сознании народов, составлявших прежде, казалось, неделимый монолит, получивший официаль­ное наименование «советский народ». Эти сдвиги оказали ре­шающее воздействие на социокультурные процессы, протекав-

jj\             шие внутри составляющих его этнических единиц. В итоге про-

изошел всплеск роста национального самосознания, результаты которого не поддаются однозначной оценке. Все сказанное в полной мере можно отнести к чувашскому этносу. И хотя уро­вень политической активности в бывшей тогда ЧАССР был го-

^,              раздо более низким, чем даже во многих соседних националь-

ных образованиях, например, в Татарии или Башкирии, тем не менее и среди чувашской интеллигенции накал полемических страстей вокруг прошлого и будущего нации, ее генезиса и мес­та в современном мировом социокультурном пространстве был достаточно сильным. В этот период объективно-научный анализ указанных проблем уступил место эмоциональному, не требую­щему каких-либо особых доказательств. Иными словами, это было время, когда сфера сугубо научных изысканий ученых ста­ла предметом внимания практически всех, в ком было сильно национальное чувство. Свершавшиеся в стране перемены спо­собствовали росту национальных амбиций и возникновению утопических проектов. Такая тенденция спровоцировала целую волну публикаций, выходивших не только в виде заметок в пе-

риодическои печати, но и в виде отдельных монографии и бро­шюр.

Однако теперь, с прошествием времени, когда утопические идеи потеряли для многих свою привлекательность, оставаясь

             лишь уделом романтиков-одиночек, на первое место вновь вы-

двигается необходимость поиска опирающейся на факты, науч­но выверенной характеристики происходящих в культуре явле­ний, что, безусловно, требует и ответа на вопрос о специфике ее генезиса. Теперь, на наш взгляд, настало время, когда объек-

v4|)              тивная оценка процессов формирования чувашской культуры и

факторов, повлиявших на ее становление, оказывается не про­сто актуальной, но и возможной.

В настоящее время существует достаточно много литерату­ры, освещающей отдельные стороны чувашской культуры. Мож-

^             но даже сказать, что происходит изучение ее вширь, иными

словами, накопление фактического материала, достаточного для того, чтобы можно было делать определенные выводы обоб­щающего характера с одновременным использованием данных различных частных дисциплин. Следует заметить при этом, что особенно больших успехов в сборе конкретного материала и его глубокого анализа достигли археология, антропология, этногра­фия, искусствоведение и лингвистика. Тем не менее, несмотря на обилие собранного материала, до сегодняшнего дня неразре­шенной остается проблема происхождения этноса и поиска того фактора, который стал определяющим в этом процессе. Сама логика развития науки требует поэтому нового подхода к изуче­нию места чувашей в истории ойкумены, который можно было бы назвать философско-культурологическим, а его доминирую­щим принципом стало бы использование и обобщение данных,

собранных трудами историков, антропологов, этнографов, ар­хеологов, лингвистов, социологов и т. д. Именно поэтому насущ­ной становится задача систематизации всего накопленного ма­териала и рассмотрение его под общим утлом зрения с целью

0             выявления такого фактора.   Между тем  подход к проблемам,

связанным с генезисом чувашской культуры, требует деликатно­сти и осторожности в суждениях, поскольку в этом случае затра­гиваются национальные чувства ее носителей. Происходящие в современном   социуме   процессы,   связанные   с   ростом   нацио-

л,             нального самосознания, требуют взвешенного и базирующегося

на тщательном научном анализе подхода к проблеме генезиса культуры.

Обсуждение этой проблемы неизбежно влечет за собой и полемику относительно будущего чувашской культуры, посколь-i4             ку лишь преемственность способна обеспечить ее жизнеспособ-

ность. В этой связи обращает на себя внимание интерес многих авторов к дохристианским верованиям чувашей, как на подоб­ного рода фактор, из чего вытекает необходимость анализа сте­пени оправданности таких упований. Основными аргументами авторов подобных высказываний - В.П. Никитина, А.К. Салми-на, А.П. Хузангая и др. - являются утверждения о том, что пра­вославие, в противовес традиционным верованиям, являясь элементом искусственно насаждаемым, а потому неорганичным, не затронуло глубинных пластов народного сознания, что среди чувашей языческое население, воспринимающее православие как «чужую» русскую веру, достаточно многочисленно, что си­туация выбора между православием и исламом осталась в про­шлом и в современных социально-экономических и политиче­ских условиях потеряла свою актуальность, что, наконец, сам

комплекс дохристианских веровании носит монотеистический характер, из чего названными исследователями делается вывод об отсутствии необходимости перехода к другим, «чужим», со­гласно их определению, монотеистическим религиям.  История

#^               чувашской культуры показывает, что дело обстоит иначе, дока-

зательством чему и призвано служить настоящее диссертацион­ное исследование, появление же подобного рода аргументаций говорит, во-первых, о теоретической неразработанности про­блем, связанных с генезисом чувашской культуры и определени-

&               ем роли религии в этом процессе, а во-вторых, - о насущной не-

обходимости подобного рода исследований.

Степень разработанности проблемы. Вопрос о религии как факторе, играющем важнейшую культуросозидательную роль,   современными   отечественными   культурологами   в   боль-

Ф               шинстве случаев рассматривается не достаточно глубоко. При-

чина такой ситуации коренится в идеологических установках советского времени, которые, к сожалению, унаследовала со­временная отечественная наука. Тем не менее точка зрения на историю, а значит, и на культурогенез как на процесс, имеющий метафизическую природу, также насчитывает немалое число сторонников. Среди тех, кто в своих философских и историко-культурных размышлениях исходил из указанных посылок и в той или иной степени оказал влияние на общетеоретическую по­зицию автора настоящей работы, следует назвать Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева, А.Д. Тойнби, Г.В. Флоровского, а также представителей евразийской школы. Безусловно, каждый из перечисленных, а также и современные философы, и культурологи (С.С. Аверинцев, А.К. Байбурин, М.М. Бахтин, В. Бычков и др.) в той или иной степени разделяющие

ф

указанную позицию, освещают вопросы происхождения культу­ры и смысла истории ради постулирования положений своей концепции, а потому в чем-то даже могут противоречить друг другу. Однако для нас важен сам подход к решению названных

W>              проблем как методологический принцип.

В современном чувашеведении вопрос о религии как о культурообразующем элементе практически не ставился. Те пуб­ликации современных исследователей, которые появились и еще время от времени появляются на волне националистических на-

ф             строений, в большинстве своем носят скорее публицистический

характер. Авторы этих работ указывают на необходимость воз­врата к дохристианским верованиям чувашей как источнику, способному напитать живительным соком слабеющее тело на­циональной культуры, очерчивая круг наиболее актуальных про-

^             блем. Отмеченный факт ни в коей мере автор не увязывает с

недостаточной развитостью национальной науки. Напротив, от­дельные отрасли чувашеведения, и в первую очередь лингвис­тика, по сбору и систематизации научных данных достигли больших успехов, а в чем-то и опередили другие национальные науки.

Работа по сбору этнографического материала в различных его аспектах начинается уже в XVIII в., в тот период, когда в русском обществе пробуждается интерес к развитию науки. Всего через два года после выхода в свет первой грамматики русского языка М.В. Ломоносова (1767 г.) появляется первая грамматика чувашского языка (1769 г.), которая была составле­на под руководством Казанского и Свияжского архиепископа Вениамина (В.Г. Пуцека - Григоровича) (1706 - 1782) в Казан­ской   духовной   семинарии,   вероятно,   при   непосредственном

участии выходцев из чувашей (88; с. 180 - 181). Начиная со второй половины XVIII в. достаточно активно ведется сбор этно­графического материала об инородцах Восточной России, нача­тый еще пленным шведским офицером Филиппом Страленбер-

Ф)              гом в начале XVIII в. Однако уже М.А. Сбоев заметил, что не все

работы можно признать равноценными. Ему вторит Н.В. Ни­кольский. Ученый обращает внимание на то, что немалая часть русскоязычных исследований и большая - зарубежных является пересказом ранее вышедших работ (117; с. 12). К наиболее цен-

щ             ным ученый причисляет труды Г. Миллера, И.И. Лепехина (XVIII

в.), А.Ф. Фукс, А.С. Протопопова, М.А. Сбоева, СМ. Михайлова, В. Магницкого, Охотникова, Н.И. Ашмарина, Г.Т. Тимофеева, А.А. Рекеева, И.Н. Юркина (XIX в.). Среди исследователей пер­вой трети XX в. автор указывает на Г.И. Комиссарова, Ф.П. Пав-

^             лова, СМ. Максимова, Д.П. Петрова, к числу которых следует

причислить и самого Н.В. Никольского.

Из современных исследователей хотелось бы указать на Г.Н. Волкова, В.Г. Егорова, В.Д. Димитриева, П.В. Денисова, М.Г. Кондратьева, Н.П. Петрова, М.Р. Федотова,. Г.А. Александрова, В.Ф. Каховского, Н.Г. Краснова, А.П. Хузангай и др. Отметим, что практически все исследователи, занимавшиеся проблемами этнографии чувашей, уделяли внимание описанию их религиоз­ных верований. В этом отношении особую ценность представля­ет небольшая по объему, но весьма ценная по содержанию рабо­та К. Мильковича «О чувашах: этнографический очерк писателя конца XVIII в.», переиздававшаяся с предисловием В.К. Магниц­кого (1988), а затем с предисловием Н.В. Никольского (1906), яв­ляющаяся наиболее ранним, а потому весьма ценным описанием чувашских верований, их религиозного строя и обрядов. Сюда

же следует причислить работу В.К. Магницкого «Материалы к изучению старой чувашской веры» (Казань, 1881), «Из чуваш­ских преданий и верований» А.В. Рекеева (Казань, 1896 - 1897), Дюла Месароша «Памятники старой чувашской веры» (Буда- пешт, 1906), П.В. Денисова «Религиозные верования чуваш» (Че­боксары, 1959) и др. Однако эти работы имеют прежде всего описательный характер, поскольку их целью являлся сбор и фиксация материала, а также попытки реконструкции чуваш­ского пантеона и стремление отделить собственно чувашский  пласт от адстрата.

В работах современных исследователей (А.К. Салмина, В.П. Никитина и др.) мы также не найдем сущностной характери­стики чувашских дохристианских верований. В этом, по всей вероятности, сказывается восприятие религиозного процесса не  как онтологической характеристики, но лишь как одной из форм общественного сознания, возникшей на определенной ступени развития человеческой культуры, или как к артефакту. По этой причине попытки опереться на комплекс дохристиан­ских верований чувашей как на фактор, способный стать фун­даментом его развития, согласно тому, что предлагает, к приме-ру, А.К. Салмин, не могут стать таковыми. По замечанию С. Фи­латова и А. Щипкова, проведших исследование в Урало-Поволжье, из всех нерусских народностей исследуемого региона именно чувашами православие усвоено наиболее основательно, причем настолько, что в период гонений многие из них отдали свою жизнь, отстаивая свою православную веру (170; с. 181). Думается, поэтому, что ряд авторов вполне сознательно уделял и уделяет достаточное внимание особенностям проникновения христианства в чувашскую культуру. Немалое место изучению

этого вопроса отводилось дореволюционной этнографии, что вполне естественно, поскольку вопрос об усвоении чувашами православия имел не только теоретическую, но и прикладную значимость, так как миссионерская работа среди инородцев бы-

^              ла в самом разгаре. Материалы, как правило, выходили в цен-

тральных и губернских периодических изданиях, а затем публи­ковались отдельным оттиском. Немалая часть таких публикаций отводилась материалам, посвященным полемике вокруг эффек­тивности системы Н.И. Ильминского, построенным по принципу

Ф:              контраста результатов миссионерской работы до и после офици-

ального признания системы просветителя. Именно по такому принципу, в частности, построена работа П. Мике, предлагае­мая в качестве приложения к настоящей диссертации. Тем не менее, уже в то время стали появляться и целые исследования

щ,               по указанному вопросу с привлечением богатого исторического

материала, отражающие особенности проповеди христианства в течение довольно продолжительных отрезков времени. К таким, в частности, можно отнести выпущенную отдельным изданием речь Е. Малова о новокрещенской конторе (Казань, 1878), очерк

М. Машанова «Обзор деятельности братства святителя Гурия за Щ)

25 лет его существования (1867 - 1892)» (Казань, 1892) и некото­рые другие.

Наиболее ценным в этом отношении следует признать труд Н.В. Никольского «Христианство среди чуваш Среднего Повол­жья в XVI - XVIII веках» (Казань, 1912). Это исследование, надо полагать, является лишь частью обширного замысла, который не позволили воплотить в жизнь политические события в России 1917 г. и последовавшие за ними перемены в государственном

устройстве. Учитывая характер названной книги, а также сис-

#)

10

тему взглядов ученого, получившего одним из первых среди чу­вашей высшее духовное образование, что эта грандиозная рабо­та должна была стать свидетельством в пользу неоспоримой эф­фективности системы Н.И. Ильминского.

♦)                       Своего рода тематическим продолжением вышеназванного

исследования можно признать книгу Л.А. Таймасова «Христиа­низация чувашского народа в первой половине XIX в. (Чебокса­ры, 1992). Книга дает безусловно ценный и богатый материал, который позволяет охарактеризовать исследуемый ученым ис-

ф,              торический отрезок как своего рода закономерный переход к

системе Н.И. Ильминского.

Поскольку чуваши в определенный период времени были своего рода предметом борьбы за влияние со стороны мусуль­ман, безусловно, исследователями не был обойден вопрос о сте-,               пени и характере влияния ислама на чувашей. Немало статей,

освещающих этот вопрос, можно встретить в периодических из­даниях XIX - начала XX вв. Итогом исследований в этом направ­лении следует признать принятие исследователями факта появ­ления тенденции потери большинством исламизировавшихся чувашей национальной идентичности. Отмеченная позиция разделяется автором настоящего диссертационного сочинения, хотя и требует пояснений, поскольку не дает ответа на вопрос о внутрикультурных причинах и характере возникшей тенденции. Материалом для нашего исследования послужили уже на­званные работы первых бытописателей, а также современных чувашеведов в различных областях национальной культуры, в том числе, истории, археологии, антропологии, этнографии, ис­кусствоведения, лингвистики, литературоведения и пр. Ценным источником для сбора фактического материала стали периоди-

п

ческие издания. Прежде всего, следует указать на «Известия по казанской епархии», «Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», «Ученые записки Чу­вашского государственного института гуманитарных наук» и др.

^                     Цель настоящего исследования - показать, что христи-

анство стало тем мощным импульсом, благодаря которому чу­вашская культура сумела преодолеть состояние кризиса, воз­никшее в результате стремления ее сохранить самобытность по­средством  консервации  своей  этнорелигии  как   системообра-

Ф)              зующей основы, и способствовавшее формированию нового ти-

па ментальности, зиждущегося на православном миропонима­нии.

Достижение поставленной цели предполагает решение сле­дующих задач:

ф,                     Привести дополнительные аргументы в пользу положения о

гетерогенности чувашского этноса.

2.  Выявить причины, благодаря которым за религиозным фактором  в  отношении  чувашского  этноса  следует  признать культуросозидательную функцию.

3.  Определить хронологические рамки зарождения чуваш-

Ш

ского этноса и становления его как сформировавшейся социо­культурной системы.

4.  Сформулировать роль язычества, ислама и православия в процессе зарождения и становления чувашского этноса как

социокультурной системы.

#

5.  Указать на те основания, благодаря которым можно го­ворить о чувашской культуре как сформировавшейся системе.

4)

12

6.   Обосновать культуросозидательное значение деятельно­сти первого  «яковлевского»  поколения чувашской  интеллиген­ции.

7.    Проанализировать   перспективы   развития   чувашской W*                культуры вследствие секуляризации национальной элиты.

В то же время в настоящей работе мы не будем касаться теоретической стороны вопроса о генезисе культуры, поскольку в силу исключительной сложности он требует специального ис­следования общеаналитического характера. Автором не ставит-щ               ся также задача проведения сопоставительного анализа с при-

влечением материала иных этнокультурных целостностей, по­скольку этого не позволяет сделать объем диссертации. Исклю­чение составляет сопоставительная характеристика восприятия православия русской и чувашской культурой. Кроме того, мы не щ               будем рассматривать влияния на ход развития чувашской куль-

туры социальных и геополитических факторов, поскольку ука­занный аспект достаточно полно и всесторонне освещен в со­временном чувашеведении.

Объектом исследования является чувашская культура во всей ее полноте и многообразии проявлений, в ее развитии от истоков до времени формирования как достигшего зрелости са­мостоятельного феномена, осознающего себя таковым.

Предмет исследования - влияние религиозного начала на этно- и культурогенез чувашей в период с момента возникнове­ния до начала XX в. Выбор именно такого хронологического от­резка обусловлен тем, что в течение этого периода чувашская культура приняла свои законченные формы, выделившись в са­мостоятельную целостность, развиваясь и усложняясь, о чем го­ворит появление национальной идеи. Однако естественный ход

13

ее роста был прерван революционными событиями в России. Можно сказать, что с этого момента вторжение внешних сил на­рушило естественную логику ее саморазвития. Поэтому характе­ристика новейшего периода истории чувашской культуры тре-Ш               бует отдельного изучения.

Научная новизна работы заключается в том, что в диссер­тации:

-   предпринята попытка осуществления комплексного под­хода в изучении чувашской культуры с привлечением макси-

ф               мально возможного количества наработок специалистов в раз-

личных отраслях чувашеведения, что дало возможность автору выдвинуть в качестве этно- и культурообразующего фактора ре­лигиозный.

В соответствии с выявленной особенностью предлагается

Ф               авторский вариант периодизации истории формирования чу-

вашской этнокультурной системы:

-    дается характеристика комплекса традиционных (дох­ристианских) верований чувашей с позиции рассмотрения его как    вариации    универсального    мифологического    процесса, важнейшей функцией которого была этнообразующая;

-   анализируются внутрикультурные и внешние причины, объясняющие   благотворное   влияние   православия   на  процесс дальнейшего становления чувашской культуры;

-    приводится краткий сопоставительный анализ воспри­ятия православия русской и чувашской культурой;

-     характеризуются онтологические трансформации,  по­зволяющие говорить о чувашской культуре периода зрелости как культуре православной;

14

- приводятся аргументы, обосновывающие и оправды­вающие возникновение национальной идеи и органичности ее появления для складывавшегося в XIX в. нового типа нацио­нальной ментальности;

•)                      -    дается  анализ  генетических особенностей  чувашской

интеллигенции как социокультурного феномена.

Основная идея работы вытекает из нижеследующего. Не­обходимо иметь в виду, что в случае с чувашской культурой мы имеем не просто влияние религиозного фактора на процесс ее

ф             зарождения.  Возникновение  чувашской культуры  обусловлено

характером ее этнорелигии, ставшей ядром консолидации кон­сервативно настроенных представителей этнических образова­ний, составлявших население Волжской Болгарии, отрицательно относившихся к процессу исламизации. Однако динамика даль-

Ф             нейшего роста культуры связывается автором настоящего дис-

сертационного сочинения с православием. Такая точка зрения для современного чувашеведения не является традиционной. Немалое число ученых связывает весь процесс формирования чувашской культуры с комплексом традиционных верований, признавая за всеми прочими влияниями негативное воздейст­вие и видя перспективы жизнеспособности чувашской культуры в приверженности своей этнорелигии. Важное значение имеет поэтому разбор чувашских верований и выявление тех причин, вследствие которых язычество утратило свои этнообразующие свойства.

Теоретической базой диссертационного исследования по­служили работы отечественных и зарубежных культурологов и философов: «Этногенез и биосфера земли» Л.Н. Гумилева, у кото­рого были заимствованы некоторые термины, касающиеся ха-

15

ф

рактеристики этноса и его стадий (фаз); «Франсуа Рабле и на­родная смеховая культура средневековья и Ренессанса» М.М. Бахтина, работы B.C. Соловьева, в которых философ дает свое видение мифологического процесса, в частности «Чтения о бого-

Ф)              человечестве», дающие представление о характере указанного

процесса; в определении сущности и специфики исторического процесса, а также связанной с ними проблемой культурогенеза мы опирались на взгляды Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского, от­раженные в его книге «Россия и Европа», Л.П. Карсавина, изло-

щ}             женные им в работе «Философия истории», «Постижение исто-

рии» А.П. Тойнби,. «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского, «Закат Европы» О. Шпенглера и др. Кроме того, в своем понима­нии культуры как термина и как явления, а также в определе­нии феномена русской интеллигенции мы опирались на концеп-

щ             цию К.З. Акопяна.

Объект исследования, а также поставленные задачи пре­допределили использование следующих методов:

1.  Сравнительно-типологического - для выявления  общих закономерностей путем сопоставления данных, собираемых ис­следователями в различных областях чувашеведения,  а также определения характера процессов,  протекавших в чувашской культуре в течение исследуемого отрезка времени (синхрониче­ский и диахронический подход).

2.   Феноменологического - для выявления сущностных осо­бенностей чувашской культуры и отдельных ее компонентов.

3.  Системного - для выявления особенностей функциони­рования этнокультурной целостности чувашей как феномена.

16

 

Термин культура. Феномен культуры - явление много­гранное. Именно это обстоятельство явилось причиной сложно­сти и, пожалуй, даже более того, невозможности сколько-нибудь исчерпывающего его определение. Последнее означает, что,  сколько бы дефиниций ни предлагалось, вряд ли в ближайшее время появится такая, которая хотя бы в некоторой степени удовлетворяла исследователей культуры, указывала на важней­шие ее сущностные характеристики и могла бы претендовать на роль классической. В такой ситуации нам прежде всего пред- ставляется важным указать на нашу позицию по вопросу об оп­ределении культуры как феномена, дабы многократное употреб­ление этого термина не вызывало необходимости дополнитель­ных пояснений в дальнейшем. Причем мы не будем касаться здесь вопроса о происхождении явления, но кратко остановимся  на тех его особенностях, которые будут актуальны в контексте поставленной в диссертации проблемы.

Прежде всего, следует заметить, что в современной науке не существует единого понимания того, какую сферу следует относить к той области, которую обозначают термином культура. С нашей точки зрения, наиболее целесообразным следует принять такое понимание феномена, которое непосредственно связано с жизненным циклом этноса. Именно по этой причине представляется оправданным применение вербальных обозначений, определяющих стадию жизненного цикла культуры как своего рода меру ее биосоциального возраста. Именно по этой причине в трактовке культуры как феномена автором настоящего диссертационного исследования были использованы концепции Н.Я. Данилевского, А.П. Тойнби, О. Шпенглера   и   других   культурологов,   чьи   взгляды   близки   к

 позиции названных ученых.

17

В отечественной литературе по культурологии важным мо­ментом в попытках определить явление культуры является тот принцип, те представления, из которых исходит и на которые опирается тот или иной ученый.

^                       Однако в этих определениях не всегда затрагиваются онто-

логические особенности культуры, те ее пружины, благодаря ко­торым феномен существует. Компенсировать этот недостаток традиционного описания явления путем его определения мог бы, на наш взгляд, анализ самого слова «культура». Однако, если к

щ              нему и обращаются, то, как правило,  акцентируют внимание

лишь на слове cultio, со значением «возделывание», «обрабаты­вание», либо указывают на связь понятия «культура» с культом. К.З. Акопян справедливо, с нашей точки зрения, обратил вни­мание на важность анализа именно термина, поскольку послед-

Ф,               ний, как имя феномена, выбранное для называния явления, не-

сет в себе смысловую нагрузку [6; с. 4]. Именно такой многопла­новый анализ латинских слов с корнем cult и был им проведен. Привлечение практически всех известных латинских синонимов с этим корнем позволило ученому выделить тот спектр значе­ний, который, как можно предположить, составляет смысловое ядро феномена.

Приведенный анализ латинских слов с корнем cult позволил объединить близкие по смыслу понятия в три отличные друг от друга семантические группы. Содержание первой из них обу­словлено процессом обрабатывания, возделывания и сводится к

щ

идее обработки сырого продукта. Эта идея обозначается авто­ром концепции как мирской блок смыслов. Вторая группа слов, непосредственно связанная с обрядом, с отправлением культа,

носит религиозный характер. Слова, вошедшие в состав третьей •

18

группы, объединены представлением о превышении некоей ме­ры и определяются автором как выражение светского начала -стремление к совершенству.

В  контексте  настоящей диссертации  нас  интересуют  не

^              столько сами смысловые блоки как таковые, сколько связанные

с ними значения, поскольку они позволяют раскрыть важней­шие особенности обсуждаемого феномена, что будет важно для нас при непосредственном анализе чувашской культуры. Как итог перечислим те особенности культуры, которые привлекают

щ             внимание, повторив уже названные, дополнив еще не упоми-

навшимися, но не менее значимыми, на которые также указы­вает ученый: обработка сырого продукта, религиозный обрядо­вый характер, стремление к совершенству, процессуальность, антиномичность, вписанность в социальную действительность и

Культура как процесс. Исходя из этимологического и культурологического анализа рассматриваемого термина-понятия, можно предположить, что все три обозначенных выше начала составляют некое единство, а значит, должны обладать общими чертами, составляющими единую для всех характери-стику.

Так, К.З. Акопян, характеризуя сельскохозяйственный блок, указывает на процессуальность как на его важнейшую характе­ристику [6; с. 7]. И действительно, процесс обработки сырого продукта требует непрерывности и цикличен по природе. Одна­ко процессуальность как важнейшая черта может быть обнару­жена и при рассмотрении остальных блоков. Так, отправление культа требует совершение обряда, что также предполагает дей­ствие.  Здесь мы имеем цикличность, совмещенную с поступа-

19

тельностью, поскольку внешне цикличное повторение обряда предполагает наличие внутренней устремленности совершающе­го его к божественному, к слиянию с ним. И тем более постоян­ное совершение определенных действий требуется при реализа-Ф               ции  стремления  к  превышению   среднего  уровня.   Здесь  уже

практически не остается места для цикличности, совершающе­гося действия, но превалирует непрерывный поступательный процесс. Как предполагается, именно в этой группе смыслов К.З. Акопян видит максимальное проявление творческого нача-

т               ла-

Таким образом, процессуальность имеет для культуры важ­нейшее значение. Когда процессы замедляются и в культуре на­чинают превалировать тенденции к консервации накопленного, культура меняет свою сущность и постепенно гибнет - именно к такому выводу, в частности, приводит читателя Л.Н. Гумилев в своей книге «Этногенез и биосфера земли». Подобное же заклю­чение найдем в трудах многих отечественных и зарубежных культурологов. В то же самое время, если представить себе куль­туру лишь как базирующуюся на процессе, но не способную хранить и транслировать накопленную информацию, то пред-ставление о феномене будет искаженным. Поэтому укажем и на другую качественно противоположную сущностную черту, при­сущую культуре, - способность к статике, к накоплению и хра­нению информации, обеспечивающую преемственность. Это своего рода обратная сторона процессуальности.

Итак, культура жизнеспособна тогда и лишь до тех пор, по­ка в ней не просто присутствует достаточно сильный творче­ский потенциал, но пока эта потребность в творчестве реализу­ется. Стремление к сохранению и передаче информации, безус-Ф

20

ловно, не менее важная характеристика культуры. Лишь про­цесс поддерживает ее жизнеспособность, в чем нам и предстоит убедиться, анализируя чувашскую культуру. В этой взаимообу­словленности двух противоположных начал проявляется еще од-

Ф               на важнейшая характеристика культуры - ее антиномичность.

Именно по этой причине сконцентрированность исследователя на одном из положений антиномии не означает отрицания дру­гого. Мы указываем на это потому, что цель настоящей работы требует сконцентрированности именно на процессуальности как

Ф               онтологической характеристике культуры, практически не каса-

ясь вопроса об особенностях хранения и трансляции накоплен­ной информации.

Культура и социум. Важным моментом является и то об­стоятельство, что результаты внутрикультурных процессов про-

_               являются в виде социальных феноменов. Именно наличие таких

феноменов может свидетельствовать о существовании в культу­ре изменений, поскольку творческий потенциал культуры про­являет себя в самой структуре социума. В частности, что каса­ется чувашской культуры, результатом таких процессов стало формирование слоя интеллигенции. Будучи весьма малочислен-ным, этот слой, тем не менее, стал весьма значимой вехой в ис­тории чувашской культуры. Знаменуя собой кардинальные из­менения самой социокультурной системы в сторону ее усложне­ния, интеллигенция в то же время явилась своего рода свиде­тельством обретения ею некой завершенности. О зрелости чу­вашской культуры говорит формирование национальной идеи. Важно отметить, что слой чувашской интеллигенции в значи­тельной степени отличался от подобных феноменов в других культурах. Последнее обстоятельство, в свою очередь, требует

21

ответа на вопрос о характере особенностей и о выявлении при­чин их возникновения. Иными словами, явление интеллигенции как феномена именно чувашской культуры предполагает нали­чие некоего фактора, которым эти особенности были обусловле-

#)               ны. Здесь мы подходим к весьма непростой проблеме, поскольку

на вопрос о том, за какими факторами следует признать роль культурообразующих, в науке не существует однозначного отве­та. Тем не менее относительно чувашской культуры таким фак­тором, на наш взгляд, следует признать религиозный.

ф-                      В этой связи важно заметить, что не случайно возведение

многими культурологами понятия культуры к культу. Данное по­ложение отнюдь не противоречит концепции К.З. Акопяна о трех блоках смыслов, ибо все приводимые ученым группы зна­чений изначально обусловлены культом. В частности, укажем на

^               мнение ученых относительно того, что первоначально обработка

земли несла в себе обрядовый смысл, не говоря уже о светском блоке,  наличие которого предполагает стремление к абсолюту (ср. термин ученого «трансцендентная устремленность»). На защиту выносятся следующие положения:

1.  Религия является культурообразующим фактором, ле-жащим в основе чувашского этноса и определяющим проте­кавшие в нем процессы - в рамках рассматриваемого перио­да - на всем протяжении истории его существования.

2.  Этнорелигия, ислам и православие оказали существен­ное, но разнохарактерное и неравнозначное влияние на общее состояние культуры чувашей.

3.  Именно православие осуществило функцию выведения чувашской культуры из кризиса и завершения построения со­циокультурной системы этноса, что зримо проявилось в фор-

22

мировании нового типа ментальности, базирующегося на православном миропонимании.

Теоретическая значимость работы заключается в фило-софско-культурологическом подходе к анализу накопленного

•)             материала, благодаря которому в современное чувашеведение

вводится нетрадиционная гипотеза о религиозном начале как факторе, обусловившем протекание историко-культурного процесса в рамках этноса.

Практическая значимость исследования заключается в

ф             том, что полученные результаты могут быть использованы при

подготовке специальных курсов и составлении учебных посо­бий по теории и истории чувашской культуры, а также по ис­тории культуры народов, населяющих Россию, и религиозных процессов, имевших место на ее территории.

2                    Апробадия  работы.  Основные положения диссертации

автором изложены на международных конференциях «И.Я. Яковлев и духовный мир современного многонационального общества» (Чебоксары, 1998), «Революция в художественном сознании начала XX века и поэзия Михаила Сеспеля» (Чебок­сары,   1999 г.); постоянно действующей всероссийской меж-

Ш

дисциплинарной  научной  конференции   «5-е   Вавиловские

чтения: мировое сообщество и Россия на путях модернизации» (Йошкар-Ола, 2001 г.); межрегиональной научной конферен­ции «Альтернативы отечественной тюркологии: ученый идео­лог-обруситель или просвещенный инородец? (К 180-летию со дня рождения Н.И. Ильминского и 140-летию Н.Ф. Катанова)» (Чебоксары, 2002); региональной научно-практической кон­ференции  «Деятельность  и  наследие  Н.В.   Никольского»,  по-

23

священной 125-летию со дня рождения выдающегося ученого, педагога и общественного деятеля (Чебоксары, 2003);

Диссертация обсуждена на кафедре культурологии Вят­ского государственного гуманитарного университета и реко-•)             мендована к защите.

По теме диссертационного исследования имеется 7 пуб­ликаций.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний, списка литературы и двух ф             приложений. Диссертация обсуждена на кафедре культурологии

Вятского государственного гуманитарного университета и реко­мендована к защите.

т

24

Ш)                                                                         ГЛАВА 1

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧУВАШЕЙ: ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

#;                      Для того, чтобы понять сущность проходивших в чуваш-

ской культуре процессов, необходимо прежде всего обратиться к периоду ее зарождения. Эта проблема представляет большую сложность, так как все ее аспекты остаются предметом дискус­сий современных чувашеведов. В частности, это касается про-

Ф              блемы генезиса чувашского этноса, с рассмотрения которой мы

и начнем наше исследование, поскольку происхождение народа есть отправная точка для выяснения истоков его культуры.

Первая глава настоящей работы будет посвящена проблеме этногенеза. В ней мы постараемся показать, что важной чертой

^              этого процесса стала гетерогенность чувашей и что фактором

выделения и самоидентификации их как самостоятельной этно­культурной единицы нельзя считать антропологическую состав­ляющую.

Приступая к рассмотрению темы настоящей главы, хоте­лось бы сделать несколько кратких вводных замечаний относи­тельно степени изученности проблемы этногенеза чувашей. Сле­дует отметить, что история ее изучения начинается с появлени­ем первого описания чувашей, сделанного Филиппом Стрален-бергом (1676 - 1747) еще в начале XVII в. Тем не менее, несмот­ря на столь значительные сроки изучения данного вопроса и достаточно большой объем литературы о чувашах, в подходе к проблеме генезиса этого этноса у исследователей нет даже отно­сительного единодушия. Следует заметить, что в определенные моменты истории, связанные с ростом национального самосоз-

25

нания (для чувашей это конец XIX - первая треть XX вв.) про­блема происхождения этноса из чисто научной переходит в сфе­ру политики и идеологии и становится предметом широкого об­суждения.

#)                       Поскольку в настоящее время чувашский этнос находится

в состоянии, в какой-то степени напоминающем начало XX в, то обсуждение проблемы этногенеза требует взвешенности и ос­мотрительности. Поэтому в своих суждениях о генезисе чуваш­ского этноса мы по возможности будем избегать безапелляцион-

ф}              ных утверждений. Кроме того, автора настоящей работы будет

интересовать не столько сам факт происхождения этноса, сколько те обстоятельства, которые могли бы синтезировать са­мостоятельные элементы в единую целостность. Ниже мы поста­раемся  показать,   что   в  этом  процессе   антропогенетический

Ф             фактор играл куда менее значимую роль, чем принято считать в

современном чувашеведении.

1.1. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧУВАШСКОГО ЭТНОСА

Исследователи, занимавшиеся проблемой этногенеза чува­шей, относительно их происхождения выдвигали различные теории и гипотезы, например, булгарскую, финно-угорскую, древнетюркскую, хазарскую, автохтонную, шумерскую, славян­скую, буртасскую и др. Однако некоторые из них, к примеру, хазарская и славянская, по мнению ряда исследователей, в на­стоящее время в силу своей недостаточной обоснованности не могут иметь большого числа сторонников в научном мире, по­скольку большинство исследователей отрицает уже саму вероят-Ф

26

 

ность участия славян и хазар в указанном этногенетическом процессе (91; с. 49 - 50). Однако, с нашей точки зрения, сам факт появления подобных гипотез говорит в пользу существова­ния в чувашской культуре следов влияния со стороны указан- ных этносов. В то же время необходимо признать, что все суж­дения относительно наличия или отсутствия хазарского и сла­вянского компонентов в процессе формирования чувашей как этноса носят лишь гипотетический характер, поскольку имею­щиеся в настоящее время исторические и археологические сви- детельства в силу своей фрагментарности (это особенно акту­ально для самых ранних и наиболее важных, с точки зрения проблемы этногенеза, этапов формирования этноса) не позво­ляют составить исчерпывающе полной картины этногенеза. Укажем также на отсутствие доказательств на антропогенетиче- ском уровне, дающем ценную информацию в решении постав­ленной проблемы (189; С. 87). Впрочем, антропогенетический фактор также не является обязательной, константной величиной для генезиса этнокультурной системы1.

На первый взгляд, разброс мнений по вопросу о происхож­дении чувашского этноса столь велик, что привести весь мате­риал в систему не представляется возможным. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что если исключить теории, подобные хазарской и славянской, в силу их недоказуе­мости, а также гипотезы, которые мы бы отнесли к числу нетра­диционных, поскольку их целью являются поиски следов прачу-вашей в древних культурах, идеологической лее почвой - пе­риоды роста национального самосознания  (к их числу можно

1 По мнению Л. Гумилева, ни данные археологии, ни исторические свидетельства, даже если тако­вых достаточное количество, самостоятельно не могут дать адекватную картину зарождения этноса [54; с. 66-67].

27

было бы отнести шумерскую гипотезу; см. об этом ниже), то практически вся полемика в первую очередь сводится к вопросу о том, какой компонент, как безусловно участвовавший в этно-генетическом  процессе,   считать  первичным  -  тюркский   или

•)               финно-угорский.   Заметим,   что  такая  полемика  предполагает

признание как одними, так и другими безусловного присутствия в этногенетическом процессе и тюркского, и финно-угорского компонента. Обратим внимание на то, что сторонниками тюрк­ского   подхода  в  качестве   этнического   субстрата  признается

щ               тюркский компонент, а финно-угорский определяется как вто-

ричный, вспомогательный. У сторонников же финно-угорского подхода роль компонентов меняется местами, но сама логика этногенетических построений остается неизменной. Из числа приведенных  нами  к  финно-угорской  группе  можно  отнести

ф.               буртасскую, собственно финно-угорскую и автохтонную теории.

Сторонники автохтонной теории свою систему доказательств строят на том, что издревле аборигенами Среднего Поволжья являются племена финно-угров (к их числу археологи относят так называемые Ананьинскую, Пьяноборскую, Позднегородец-кую и другие культуры, традиционно получавшие свои названия от топонимов, на месте которых производились раскопки. Сто­ронники собственно финно-угорской теории во главу угла ста­вили доказательство родства чувашей с другими народами этой группы, в частности, с финнами и мадьярами (венграми). Неко­торые ученые пытались возвести родословную чувашей лишь к одному этносу - буртасам, сведений о которых практически не сохранилось, но которые предположительно относятся также к финно-угорской группе. К тюркской группе можно было бы от­нести раннетюркскую и булгарскую теории. Первая базируется

28

#)

на предположении о том, что основу чувашского этноса соста­вили мигранты из Великой Болгарии, распавшейся в VIII в. вследствие хазарской агрессии. Сторонники же болгарской тео­рии считают чувашей прямыми потомками волжских болгар,  которых традиционно причисляют к тюркам.

Укажем на то обстоятельство, что большинство современ­ных историков склонно отдавать предпочтение тюркскому под­ходу и эту точку зрения можно считать официально принятой современной чувашской этнографией. Версия о тюркском про- исхождении чувашей была выдвинута еще в XVIII веке В.Н. Та­тищевым и разделялась многими русскими учеными в после­дующие годы, что, на наш взгляд, может быть связано, во-первых, с отождествлением этногенеза и глоттогенеза (чуваш­ский язык традиционно причисляют к тюркской семье языков)  [201; т. 3, с. 310], а во-вторых, с невыделением в прошлом чу­вашей из числа так называемых татар.

Финно-угорскую теорию поддерживали зарубежные ученые (прежде всего, венгерские, что, по всей вероятности, было свя­зано с ростом в XIX в. национального самосознания и желанием укрепиться, завоевать в Европе достойное место, в том числе путем доказательства существования большого числа родствен­ных этносов). Однако и среди отечественных было достаточное количество исследователей, разделявших указанный подход [71; с. 12]. Довольно широкое распространение финно-угорского подхода в какой-то мере связано с тем, что большинство экспе-диций прокладывало свои маршруты практически по одним и тем же местам. Это было, в свою очередь, связано с труднодос-тупностью многих населенных пунктов. Таким образом, в ареал исследований попадали чаще верховые чуваши, которые и ан-

29

тропологически, и по бытовым особенностям гораздо ближе к аборигенам финно-угорского происхождения (прежде всего гор­ным марийцам), чем их сородичи, проживающие ниже по тече­нию Волги.

 Кроме того, следует учитывать и то обстоятельство, что не­мало ученых пользовалось результатами чужих экспедиций и ранее собранными данными, что также способствовало распро­странению односторонних представлений об этносе. С нашей точки зрения, учитывающую многоаспектность проблемы этно- генеза позицию занимает автор статьи о чувашах, помещенной в энциклопедическом словаре под редакцией Брокгауза и Ефро­на. В ней автор пишет, что «по языку они принадлежат к числу тюркских народностей, приближаясь более к древним, исчез­нувшим уже в настоящее время племенам, болгарам и половцам,  чем к современным тюркам Поволжья; антропологически чува­ши представляют смесь белокурого типа, предполагается фин­ского, и темного, монголоидного» [145; с. 934].

К позиции Смирнова мы еще вернемся. Пока же заметим, что расхождение точек зрения авторов так называемых тюрк­ского и финно-угорского подходов при отсутствии неоспоримой системы доказательств у обоих представителей служит подтвер­ждением в пользу того, что ни один из указанных подходов не является самодостаточным и не может быть таковым, поскольку опирается лишь на один базовый компонент. Однако, как мож­но убедиться, процесс этногенеза - явление сложное и неодно­значное. В нем, как замечает Л.Н. Гумилев в своем фундамен­тальном исследовании «Этногенез и биосфера земли», в качестве этнических субстратов, как правило, участвует не менее двух компонентов, а потому пытаться возводить «родословную» этно-

30

са к какому — либо одному компоненту столь же неуместно, как пытаться доказать рождение ребенка от одного родителя [54; С. 80].

Возвращаясь к цитировавшейся выше статье о чувашах,

^               хотелось бы обратить внимание на то, что автор выделяет лин-

гвистический и антропологический пути получения информации о происхождении чувашей. Первый использует по преимуществу данные языка, второй - данные археологии, антропологии и ис­тории. Однако справедливости ради необходимо отметить, что в

ф              чистом виде оба метода используются весьма редко.

Полемика относительно превалирующей роли тюркского и финно-угорского компонентов долгое время замыкалась либо в лингвистической, либо в этноисторической плоскости. И если к настоящему времени в вопросе о генезисе чувашского языка

ф              благодаря фундаментальному труду М.Р. Федотова «Чувашский

язык в семье алтайских языков», выделившего его наряду с ха­зарским и языком волжских болгар (последние два относятся к числу мертвых языков, а потому их характеристика представля­ет для исследователей весьма сложную задачу) в особую под­группу тюркской группы, существует относительная ясность, то с проблемой происхождения самого этноса дело обстоит значи­тельно сложнее. Об этом свидетельствуют продолжающиеся по­пытки выдвижения новых и возврат к ранее существовавшим гипотезам и предположениям. Из последних внимания заслужи­вает предположение Е. Егорова о том, что этническими предка-ми чувашей следует считать древних шумеров (66). В своих изы­сканиях автор нескольких книг, посвященных доказательству выдвинутого им предположения, ссылается на гипотезу создате­ля яфетической теории происхождения языков академика Н.Я.

т

31

Марра, посетившего в середине 20-х годов XX в. Поволжье и за­тем опубликовавшего книгу, в которой и была впервые выдви­нута идея о чувашах как о единственных потомках исчезнувших шумеров [103].

 Возникновению подобных гипотез способствует, на наш взгляд, строй чувашского языка, сохранивший до настоящего времени многие архаичные формы, которые прочими языками тюркской группы уже утрачены. В консервации форм значение принадлежит стремлению этноса путем самоизоляции сохранить  свою целостность и самобытность. Свою роль, по-видимому, сыграло также отсутствие письменности в течение достаточно долгого времени (руническое письмо, даже если оно и было дос­таточно распространено, вряд ли могло быть достоянием мно­гих, поскольку, являясь атрибутом язычества, оно должно было  вытесняться из светской сферы, ведущие позиции в которой уже во времена Волжской Болгарии постепенно завоевывали мусульманизировавшиеся аристократы. Ограничиваясь сущест­вованием в сфере культа, оно к XVIII в. потеряло свою значи­мость. Что же касается вновь выдвигаемых теорий, то в смысле научной аргументации они достаточно слабы, поэтому нам не кажется целесообразным останавливаться на них подробно.

Рост количества гипотез, предлагающих свое толкование проблемы этногенеза чувашей, служит показателем неудовле­творенности ученых уже существующими предположениями. Причина такой неудовлетворенности, как представляется, в ка-кои-то мере коренится в преимущественно одностороннем под­ходе к решению проблемы. Такая односторонность проявляется как в стремлении возводить этногенез чувашей к одному этни­ческому предку, так и в своей аргументации апеллировать к

32

фактам, предлагаемым какой-либо из дисциплин, в частности лингвистикой, а в ее пределах - привлечение данных этимоло­гии. Уже замечено, что «простая группировка фактов какой-либо из дисциплин не приводит еще к пониманию процесса, к

^             тому лее достоверность многих из них сама по себе является

спорной» (54; с. 151 - 153). Иначе говоря, при решении пробле­мы этногенеза речь должна идти о смене принципа в подходе к ее изучению.

В этом смысле, в частности, интерес представляет подход к

ф}              проблеме, который мы находим у Г.Е. Кудряшова, перенесшего

акценты с обсуждения достоинств и недостатков отдельных тео­рий на те характеристики, которые для различных подходов оказались одинаковыми. По мнению ученого, исследователи, не­смотря на свои разногласия, едины в следующем: во-первых, во

ф,             мнении, что аборигенами, издревле населявшими Поволжье и

Приуралье, следует считать различные финно-угорские племена; во-вторых, в том, что «импортным» (вне зависимости от времени его проникновения на указанную территорию) следует считать тюркский компонент; в-третьих, в признании того, что ядро бу­дущего этноса составили оба компонента [91; с. 52].

т

Такой подход к проблеме этногенеза представляется нам более плодотворным, поскольку, во-первых, ведет к построению системы, способной вобрать в себя все накопленные к настоя­щему времени факты, устраняя при этом кажущуюся противо­речивость, а во-вторых, подводит к несколько иной постановке вопроса: от формулировки «какой этнос молено считать предком современных чувашей?» позволяет перейти к вопросу о том, сколько этнических компонентов и какие именно участвовали в

характеризуемом этногенетическом процессе. Иными словами,

Щ

33

необходимо разобраться в том, являются ли чуваши гомогенным этносом, как это можно заключить из приведенных выше гипо­тез, либо он гетерогенен. Приписывать ему преемственность от­носительно одного этноса, пусть даже оставившего весьма зна- чительный след в истории, было бы неправомерно.

Безусловно (об этом уже говорилось выше), данная пробле­ма чрезвычайно сложна и многограннна, чтобы делать оконча­тельные выводы, а потому все высказываемое в данной работе есть лишь гипотеза. Окончательную же точку в полемике отно- сительно происхождения чувашей предстоит поставить будущим исследователям, хотя вполне вероятно, что эта проблема при­надлежит к числу нерешаемых окончательно и в полной мере. Тем не менее данные различных наук говорят скорее в пользу гетерогенности чувашей.

 К приведенным выше соображениям Смирнова и Г.Е. Куд-ряшова добавим мнение коллектива ученых, занимавшихся ис­следованиями происхождения чувашей на антропогенетическом уровне и опубликовавших результаты своей работы в скромной по объему, но весомой по значимости статье «Антропогенетиче-ское исследование чувашей». Авторы этого исследования на ге-нетическом материале показали, что в зарождении и становле­нии этноса участвовали оба - финно-угорский и монгольский -компонента. Согласно их данным, среди чувашей встречаются как чистые европеоиды, так и чистые монголоиды. Однако по­давляющее большинство представляют смешанный тип [189; с. 82]. Таким образом, на антропогенетическом уровне обнаружи­вается метисация, иначе говоря, не произошло поглощения од­ного компонента другим, как, например, было в случае с болга-

34

рами1, но образование этноса произошло путем «скрещивания», что позволяет говорить, (по крайней мере на антропогенетиче-ском уровне, об относительной равнозначности различных ком­понентов. Позволим себе предположить, что этот факт - матери-

9)               альное отражение относительно равных духовных потенциалов

финно-угорского и тюркоязычного компонентов этногенеза. На наш взгляд, этот факт может являться ответом на вопрос о том, почему и сторонники финно-угорского, и сторонники тюркского подходов находят достаточно доказательств  в подтверждение

щ               своей гипотезы на различных уровнях культуры этноса, и в то

же время этих доказательств недостаточно для полного опро­вержения точки зрения оппонентов.

Таким образом,  невозможность,  как мы  старались пока­зать, признания в качестве этнического субстрата чувашей ка-

щ               кого - либо одного компонента, с одной стороны, и тенденция

одновременного привлечения фактов, предлагаемых сторонни­ками различных подходов с целью реконструкции этногенеза чувашей, - с другой, позволяют говорить о гетерогенной приро­де этого этноса. Что же касается числа компонентов, составив­ших этнический субстрат, то, как представляется, было бы не-

Щ

целесообразно ограничивать его лишь двумя общепризнанными

- финно-угорским и тюркским. Однако поскольку проблема происхождения чувашей не является темой данной диссерта­ции, ограничимся высказанным и перейдем к другому вопросу -определению хронологических рамок появления чувашей на ис-

1 После разгрома хазарами в VIII в. Болгарского царства оно распалось. Часть болгар под предводи­тельством Аспаруха ушла на Дунай, где была ассимилирована местными славянами. Однако и в этом случае целесообразнее говорить о гетерогенности этноса, так как болгары оставили в наследство местным славянам  не только название государства. Следы их влияния остались на разных уровнях, в частности в языке.

35

торическои арене в качестве самостоятельной этнокультурной единицы.

1.2. хронологические рамки возникновения •;                                         чувашского этноса

Приступая к рассмотрению не менее сложного вопроса -определению времени появления чувашей, - хотелось бы выде­лить два момента: во-первых, отсутствие единого подхода к его

ц               решению (вопрос в настоящее время является одним из наибо-

лее дискутируемых). Во-вторых, говоря о хронологических рам­ках, мы подразумеваем не конкретную историческую дату, по­скольку, по замечанию Л. Гумилева, «этнос - не состояние, а про­цесс»1,   но  лишь условные  временные   границы   обсуждаемого

0               события.

Одной из наиболее распространенных гипотез о происхож­дении чувашей, как уже говорилось выше, является болгарская теория, сторонники которой нередко отождествляют чувашей с болгарами. Так, Г.И. Тафаев говорит о болгаро-чувашской циви­лизации, связывая ее генезис со II в н.э., когда на Северном Кавказе возникла Великая Болгария (155; с. 16). Это, на наш взгляд, делается не вполне обоснованно хотя бы потому, что во­прос о моноэтничности волжских болгар нельзя считать оконча­тельно проясненным. Одни считают Волжскую Болгарию союзом племен [86; с. 77], другие говорят о болгарах как об этнических предках чувашей, точнее, о племени болгар-суваров (сувазов), доказательством чему,  по их мнению,  служит происхождение

' Тем не менее, сам автор в своих работах, характеризуя этногенетический процесс, нередко указы­вает на точную дату начала или завершения определенной фазы этногенеза, что противоречит его же собст­венной идее об этносе как процессе.

36

этнонима «чаваш» (в русской транскрипции «чуваш»), непосред­ственно связанного, согласно их утверждению, с названием ука­занного племени1.

Попробуем разобраться в том, насколько правомерно по- добное утверждение. Из всего многообразия гипотез, предла­гающих толкование его этимологии, можно выделить две, яв­ляющиеся, по мнению М.Р. Федотова, традиционными и имею­щие сторонников среди авторитетных ученых прошлого. Первая возводит это слово к чувашскому «йаваш» (смирный, добродуш- ный, покладистый). Она была выдвинута В. Сбоевым и поддер­жана некоторыми отечественными и западными учеными, вслед за которыми именно таким образом толкует этот этноним в сво­ем этимологическом словаре М. Фасмер [165; т. 4, с. 376]. Дан­ное, с точки зрения современных лингвистов, недостаточно на- учное толкование, вероятно, обусловлено стереотипом, сложив­шимся под влиянием первых бытописательных очерков, особо указывавших на терпеливость, трудолюбие и законопослушность чувашей как на качества, характеризующие своеобразие этого этноса.

Другим, разделяемым современными учеными, в первую очередь историками и этнографами, стало толкование, предло­женное А.П. Ковалевским и В.Г. Егоровым и основывающееся

1 Безусловно, уже наличие определенных оснований для подобного утверждения свидетельствует о существовании прямой преемственности между болгарами и чувашами, и первым серьезную систему аргу­ментов в пользу такой преемственности привел Н.И. Ашмарин в своей работе «Болгары и чуваши». Однако,  во-первых, следует учитывать и то обстоятельство, что от болгар ведет свою родословную как минимум еще  один этнос - казанские татары, вероятно, формировавшийся параллельно чувашскому [191; с. 245]. В этой связи нельзя не упомянуть о затянувшейся полемике между чувашскими и татарскими учеными, оспари­вающими болгарское наследство. Суть разногласий заключается в том, что татарские ученые считают пря­мыми потомками болгар свой этнос, причем некоторые из них вообще отказывают чувашам в реальности существования их как полноценного этноса.

Претензии ученых Татарстана имеют, безусловно, реальные основания, поскольку существование государственной преемственности между Волжской Болгарией и Казанским ханством не вызывает сомне­ний. Однако преемственность государственности не тождественна преемственности этнической. Во-вторых,  как уже говорилось, в этногенезе чувашей участвовали не только булгары.

Ъ1

как раз на сопоставлении этнонима «чаваш» с несуществующей, по мнению Н.И. Егорова, формой «суваз», почерпнутой из из­вестного сочинения Ибн Фадлана, «где благодаря графическим особенностям арабского письма1 и невнимательности перепис-

^               чиков и произошла трансформация реального этнонима «сувар»

в мнимый «суваз» (67; с. 34 - 35). Если следовать мнению учено­го, то подавляющее большинство версий (указанными двумя их число не ограничивается) близко к народной этимологии. Ис­ключение составляет версия Н.И. Ашмарина, который через ма-

щ              рийское «су ас» (заречье) пришел к архетипу              . Основыва-

ясь на этимологизации Н.И. Ашмарина и развивая его гипотезу, Н.И. Егоров пришел к архетипу             и выдвинул предположе-

ние о том, что этноним «чаваш» не есть трансформированное название племени сувар (в то же время заметим, что лингвисты

ф,               отмечают несоответствие такой трансформации законам языка),

но может переводиться как «язычник» и указывает на то, что чуваши - это население Поволжья, которое после мусульманиза-ции региона отказалось принять ислам и продолжало сохранять верность прежним религиозным традициям. Следует признать,

что такая точка зрения вполне согласуется с мнением о том, что Щ

название этноса первоначально использовалось не самими чу­вашами в отношении к себе, а соседними народами по отноше­нию к этносу, живущему в одном с ними регионе. Не касаясь пока содержательной стороны такого вывода, укажем на время появления этнонима «чаваш», поскольку именно эта дата служит

1 Неверное толкование могло возникнуть по причине консонантизма арабского письма. Его особен­ность, как известно, заключается в том, что при письме опускаются гласные. Дабы избежать вариативности, над согласным, после которого возможны варианты употребления гласных, использовались так называемые диакритические знаки. Поскольку слово «сувар» для большинства переписчиков было непонятным, то это и  могло вызвать неточность при его написании. Иными словами, целая теория, вероятнее всего, была по- строена на неточно поставленном диакритическом знаке [67; с. 35].

38

для большинства исследователей основным аргументом в опре­делении времени появления этноса.

В русских летописях этноним «чаваш» встречается с XVI в. (впервые с 1508 г. [53; с. 504]. Не умаляя значения подобных  фактов как свидетельства признания существования нового эт­носа, отметим все же неприемлемость принятия данного указа­ния за точку отсчета существования этноса, ибо такое упомина­ние в первую очередь свидетельствует об установлении контак­тов между этносами. Кроме того, как уже говорилось выше, эт- нос - это феномен, не поддающийся строгой хронологической датировке, поскольку этнос есть находящийся в процессе посто­янного изменения сложный организм. Это означает, что след, оставленный им в истории, - лишь видимая часть процесса; этапы же непосредственного зарождения и начальная стадия  формирования, подобно начальным стадиям человеческой жиз-ни, скрыты от чужих глаз, и об этом периоде жизни этноса оста­ется лишь строить предположения.

Поэтому для того, чтобы определиться в этом вопросе, нам будет необходимо указать на результаты, к которым пришли ис­следователи, рассматривавшие эту проблему каждый под своим углом зрения. Так, уже цитировавшийся нами Н.И. Егоров счи­тает, что «в связи с консолидацией племен в единое централизо­ванное государство, с одной стороны, и в связи с большой этно-различительной ролью, сыгранной мусульманством, впервые пришедшим в Волжскую Булгарию в X в.; с другой - слово «су-ваз», видимо, еще в домонгольский период стало приобретать этнонимическое значение»1. Если принять во внимание версию

1 Среди прочих автор приводит примечательное свидетельство учителя Ефима Николаева, инфор­матора Н.В. Никольского, в какой-то степени подтверждающее предложенную этимологизацию. Автор со­общения передает, что в старину чувашами называли некрещеных людей (язычников). «Потом они приняли крещение, но по традиции их продолжали называть чувашами, то есть язычниками» [67; с. 36].

39

ученого, то о чувашах как об этносе молено говорить, имея в ви­ду рубеж XII - XIII вв.

Однако, согласно версии, традиционно разделяемой боль­шинством современных историков, «говоря о формировании чу-

*)               вашского этноса, а также комплекса его религиозных представ-

лений, необходимо иметь в виду период со времени покорения монголами Болгарского царства (1236) до начала XVI в., когда была закончена их миграция и заселен ее (Волги.- Н.Г.) правый берег»   [86;  с.  20].  Иными словами,  в отличие от изложенного

ф               мнения Н.И. Егорова или даже в противовес ему формирование

чувашского этноса большинство ученых, как правило, связывает с татаро-монгольским нашествием, которое вызвало массовую миграцию населения Волжской Болгарии вверх по течению Вол­ги в малодоступные лесные районы. Позднее чуваши освоили

щ               правобережье Волги, ассимилировав большую часть горных ма-

рийцев (северо-запад нынешней территории Чувашии). Такую датировку нельзя считать достаточно точной уже потому, что документы более раннего периода, где в русских источниках мог бы встретиться этноним «чаваш», вполне могли не дойти до на­шего времени.

Естественнее было бы предположить, однако, что татаро-монгольское нашествие лишь способствовало ускорению процес­са консолидации этноса, а отнюдь не было его причиной. В то же время единодушие исследователей, представляющих различ­ные подходы в трактовке проблемы этногенеза, позволяет гово-рить о XV - начале XVI в. как о завершающей стадии этапа за­рождения и самоидентификации чувашского этноса. Об этом свидетельствуют, во-первых, указание на внешний источник -русские летописи как на средство получения информации оно-

40

вом этносе, а во-вторых, хронологическая неоднородность тюркского компонента1.

Что же касается определения (хотя бы в самом общем виде) времени зарождения этого процесса, то оно вызывает еще  большие затруднения. Дело в том, что помимо упомянутой выше гипотезы В. Егорова о чувашах-шумерах укажем на позицию СР. Малютина, полагающего, что чуваши как этнос ведут свою историю от рубежа двух эр [102, с. 73]. По мнению автора, чу­ваши - это северные хунны, сохранившиеся как реликтовый эт- нос благодаря трагическим событиям VIII - XIV вв., в которые были вовлечены болгарские племена, в число которых входили западные и восточные хунны [102; с. 65 - 66]. Заметим, что большое число сторонников тюркского подхода в трактовке проблемы происхождения чувашей указывает на гуннов как на  наиболее древних из известных в исторической науке тюркоя-зычных предков чувашей. Однако сам СР. Малютин подвергает сомнению принадлежность гуннов к тюркам, поскольку относит их к более древним, чем все известные тюрки, народам.

Ко всему сказанному следует также добавить, что из рабо­ты автора гуннской теории происхождения чувашей не явству­ет, когда, по мнению ученого, завершается процесс формирова­ния чувашей в качестве самостоятельной этнической единицы. С одной стороны (об этом речь шла выше), мнение о том, что чу­вашский этнос возник благодаря распаду государства волжских болгар, представляется спорным, доказательством чему служит сам факт возникновения гипотез, приписывающих чувашам тысяче     -  и двухтысячелетнюю  историю.   С  другой  стороны,

1 Имеется в виду версия, предполагающая, что чуваши-анатри сформировались благодаря метиса­ции финно-угров и тюрков, ставшей возможной вследствие миграции последних под натиском татаро-монгольских завоевателей.

41

вполне очевидно, что даже если принять во внимание факт формирования этнической группы верховых чувашей вирьял как результата смешения местного финно-угорского компонента с мигрантами - тюрками первой волны (приблизительно VIII в.),  то о начале собственно чувашского этногенетического процесса можно говорить лишь с достаточной долей условности, так как наряду с ними в чувашский этнос вошла другая этническая группа - низовые чуваши-анатри, сформировавшаяся позднее.

Однако на формирование чувашского этноса (и это при- знается многими исследователями, представляющими различ­ные подходы в решении проблемы этногенеза) оказало влияние проникновение на территорию Поволжья мусульманства, на­чавшееся с X в. Более того, этот факт, как представляется, ока­зал решающее воздействие на процесс этногенеза, поскольку  именно приверженность традиционным верованиям и сделала чувашей чувашами.

1.3. ВЫВОДЫ

Таким образом, все сказанное в настоящей главе приводит к следующим выводам:

1. Поскольку процесс этногенеза - явление сложное и мно­гоуровневое, постольку его характеристика не может ограничи­ваться анализом и описанием какого-либо одного из его элемен­тов (антропогенетического, лингвистического и т. п.). Поэтому в ходе изучения этого процесса необходимо учитывать весь ком­плекс подобного рода факторов.

42

2.  Чувашский этнос гетерогенен: иначе говоря, его проис­хождение не сводимо к какому-либо одному этносу - предшест­веннику.

3.   Важнейшая  роль  в  консолидации  чувашского  этноса •)                принадлежит религиозному началу, а говоря конкретнее - чу­вашскому язычеству.

4.    Сколько-нибудь   точное   определение   хронологических рамок процесса этногенеза чувашей не представляется возмож­ным.  Однако, учитывая весь комплекс факторов,  способство-

щ              вавших протеканию этого процесса, а также принимая во вни-

мание значение религиозного начала для этнокультурного ста­новления чувашей, весь этногенетический процесс от зарожде­ния до самоидентификации этноса мы условно будем ограничи­вать X - XVI вв.

^                       5. В истории чувашской культуры также довольно четко

просматривается и второй этап, условными хронологическими границами которого можно считать XVI - начало XX вв. Этот период характеризуется окончательным становлением чуваш­ского этноса в качестве устойчивой социокультурной единицы.

43

ГЛАВА 2

РЕЛИГИЯ - КУЛЬТУРООБРАЗУЮЩАЯ ОСНОВА ЧУВАШСКОГО ЭТНОСА

 2.1. ХАРАКТЕРИСТИКА ЧУВАШСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

В цитировавшейся уже выше работе Н.И. Егорова ее автор путем этимологического анализа этнонима «чаваш» определяет значение последнего как «язычник». Не все исследователи при- нимают слово «язычество» в качестве термина, определяющего комплекс традиционных религиозных представлений. Вместо него они предлагают употреблять иные термины, синонимичные по содержанию. Так, А. Салмин предлагает ввести термин «фольк-религия», считая слово «язычник» излишне негативно ок- рашенным в эмоциональном отношении для того, чтобы быть принятым в качестве термина [137; с. 235]. Если говорить об адекватности термина тому явлению, суть которого мы пытаем­ся через него передать, то термин «этнорелигия», который А.К. Салмин считает недостаточно точным, из всех предложенных ученым, нам представляется наиболее приемлемым. Поэтому в дальнейшем мы будем использовать именно термин «этнорели­гия» для определения комплекса традиционных верований. На­ряду с ним в качестве синонимов прибегая также и к терминам «язычник», «язычество», поскольку настоящая работа не пресле­дует цели давать оценочную характеристику указанному явле-нию1. В данном разделе мы лишь постараемся показать, что чу-

1 Следует заметить, впрочем, что вопрос об определении комплекса традиционных религиозных представлений вряд ли можно отнести к числу значимых, поскольку изначально слово «язычество» не несет в себе никакого оттенка негативной коннотации и происходит от слова «язык». Следовательно «язычник» -это тот, кто принадлежит к тому или иному народу, имеющему свой комплекс религиозных представлений, ср. одно из значений слова «язык» в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля, формули-

44

вашское язычество - одна из модификаций результатов универ­сального мифологического процесса, а его уникальность заклю­чается, кроме всего прочего, в той роли, которую комплекс тра­диционных верований сыграл в процессе формирования этно-Ф>              культурной целостности чувашей.

И для начала в самых общих чертах попытаемся выяснить характер обожествления основных природных стихий.

2.1.1.  Исследователи  еще  в  прошлом  веке указывали на щ             проблему происхождения религии чувашей как на одну из са-

мых сложных для этнографа. Вполне естественно, что ученый, взявшийся за реконструкцию традиционных верований чува­шей, рисковал совершить множество ошибок и прийти к невер­ным обобщениям. Согласно признаниям самих исследователей, Ф)             сложности, в частности, возникали по причине того, что к тому

моменту, когда эти сведения стали предметом внимания этно­графов, многое уже забылось самими чувашскими знахарями. Однако частично путаница возникала в результате того, что са­ми чуваши, особенно грамотная их часть, относились к тради­ционным верованиям своих соплеменников с пренебрежением и склонны были заполнять пробелы мифологических текстов соб­ственными догадками и соображениями, выдавая их за непре­ложную истину [144; с. 354]. Необходимо указать и на то, что архаичный пласт чувашского язычества испытал на себе влия­ния тех религий, с носителями которых чуваши и их предки вступали в контакты на протяжении всей своей истории. Ины­ми словами, вполне закономерно, что в чувашских верованиях мы найдем следы влияния и ислама, и христианства, и, вероят-

£.                      рующееся как «народ, земля с однородно племенным населением своим, с одинаковой речью». [55; т. 4; с.

'                      674]..

45

но, иудаизма1. Поэтому для исследователя, занимающегося сбо­ром, реконструкцией и систематизацией верований и обрядов чувашского этноса, всегда существует опасность принять ло­кальное за общехарактерное, а архаику за заимствование [136;  с. 21]. Впрочем, не исключено и обратное: когда закономерное интерпретируется как случайное, а переосмысленное заимство­вание - в качестве архаической основы. Все это требует от ис­следователя большой осторожности и такта в выводах и оцен­ках. Степень подобного риска, на наш взгляд, увеличивается  при социологическом подходе к истолкованию генезиса и назна­чения религиозного процесса, поскольку предполагает антропо­морфную основу феномена. Такая трактовка принимается большинством отечественных исследователей, исходящих в сво­их этнорелигиозных построениях из представлений о движении  религиозного сознания от абстрактного обожествления природ­ных стихий и явлений через их постепенную антропоморфиза-цию и персонализацию к созданию божественного пантеона, наконец, приходу к мировым монотеистическим учениям.

Отмеченный подход к генезису религии вообще и верова­ний конкретного народа, в частности, предполагает восприятие религии (хотя нередко это делается многими учеными неосоз­нанно) в качестве артефакта. Именно указанное обстоятельство, как представляется, становится основанием для вполне обосно­ванного объяснения возникновения у чувашских ученых идеи о возможности реконструкции и использования ее в качестве не-

1 Отметим, что даже сам сбор этнографического материала (особенно в религиозно-обрядовой сфе­ре) представляет для исследователя большую сложность. Это связано с присущим всем этносам табу на раз­глашение религиозных тайн [106; с. 156]. Подтверждение этого факта относительно чувашей мы находим на страницах практически всех исследований, опубликованных на протяжении всей истории изучения этноре-лигии чувашей [114; с. 248].

46

коего живого начала, способного консолидировать этнос [см., напр.: 136; с. 243].

Многолетние наблюдения, проведенные А.К. Салминым, да­ли      ему      основание      заключить,       что       «земледельческо-

#               скотоводческая   обрядность1   чувашей   позволяет   обнаружить

разнообразные культурные и исторические аналогии прежде всего с финно-утрами. В ней также прослеживаются наслоения древнеиранского, раннетюркского и праславянского происхож­дения» [136; с. 197]. Автор вполне обоснованно утверждает, что

0,1               большое место в системе этнорелигии чувашей занимает обоже-

ствление природных стихий, которое, как известно, мы встреча­ем практически у всех народов. Так, подобно многим другим эт­носам, чуваши обожествляли вут (огонь). Культ огня был на­столько распространен, его влияние прослеживается в чуваш-

ф,               ских верованиях столь явно,  что  немалая часть современных

ученых склонна относить чувашей к огнепоклонникам и считает их на этом основании зороастрийцами2.

Особый интерес представляет поклонение духу земли Qep. По этому поводу А. Салмин, в частности, пишет следующее: «Чу­ваши обращались к «земле-прародительнице, посвящали ей мо-

Щ

литвы, считали, что она - праведный дух, что, услышав спра­ведливое проклятие по отношению к людям плохого поведения, проглатывает их. Клятва с землей во рту самая верная» [136; с. 84]. Для нас важным представляется двуединый характер куль­та Земли, на что, в частности, указывает целый пласт идиома­тических выражений (в связи с чувашским языком речь может идти о небольшом их числе, в отличие, к примеру, от русского).

1  Отметим, что для А. Салмина обряд - «важнейший блок в системе культуры этноса», служащий индикатором его самобытности [136; с. 19].

2 Такая точка зрения не нова. Еще в XIX в. подобные предположения выдвигали А. Фукс, а также В. Сбоев, считавшие чувашские верования дуалистичными в своей основе.

47

К таким можно отнести подобные идиомам выражения «сер сатман» (не проглатываемый землей), дёр илмен (не принимае­мый землей, т. е. настолько черный душой, что земля не в со­стоянии поглотить, принять его).

 По происхождению и дальнейшей судьбе эти и подобные им по своей семантике выражения являются функционально редуцированными компонентами, возводимыми к определен­ным наборам архетипических представлений, подтверждением чему становится пласт бранной лексики, присутствующей и в  других языках и связанный с процессом зачатия и размноже­ния. А потому земля, персонифицирующая идею материнства, согласно этим представлениям, заключает в себе как начало по­глощающее, так и начало рождающее. Кажущаяся же антини-мичность указанных начал есть результат позднейших измене- ний, происшедших в сознании людей [см.: 22].

Хотя реконструкция представлений, предложенная ученым в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Сред­невековья и Ренессанса» позволяет создать гипотетическую кар­тину представлений и посвящена решению совершенно иных проблем, исходя из нее можно сделать вывод о том, что образ земли «дёр» для чувашей, как и для других народов, не что иное, как персонификация абстрактного представления о характере бытия как об изначальном материнстве.

М. Бахтин отмечает, что низвергают не просто вниз, «а в производительный низ, где происходит зачатие, новое рожде-ние» [22; с. 16]. Следовательно, можно предположить, что перво­начально проклятие подразумевало низвержение с целью очи­щения и нового рождения. Выражения же подобны «дёр датман», «дёр илмен», вероятно, указывали на невозможность та-

48

кого перерождения, предполагали полное и безвозвратное ис­чезновение, выпадение из естественного природного процесса. Вот почему выражения, указывающие на неприятие земли, ста­новились в устах чувашей самыми страшными проклятиями.

•*'                     Чуваши, подобно другим народам, трепетно относились к

земле-кормилице. После освобождения ее из-под снега по земле строго запрещалось чем - либо ударять, тревожить ее [136; с. 84]. Подобное отношение наглядно фиксирует отождествление плодородия с изначальным материнством, что, в частности, и

Ф)              подтверждается любопытным обычаем кражи земли. Существо-

вало убеждение, согласно которому случавшиеся несколько лет подряд неурожаи были результатом кражи земли кем-либо из соседей, что отождествлялось с лишением земли ее плодонося­щей силы. Различные исследователи собрали немалое количество

Ф             материала,      чтобы      с     достаточной     долей     достоверности

реконструировать этот обряд.

Решение о проведении ритуала принималось на сельском сходе. На нем же выбиралось селение, обладавшее наиболее пло­дородными землями, на которые планировалось совершение на­бега. Поскольку обряд предполагает кражу не просто земли, а земли-невесты, то на этом же сходе для нее выбирали жениха. Действо совершалось по традиционным канонам свадебного об­ряда (ср. обычай красть невесту, сохранившийся по сей день у многих народов). Жених непременно должен был быть из числа добровольцев (в позднейшие времена это условие нередко на-рушалось) и отличаться положительными качествами. «Страшна участь этого жениха,- отмечает В. Магницкий.- Сколько бы ни был он физически крепок, он не доживет до старости, а должен

49

преждевременно умереть» [99; с. 41]. Обряд совершается под покровом ночи.

В. Магницкий, не приводя, правда, конкретных примеров, указывает на существование сходного ритуала у вотяков (удмур- тов). Однако подобного рода указания можно найти и в работах других исследователей. Такое описание мы находим, в частно­сти, в труде Дж. Фрезера «Золотая ветвь». Ученый признает свое бессилие в попытках объяснить изложенный им пример и счита­ет его лишь обычаем, характерным для вотяков (177). Можно  предположить, однако, что данный обряд, представлял собой не локальное, а, скорее, явление настолько древнее, что оно с тече­нием времени было утрачено многими этнорелигиями.

Параллельно существованию практики кражи земли у чу­вашей обнаруживается подобный же обряд кражи воды. С на- шей точки зрения, это обстоятельство может служить подтвер­ждением в пользу предположения о том, что первоначально «сер (земля) и «1пыв» (вода) воспринимались как единое целое, одна стихия. Подтверждение предположения о возможности сущест­вования духа сёр-шыв (земля-вода) мы находим в словаре Н.И. Ашмарина [19; - т. 11. - с. 100]. Наше предположение подтвер-ждается и указанием Г.Е. Кудряшова на то, что у древних тюр­ков существовало родовое женское божество Йер-су (букв, зем­ля-вода)1 [91; с. 52 - 53].

Заметим, что в подобных случаях исследователи нередко склонны говорить о заимствованиях, в особенности если наблю-дается не только функциональное сходство, «однопорядковость» указываемых божеств, но и этимологическое родство самих тео-нимов. Тем не менее, на наш взгляд,  более приемлема точка

1 Слово сёр-шыв функционирует в современном чувашском языке со значением «родина» (ср.. вы­ражение таван сёр-шыв», что буквально означает «родная земля-вода»).

50

зрения тех ученых, которые считают описанное явление следст­вием наличия у этносов единой архаической основы [136; с. 53]. Такой подход, однако, не исключает и возможности заимство­вания. В то же время стоит заметить, что принятие или непри- нятие в свой пантеон «чужого» бога обусловлено либо внутри-культурными процессами, либо внешними причинами (в частно­сти, изменение политического статуса: захват соседних террито­рий вследствие военной экспансии, вхождение в состав более могущественного государства и пр.), либо обеими этими причи- нами одновременно. Достаточная легкость, с которой происхо­дят подобные заимствования, как раз и свидетельствует, о том, что мифологический процесс универсален в своем многообра­зии, поскольку заимствование «чужого» бога есть заимствование, происходящее на вербальном уровне и в рамках единой схемы.

 Как показывают приведенные выше факты, мифологиче­ский процесс шел не по пути функционального усложнения об­разов, но напротив - по пути дробления на более мелкие состав­ляющие. Если принять во внимание, что данный факт есть не особенность одной лишь этнорелигии чувашей, но присущая прочим этнорелигиям закономерность, то придется признать, что речь в данном случае идет, условно говоря, о прамонотеи-стическом мышлении.

Далее мы остановимся на характеристике этой точки зре­ния более подробно, а также приведем факты, подтверждающие правомерность такого подхода на материале этнорелигии чува-шеи.

2.1.2. В этом разделе мы попытаемся показать, что этноре-лигия чувашей в своей основе не есть абсолютно оригинальное в

51

генетическом плане явление, что она развивалась по тем же ка­нонам, как и всякая другая этнорелигия, и что особенности ее лежат несколько в иной плоскости.

В современной отечественной науке тезис о возможности существования прамонотеистического мышления как отправной точки в формировании этнорелигий практически не обсуждает­ся. Однако такой взгляд имеет серьезную, основательно аргу­ментированную научную основу [106; т. 1, с. 159]. Весьма сим­птоматично   поэтому,   что   зарубежные   исследования,   отстаи-

Ф'              вающие прамонотеистическую точку зрения на происхождение

религии, не переведены на русский язык. И все же, несмотря на то, что подавляющее большинство отечественных ученых, явля­ясь по сути сторонниками социологического подхода в вопросах о  происхождении  религии  и  ее  дальнейшей  трансформации,

Щ               считает монотеизм продуктом достаточно поздних процессов и

принимает это положение как аксиому, не требующую научной проверки. Есть ученые, разделяющие идею о существовании прамонотеистической основы мифологического процесса. Так, опираясь прежде всего на проведенный Максом Мюллером ана-

Ф              лиз ведических текстов, к такому заключению еще в   1873 г.

пришел Вл. Соловьев.

Следует отметить, что такие выводы делаются исследовате­лями на основе фактов, собранных при изучении жизни различ­ных этносов, обитавших в различных регионах земного шара и

Ф               свидетельствующих о наличии у них представления о едином бо-

ге (при этом имеются в виду этносы, которые принято было на­зывать отсталыми, то есть недостаточно или вовсе не вовлечен­ные в глобальный исторический процесс и живущие достаточно

52

автономно; согласно терминологии Л.Н. Гумилева, реликтовые этносы).

Чувашское язычество сохранило в себе столь явные следы прамонотеизма, что на их основе часть современных исследова-

#               телей выдвигает гипотезу о том, что так называемое язычество

чувашей есть не что иное, как монотеизм (В.П. Никитин, А.П. Хузангай и др.). В своем стремлении доказать монотеистический характер традиционных верований чувашей эти ученые ссыла­ются на авторитет венгерского исследователя Дюло Месароша, в

ф              этнографических  целях  посетившего  некоторые  районы  ком-

пактного проживания чувашей и прежде всего те, население ко­торых сохранило приверженность традиционным верованиям. По возвращении он издал фундаментальный двухтомный труд «Памятники старой чувашской веры» (1909), в котором указывал

Ф               на монотеизм чувашского язычества. Однако единобожие чува-

шей он считал не изначальным, а ставшим результатом мусуль­манского влияния ,107. - С. 18., на что обратил внимание А. Емельянов [69; с. 568]. Аргументы названных ученых на первый взгляд выглядят вполне убедительно. Остановимся на одном из них.

Практически все исследователи, придерживающиеся мне­ния о монотеистичности чувашского язычества, указывают на эпитет пёр (единый), употребляющийся в отношении главного божества         на больших сельских молениях1. Однако в зафик-

сированных этнографами и фольклористами текстах встречает-

1 А. Сашин выделяет три уровня обрядности: общий, семейный и индивидуальный. Общие моления осуществлялись всем селом. Однако раз в несколько лет проводились еще более крупные моления, соби­равшие представителей нескольких селений. На этих общих молениях взывали ко всему пантеону и, соблю­дая иерархию, начинали с обращения к единому богу (пёр тура).

53

ся и обращение к великой Матери-прародительнице1. Поэтому приведенный факт, свидетельствующий, как минимум, о раз­двоении в религиозном сознании чувашей миротворящего нача­ла на мужской и женский образы (подробнее об этом речь пой-

^                 дет ниже), заставляет усомниться в тезисе о монотеизме чуваш-

ского язычества.

Представляется вполне очевидным, что подобного рода вы­воды, не разрешающие существующих противоречий, являются следствием весьма пристрастного отбора материала, но главное,

ф)                они служат доказательством ошибочности самого подхода к ре-

лигиозному процессу как к продукту эволюции человечества. Этот подход в настоящее время занимает в науке ведущие по­зиции и зиждется на постулате о том, что источником зарожде­ния религиозных представлений у людей был страх первобытно-

Ф                 го человека перед силами природы, а наделившего их в силу

этого сверхъестественными способностями. Согласно такому подходу, эти представления эволюционировали по мере прогрес­са человечества от магии, через политеизм к монотеизму, а за­тем - к науке и атеизму. Безусловно, к настоящему времени сто­ронниками социологического подхода собрано огромное количе­ство фактического материала (в том числе по этнорелигии чу­вашей). Однако, несмотря на все его богатство и разнообразие, этим исследователям так и не удалось выстроить достаточно убедительной и непротиворечивой концепции мифологического

процесса. «Любые сомнительные теории, - говорит Р. Отто, - пы-Щ

тающиеся объяснить происхождение религии анимизмом, маги­ей либо народной психологией, с самого начала обречены на

1 Эй, пётём тёнчене суратна Ама! Санран пулни пурте услалла, пурте аван, саванпа сана эпир яланах тивё9липе чуклетпёр (О мать, сотворившая всю вселенную! Все, что от тебя произошло, полезно и хорошо;  поэтому мы всегда по-должному приносим тебе жертвы ) [19; т. 1, с. 86. Перевод по кн. 60; с. 19].

54

провал, на блуждание в потемках, на потерю искомой реальной цели, пока все они не признают, что этот фактор нашей приро­ды - начальный, единственный в своем роде и ни из чего не вы­водимый, есть существенный фактор, важнейший импульс, ле-

•^               жащий в основании всего процесса религиозной эволюции» [цит.

по: 106; с. 162). Поэтому, как уже говорилось, более целесооб­разным, с нашей точки зрения, является подход, предполагаю­щий универсальность процесса, имеющего внеземную природу, частью которой и стала трансформация мифологических пред-

ф,              ставлений человечества.

В этой связи интересна концепция Вл. Соловьева. Безус­ловно, она также несовершенна, поскольку выпрямляет этот процесс и не учитывает всех его нюансов, которые возникают вследствие влияния, оказываемого на него со стороны различ-

Ф              ных оригинальных этнокультурных систем (что, впрочем, при-

знает и сам автор). Тем не менее, мы остановимся именно на этой концепции, поскольку, во-первых, Вл. Соловьев представ­ляет отечественную школу и его наследие нам доступно в гораз­до более полном объеме, чем труды зарубежных авторов, зани­мающих близкую к отличающей его позицию. Во - вторых, цен-тральное место в своей системе философ отводит становлению мифологического сознания как основе всего исторического про­цесса (в этом смысле исследуемая нами форма - форма этноре­лигиозная - лишь составная его часть). Вл. Соловьев рассматри­вает мифологический процесс как часть эволюции души мира (Софии), считая его проявлением самоутверждения последней через человека и в человеке вне божества и ради последующего воссоединения с ним.

55

Непосредственно лее сам мифологический процесс (от его зарождения и до возникновения мировых учений) философ ви­дит в следующем. «Когда по причине, действительность которой явствует из ее последствий, но которая сама лежит за пределами

Ш             эмпирического сознания, первобытный чистый монотеизм стал

невозможным для человека, явилась необходимость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него (для данного рели­гиозного сознания материальное начало природы в образе жен-

щ             ского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологиче-

ский процесс, состоящий в постепенном взаимном определении указанных двух начал, все более и более друг в друга прони­кающих, следствием чего является последовательный ряд кон­кретных форм, в которых духовный бог относительно овеществ-

ф             ляется, материализуется; женское же материальное начало отно-

сительно одухотворяется, пока наконец в обожествленной орга­нической жизни земли оба начала совершенно сливаются, за­вершая мифологический процесс образом фаллического бога» [146; с.   176].

Щ                     Причем Вл. Соловьев различает три стадии теогонического

процесса. Несмотря на значительный объем цитируемого ниже текста, представляется целесообразным привести вкратце точку зрения русского философа на этот процесс, изложенную им в работе «Чтения о богочеловечестве»: «Первая (стадия.- Н.Г.), ко-ф              гда мировое единство открывается природному сознанию чело-

вечества в астральной форме, и божественное начало почитает­ся как огненный владыка небесных воинств - эпоха звездопо­клонства или собеизма. Господствующий бог в этой эпохе явля­ем              ется для отчужденного от божественной сферы сознания как

56

существо безмерно высокое, несоизмеримое с человеком, поэто­му чуждое, непонятное и страшное в своей бесконечной возвы­шенности. Оно требует безусловного подчинения, оно не допус­кает ничего рядом с собою, оно исключительно и деспотично...

^               Это Кронос, пожирающий своих детей, это Молох, сжигающий

детей человеческих... Но недолго может довольствоваться всече­ловеческое сознание этим величественным, но пустынным един­ством. И скоро, вслед за неподвижным и неизменным богом звездного неба выступает вечно движущийся и изменяющийся,

щ               страдающий и торжествующий, благой и светлый бог Солнце. За

религией астральной повсюду следует религия солярная. У всех народов древности в известную эпоху их религиозного сознания встречаем мы господствующий образ светлого солнечного бога, сначала борющегося,  свершающего славные подвиги  (Озирис,

ф;               Аттис,  Адонис),  потом  сражающегося,   побежденного  врагами

(Митра, Персей, Аполлон). Но как в мире физическом солнце есть не только источник света, но также и источник всей орга­нической жизни на земле, так и религиозное сознание естест­венно переходит от бога света к богу земной органической жиз­ни (Шива, Деонис). Здесь божественное начало является как на-

Щ'

чало природного органического процесса вне человека и в нем

самом. Идея единства - всегдашнее содержание религии - при­нимает форму родового единства органической жизни, и осо­бенное религиозное значение получает тут естественный акт, ко­торым это единство сохраняется. Повсюду в древнем мире в из­вестную эпоху за солярным культом возникает и борется с ним за преобладание культ фаллический, религия родового процесса, обоготворение тех актов и тех органов, которые служат этому родовому единству» [148; с. 180].

57

Таким образом, в определяющей степени для человеческого сознания разрешается вопрос разделения божества на мужское и женское начала, что мы можем проследить, в частности, на примере чувашского пантеона благодаря четко просматриваю- щемуся сквозь позднейшие наслоения архаичному пласту. Опи­санный подход позволяет нам не только глубже проникнуть в суть мифологического процесса в целом, но и разрешить те про­тиворечия, которые возникают при его социологической трак­товке. Кроме того, преимущество указанного подхода заключа- ется в том, что он дает возможность понять, почему в стремле­нии определить генезис чувашского язычества исследователями выдвинуто такое количество гипотез. Теперь нам предстоит по­казать эти преимущества на материале чувашского язычества.

Итак, мы уже говорили об образе великой богини - матери,  который позднее персонифицировался в образе земли. В пользу его древности говорит само слово «ама», которое мы найдем во многих языках народов мира в качестве вербального обозначе­ния женского или материнского начала и которое, несмотря на фонетические трансформации, достаточно легко узнаваемо в соответствии с законами конкретного языка1.

Как явствует из работы Вл. Соловьева [148; с. 215], наличие женского начала предполагает и проявление мужского, ассо­циировавшего в противовес близкой и осязаемой земле с небом, далеким, недосягаемым и непонятным, образ которого посте­пенно трансформировался в образ грома и молнии.

' В современном чувашском языке слово «ама» употребляется по отношению к животным и имеет значение «самка» (хур ами - гусыня, хурт ами - матка пчелы и др.). Кроме того, довольно часто оно упот­ребляется в бранных выражениях, например, йыта ами - букв, самка собаки). Правда, можно предположить, что последнее есть не что иное, как калька с русского языка. Ама также - это женское нагрудное украшение, часть народного костюма и др. Из всего перечисленного видно, что семантический стержень этого слова —  функция рождения и плодовитость. Поэтому, вероятно, в отношении к людям форма ама в положительном "'                      смысле не употребляется.

58

В чувашских верованиях сохранились свидетельства не только обожествления неба, но и указанной трансформации. П.В. Денисов в своей книге «Религиозные верования чуваш» приводит весьма ценное соображение Н.И. Ашмарина, на осно-

•)               вании лингвистического анализа предположившего,  что чува-

шам «вся природа представлялась порождением двух существ, из которых одно, проявившее свою силу в громе и молнии, на­зывалось ада, аслати, асласи, а другое - ама. Какие внешние яв­ления природы подали повод к возникновению последнего пред-

ц               ставления, мы не знаем» [60; с.  19]1. Однако в свете приведен-

ных выше слов, определяющих небесные явления как действие мужского начала, слово «пёлёт» имеет значение «небо», «облако», «туча». Этот факт, на наш взгляд, можно рассматривать как свидетельство той самой трансформации неба в бога грома и

^               молнии, что и зафиксировал язык2.

Итак, в чувашском языке обнаруживается несколько слов, в семантику которых входит обозначение неба. Этот факт, ра­зумеется, не случайность: как уже говорилось, чувашский язык до  наших дней  сохранил достаточное  количество  архаичных

форм слов,  и приведенный пример,  вероятнее всего,  служит

щ

свидетельством исторического изменения отношения чувашей к явлению, в данном случае, к небу. Однако утверждать, какое слово - «пёлёт» или «аса» с его производными «аслати» и «асласи» в значении «небо», «небесный бог» является более древним, мы не беремся. Существующие этимологические словари обходят мол-чанием этот вопрос.

1 В современном чувашском языке со значением «гром» используется слово «аслати» (аслати автать - гром гремит, букв.: великий прародитель кричит). Асласи - одна из далеких форм, не вошедших в совре­менный литературный язык. Слово «аса», входящее в состав указанных слов, со значением «гром» в совре­менном языке закрепилось в идиоматическом выражении «аса сапать» (удар молнии). Основным же значе­нием этого слова является значение «самец».

^                                  2 Выражения, в том числе и бранные, связанные с карающей силой грома, известны у многих наро-

J                      дов, в том числе и у чувашей.

59

Если же иметь в виду количество семантико - фонетиче­ских параллелей в других языках, то оказывается, что слово «ада», наряду со словом ама, является чрезвычайно древним. Эти два слова уводят нас в неразличимую глубь веков, где поня- тия верха и низа, мужского и женского, идеального и матери­ального составляют некую праоснову земного бытия, сливаются в одно архетипическое представление, всеохватывающее и все­проникающее, ставшее источником мучающих человеческое ес­тество противоречий. Источником такой двойственности стал,  по мнению уже цитировавшихся авторов, точку зрения которых мы разделяем, разрыв между человеческим и божественным.

Впрочем это обстоятельство не может служить доказатель­ством того, что предки современных чувашей изначально ис­пользовали слово «ада» для обозначения неба. Если же принять  во внимание схему, предложенную Вл. Соловьевым, то более убедительным будет предположить, что первоначально небо обо­значалось словом «пёлёт», а позднее, когда его образ персонифи­цировался, в этом значении стало употребляться слово «ада».

Следует сказать, что возможный перечень слов, в семанти­ку которых входит значение «небо», этим не ограничивается. Это подтверждает этимология слова «тура» (бог). Правда, и это стоит отметить особо, по данному вопросу в чувашском языкознании не существует единого мнения. Согласно одной из гипотез, слово «тура» возводят к монгольскому «тенгри» (небо) [169; т. 2, с. 252]. Другая точка зрения, высказанная еще в прошлом веке Е. Ма-ловым [100; с. 27], связывает это слово с халдейским «тор» (бык). Она также имеет своих сторонников среди современных уче­ных, в частности, ее разделяет А. Салмин [136; с. 34]. Это пред­положение основывается на том, что бык - наиболее часто при-

60

т

носимая жертва, и приносилась она многими народами практи­чески повсеместно1. Можно предположить поэтому, что семан­тический спектр слова «тура» несет в себе информацию о быто­вавшем у чувашей культе неба2.

Ф>                      П.В. Денисов, однако, считает, что слово «тура» - достаточ-

но позднее заимствование, вытеснившее более древнюю форму «кавак»3 [60; с. 9].

Чтобы продемонстрировать обоснованность выбранной на­ми точки зрения на природу чувашского язычества, вернемся

фг             еще к одной гипотезе о его происхождении, которую мы упоми-

нали выше. Предложенное достаточно давно, это предположение имеет своих сторонников и в современной науке (А. Салмин, А.А. Трофимов и др.). Эти ученые придерживаются мнения о дуализме   чувашских   верований,   предполагающем   извечную

ф,             борьбу добра и зла. Сторонники этой гипотезы возводят чуваш-

ское язычество к зороастризму древних иранцев-огнепоклонников. Так, А. Салмин указывает на киремет, кото­рый, по его мнению, «совместно с тура составляет единый смысл добро-зло» [136; с. 24], что, вероятно, следует понимать как пер­сонификацию изначального архетипа добро-зло в образах тура и киреметя. «Если тура просят, то киреметю следует угождать», -замечает автор [136; с. 24]. Однако далее, вступая с самим собой в противоречие, он делает предположение о том, что трансфор-

1  Вероятно, образ быка также каким-то образом связан с культом неба (ср., например, древнегрече­ский миф о Зевсе-быке и Семеле. Зевс в переводе на русский язык как раз и означает «небо».

 2 Как можно увидеть, обе приведенные гипотезы (они являются на настоящий момент основными),  независимо друг от друга указывают на этот факт.

3  В современном чувашском языке «кавак» - это синий, голубой, сизый, серый, седой. В качестве существительного не употребляется. Предположение же П.В. Денисова строится на том, что в языке имеется выражение «кавак хуппи» обозначающее световое явление, иногда наблюдаемое ночью,- всполохи, север­ное сияние. Однако в других родственных языках слово «кавак» встречается в значении «бог» [169; с. 245].

Сравнивая соответствия из родственных языков, М. Федотов пришел к заключению, что «небо (в др. тюрк. И во многих восточных наречиях употребляется только слово «танри» в значении «небо»; в тех наречиях, в которых «кок» (трансформированное «кавак».-прим.) употребляется в значение «небо» слово  «танри» (танры) (трансформированное тангри) встречается только в значении «Бог» [169; с. 245].

61

мация киреметя в злого духа - явление достаточно позднее и происшедшее под влиянием православия. В этих выводах А. Салмин ссылается на исследователя верований марийцев Ва­сильева, высказавшего подобную же мысль еще в начале XX в1.

^                       Этимологию слова «киремет» исследователи возводят обыч-

но к арабскому «карамат» (чудо, сверхъестественная сила) [169; с. 297]2. П.В. Денисов вслед за Н.И. Ашмариным пришел к за­ключению, что киремет - это претерпевший мусульманское влияние культ предков [60; с. 66 - 71]. Однако В.П. Никитин

щ              предлагает различать добрых киреметей и злых эсреметей, при-

надлежащих, по его мнению, к двум противоположным смысло­вым рядам, отражающим дуализм в представлении чувашей, присущий всему мироустройству. Тем не менее ученый допуска­ет, что «в корнях своих киремет и эсремет составляют одно це-

Ф               лое и потому миссионерам ислама и православия они видятся в

одном облике»3 [114; с. 248 - 252].

Как видно из приведенных выше примеров, все гипотезы, если доводить их обоснования до логического конца, прямо или косвенно подводят к мысли, что все многообразие форм чуваш-

1 Есть мнение, вполне оправданное, что подобное переосмысление могло произойти гораздо раньше и было следствием влияния финно-угорского населения Поволжья. Если проанализировать вербальные со­ответствия киреметя, приведенные в словаре М. Федотова, то можно проследить любопытную закономер­ность: большинство тюркских соответствий отражает проявление доброго начала, а в финно-угорских - зло­го [169; с. 400]. Впрочем, нельзя полностью исключить и обратного процесса: переосмысление финно-угорами роли киреметя в пантеоне вследствие прихода на эту территорию тюрков.

2  Е. Малов возводит этимологию слова «киремет» к еврейскому «керем» (окружать, огораживать). Свое предположение автор мотивирует тем, что чуваши, как и евреи, совершали жертвоприношения в свя­щенных рощах. Поэтому, согласно точке зрения ученого, при этимологизации слова «киремет» необходимо исходить не из того, что оно означает имя бога, а из того, что слово означает место жертвоприношения это­му богу. Это место действительно огораживалось и имело особую форму, причем наиболее древним и авто­ритетным свидетельством, дающим подробное описание святилища, является описание Мильковича (веро­ятно, конец XVIII в.).

Следует отметить, что точка зрения Е. Малова отнюдь не противоречит более традиционному взгляду на этимологию слова «киремет», а скорее дополняет ее, поскольку, во-первых, обозначение одним словом явления и места, где оно может быть наблюдаемо, отнюдь не редкость. Во-вторых, немаловажным следует считать то обстоятельство, что языки арабов и евреев являются родственными. Кроме того, то, что одним и тем же словом у чувашей называли и бога, и его святилище, в настоящее время не вызывает сомне­ний [60; с. 66].

3  Не исключено, что эсремет - позднее явление, о чем могут свидетельствовать приносимые жерт­вы: водка вместо пива, салат с горчичной либо уксусной приправой и др. [114; с. 248].

62

ской религии, как, впрочем, и любой другой, ведут к единой праоснове. Это обстоятельство, однако, вовсе не обесценивает труд исследователей, пришедших к иным выводам. Напротив, даже та невнятность, которая вкрадывается в их теоретические  схемы, применяемые к конкретному материалу, говорит об их добросовестности и стремлении установить истину, которая, возможно, не вполне будет соответствовать их первоначальным установкам. К тому же следует указать на то обстоятельство, ко­торым, как правило, исследователи пренебрегают, хотя оно иг- рает немаловажную роль в нашем стремлении проникнуть в тайну механизмов мифологического процесса. Здесь имеется в виду та разница или даже пропасть между представлениями со­временных ученых и, условно говоря, характером восприятия древних людей. Можно сказать: это различие заключается в том,  что мозг современного человека, особенно исследователя, при­ученный все явления раскладывать на составляющие, проводя между ними воображаемые грани, рождает противоречие между всеобщим и частным.

Наши предки воспринимали все иначе. Вл. Соловьев ха­рактеризует такое восприятие следующим образом: «Чувствова-лось с самого начала единство чего-то божественного, обни­мающего и проникающего весь мир. Но это единство не приуро­чивалось постоянно и окончательно к какому-нибудь одному бо­гу, связывалось, смотря по обстоятельствам, то с тем, то с дру­гим. Каждому из них в таком случае приписывали свойства не  только духовно™, но и единственно™ божества, разумеется, не с отрицанием всех прочих, а с превращением их в имена и атри­буты всеединого» [147; с. 17]. Иными словами, не будет противо­речия в утверждении о том, что, с одной стороны, чувашский

63

пантеон представляет из себя многоступенчатую иерархическую структуру, а с другой - имена всех богов, являет собой атрибуты, функциональные определения верховного (единого) божества. Ведь многочисленные боги - многочисленные осколки сосуда, некогда разбитого вдребезги, и это, вероятно, подсознательно понимали наши предки.

Суммируя все сказанное о чувашской этнорелигии, можно сделать вывод о том, что она представляет собой одну из моди­фикаций политеистического сознания, возникшую в результате ассимиляции элементов мифологического процесса, имеющего своей фундаментальной причиной коллизии космического по­рядка, и чувашской культуры как одной из бесчисленных ва­риаций разнообразного этнокультурного ландшафта нашей пла­неты. Как мы старались показать, в верованиях чувашей и их предков отразилась общечеловеческая память о едином праро­дителе всего сущего. Данный факт отнюдь не умаляет значения этих верований для становления чувашской культуры, но лишь указывает на то, что оригинальность значения чувашского язы­чества лежит в иной плоскости, характеристику которой нам и предстоит дать ниже.

2.1.3. Далее мы покажем, что уникальность роли этнорели­гии чувашей заключается в том, что она стала идеологической основой для формирования этноса и его культуры.

Тот факт, что эта роль на самом деле была значительной, сомнения ни у кого не вызывает. Миграционные процессы, о ко­торых мы уже упоминали в начале главы, вряд ли были стихий­ным явлением. Люди уходили в малодоступные районы не про­сто из чувства личного самосохранения, но и из желания сбе-

64

речь традиционные формы жизни. Эти формы жизни диктова­лись системой традиционных верований.

То обстоятельство, что чувашское язычество сохраняло свою структуру, несмотря на сосуществование с исламом, яв­лявшимся официальной религией тех политических образова­ний, в которые последовательно входили чуваши и их предки, и, в отличие от язычества, толерантно относившегося к «чужой» вере, но при этом нес в себе зародыш мессианизма, говорит как об устойчивости самой религиозной системы, так и о ее востре­бованности в качестве фундамента становления и будущей са­моидентификации этнокультурной системы. Последнее под­тверждается, в частности, этимологическими изысканиями Н.И. Егорова относительно происхождения этнонима «чаваш» (о чем уже говорилось выше). Вполне вероятно, что приверженцы язы­чества ощущали это различие и в какой-то мере осознавали свою уязвимость: уход в малодоступные районы мог содержать в себе долю сверхличностной интуиции, связанной с зарождением на глубинном уровне условий для возникновения трещины, ко­торую в любой момент могла дать этнорелигия как элемент, не­сущий основную этнообразующую нагрузку, что и случилось в дальнейшем.

И все же остается вопрос, как и почему такая ситуация стала возможна в случае с чувашским этносом, но не возникла, например, в Древней Руси, которая, приняв христианство, не расслоилась на христианский и нехристианский этносы?

На первый взгляд, ответ достаточно прост. Волжская Бол­гария была гораздо более сложным в этническом отношении по-

65

литическим образованием, чем Русь1. Однако, как представляет­ся, эти причины могут быть куда более сложными. В этом смыс­ле обращает на себя внимание тот факт, что князь Владимир стал сам искать веру после того, как не удалась попытка уста- новления культа Перуна на территории княжества как единст­венного. Перед политической элитой Волжской Болгарии, по всей видимости, так вопрос не стоял. Хотя можно сослаться на скудость источников, практически не сохранившихся с тех вре­мен, отсутствие подобных свидетельств в фольклоре также мо- жет служить доказательством в пользу нашего предположения.

Принимая во внимание скудость письменных источников, вряд ли можно составить четкое представление о том, как про­текал сам процесс исламизации в Волжской Болгарии, хотя кос­венные свидетельства и дают некоторые сведения об этом [29].  Результатом же ее, как мы уже говорили, стало появление как минимум двух этносов - казанско-татарского и чувашского. Од­нако первоначально раскол в обществе, возникший с появлени­ем «новой» веры, носил скорее социальный характер: в ислам переходили прежде всего представители ремесленного и купече- ского сословий, составлявшие политическую элиту государства. Последовательными же приверженцами «старой», языческой ве­ры оставалось жречество и большинство земледельческого насе­ления государства2. Такие выводы подтверждаются при сопос­тавлении наиболее распространенных родов занятий у татар и

1  Нами выбрана для сравнения Древняя Русь не только потому, что она соседствовала с Волжской Булгарией, но и по причине того, что процесс перехода к другой вере совершался в них практически одно­временно (во второй половине X в. он завершился у восточных славян и в X в. начался у волжских болгар.

2  Наше предположение - лишь общая схема. Реальная же картина, разумеется, более сложна и не столь однозначна.

66

чувашей1: для татар наиболее характерно занятие торговлей и ремеслами, для чувашей - земледелием и скотоводством.

Итак, в ислам в первую очередь переходили представители светской власти, и этот процесс, по всей видимости, шел доста­точно быстро, настолько быстро, что ко времени вторжения на территорию Волжской Болгарии татаро-монголов ислам приоб­рел статус официальной религии государства. В этой ситуации та часть населения государства, которая оставалась привержен­ной прежним религиозным традициям, испытывала со стороны Ш              его мусульманизированной части очень серьезное давление. Об

этом свидетельствует весьма значительный пласт арабо-персидских вербальных заимствований2.

Однако предки чувашей не исламизировались подобно дру­гим этническим образованиям (например, башкирам). Это слу-^               жит свидетельством, во-первых, в пользу устойчивости чуваш-

ской этнорелигии, во-вторых, этим фактом она заявляет о своей гибкости, а в-третьих, о востребованности как отдельными но­сителями, так и нарождающейся культурой в целом.

Несмотря на непроясненность вопроса относительно самой ^               структуры системы религиозных представлении чувашей, на ос-

новании существующих данных можно все же говорить о том, что чувашский пантеон был достаточно сложной многоступен­чатой иерархической системой. Уже у Магницкого мы встречаем довольно большой перечень чувашских богов, которых ученый

1 В данном случае принимается во внимание ситуация до начала XX в., так как современная картина смазана по причине высокого темпа урбанизации населения, а также иных процессов XX в.

2  Укажем лишь на некоторые параллели культового пласта. Так, чувашский зачин языческих моле­ний «Эй песмелле» (во имя бога) имеет у мусульман аналогичную функцию и похожее звучание: эсрел, эс-релле (дух, умерщвляющий человека), в арабском - азраил (ангел смерти).

Следы влияния ислама остались и в других сферах, в настоящее время утерявших непосредствен­ную связь с культом. К таким относятся, например, эрне кун (пятница, недельный день), салам (приветсвие) и пр.

67

расположил в порядке упоминания их на молениях (чуках) в со­ответствии с занимаемым местом в иерархической системе [99]. На существование у чувашских богов иерархических ступеней (разрядов) указывает в своем словаре Н.И. Ашмарин. Об этом же ^              свидетельствуют данные в корневом чувашско-русском словаре

Н.И. Золотницкого.

И все же приведенные и многие другие исследования еще не давали более или менее законченного представления о чу­вашском  пантеоне   и   системе   религиозных  представлений.   В

Ф             этом направлении исследования продолжаются до настоящего

времени, причем достаточно успешно. Из работ современных авторов в указанном смысле особый интерес представляют изы­скания В.П. Никитина, посвятившего интересующему нас во­просу не один год исследовательской работы, не раз выезжая с

#>             целью сбора материала в экспедиции по населенным пунктам,

население которых остается языческим и сегодня.

Опираясь на самые последние данные, ученый указывает, что число богов в чувашском пантеоне составляет 77 или 991 и все вместе они упоминаются лишь на крупных молениях, прово-

Щ             дящихся раз в несколько лет. Богов, по сведениям ученого, раз-

деляют на три основные категории: небесных, богов подземного мира и тех, кто служил интересам людей ,114.. Указанный мате­риал вызывает также много вопросов. Так, например, по непо­нятным причинам автор выводит за пределы этнорелигиозной

•:              системы проявление злого начала. Он, в частности, пишет сле-

дующее: «Чувашская народная религия (называемая в быту «по-

1 Сам автор не выдвигает относительно значения этих чисел никаких предположений. Со своей сто­роны хотелось бы указать, что для чувашей число 77 имеет большое значение. Об этом свидетельствует упоминание числа 77 в устойчивых оборотах. Кроме того, это число служит синонимом для указания на большое количество чего-либо.

68

рядками предков» - «ваттисен иали») противостоит колдовству и знахарству — обычаям единичных служителей («ведьминским по­рядкам» - «тухатмаш йёрки»)... Советуют сопоставлять чуваш­скую религию с шаманством, ибо имеется сходство в камлании

^               колдунов при тайных ритуалах в эсремети. Но это уже не рели-

гиозное учение. Сардаш1 не признает темных общественно скрытых традиций» [114; с. 248, 252]. Однако в этом случае сле­довало бы признать, что чуваши-язычники имели две религии. Автор в другом месте признает: «В чувашской религии все по-

щ              парно: день и ночь, добро и зло, тора и шайтан, киремет и эсре-

мет... Боги бывают верхнего мира (добрые) и нижнего света (злые) [114; с. 248]. Это вполне естественно, поскольку всякая этнорелигиозная система, с одной стороны, ищет утраченной связи с божественным, а с другой - стремится покорить мир вне

ф,               его и без него [106; т. 1.-е. 164]. И все же, несмотря на подоб-

ные противоречия, исследования Никитина весьма ценны, по­скольку содержат много нового.

Таким образом, из всего сказанного в данном разделе мож­но сделать следующее заключение: во-первых, этнорелигия чу-

Ф              вашей представляет собой сложную, развитую систему, но, как

показывают факты, она не есть оригинальный плод творчества предков чувашей, а лишь одно из проявлений единого мифоло­гического процесса; во-вторых, в силу различных обстоятельств чувашское язычество стало основным этнообразующим факто-

Ф               ром. Однако постепенно эта его роль стала ослабевать.

Далее мы постараемся ответить на вопрос, как и почему это происходило.

1 Наименование религии чувашей, значение и происхождение которой автор, к сожалению, не пояс­няет.

69

2.2. РОЛЬ ИСЛАМА И ХРИСТИАНСТВА В СТАНОВЛЕНИИ ЧУВАШСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Итак, период формирования чувашского этноса условно  можно ограничить X - XV вв. Этот факт позволяет говорить и о зарождении чувашской культуры как социального феномена, обретшего свою самобытность именно в этот период.

в процессе этнокультурной самоидентификации чувашей основная роль принадлежит системе их традиционных религи- озных представлений. Однако со временем культурообразующая роль этнорелигии начинает ослабевать и происходит постепен­ное усиление влияний извне. В первую очередь это касается влияния ислама, которое, как утверждают исследователи, чува­ши и их предки испытывали на протяжении всей своей исто- рии. С середины XVI в. этнос испытывал также и влияние пра­вославия1.

Как можно предположить, свое общеэтническое влияние язычество начало терять после того, как чуваши осознали себя как самостоятельную этническую целостность и сами стали на- зывать себя чаваш. Ослабление этнообразующей роли язычества можно проследить поэтому именно по особенностям влияния на чувашей мусульманства, характер которого в указанный период кардинально меняется2. Это влияние было достаточно сильным и

^                                   ' Это вовсе не означает, что этнорелигия полностью потеряла свою значимость. Она имеет своих

-''                      последователей и в настоящее время. Свидетельства о чуках находим у исследователей на всем протяжении

истории чувашского этноса. Так, А. Салмин приводит сообщение о том, что в Аксубаевском районе (Татар­стан) в голодном двадцатом году был проведен хат чук - моление, совершающееся в чрезвычайных ситуа­циях (голод, длительная засуха и пр.). По свидетельству приведенного ученым источника, на молении при­сутствовали жители 12 деревень. Во время ритуала, несмотря на голод и разруху, в жертву было принесено большое количество коров, быков и лошадей, в особенности же много закололи жеребят [136; с. 23].

2 Мы говорим именно о влиянии мусульманства, поскольку в сравнении с ним влияние христианст­ва было незначительным, хотя и этим влиянием не стоит пренебрегать. Об этом свидетельствует подвижни-

т,                     ческая деятельность христианских миссионеров, в частности, наиболее известного из них, впоследствии

канонизированного Авраамия (Аврамии) Булгарского.

70

щ

хронологически непрерывным, поскольку, как уже указывалось, предки чувашей последовательно входили в состав Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства, где ислам был государственным вероисповеданием1.

^                       Справедливости ради следует отметить, что тем не менее

ислам был одинаково непримирим к представителям иных рели­гиозных учений. Ситуация менялась даже в рамках пребывания в составе одного государства. Так, золотоордынские ханы пона­чалу придерживались языческих культов,  поклоняясь тенгри-

щ              хану (небу), и потому занимали по отношению к представителям

других религий либеральную позицию. К примеру, в 1261 г. в Сарае усилиями Александра Невского и монгольских ханов Бер-ке и Менгу-Тимура было открыто подворье православного епи­скопа. Считалось, что епископ царский является представите-

ф,              лем интересов и всех русских людей при дворе великого хана.

Если на Руси начиналась княжеская усобица, хан присылал цар­ского епископа с татарским беком, обязательно христианином, и они решали спорные вопросы на княжеских съездах. Лишь при хане Узбеке (1313 - 1342) ислам был признан государственной религией и начались гонения на немусульман.

Однако эти нюансы не имеют для нашего исследования столь важного значения, поэтому далее мы обратимся к пробле­ме влияния ислама на чувашскую культуру и результатам этого влияния.

1 Заметим, что в Казанском ханстве в отличие от двух других государств мусульмане составляли не социальный слой, но молодую нацию (татар). Последнее также могло стать причиной изменения характера влияния мусульманства на чувашей.

71

2.2.1. Для периодизации чувашской истории не существует единого подхода. Традиционно в учебных пособиях применяется формационный подход. Кроме названного, существует и иной принцип. В соответствии с тем, под чьим господством находи-

               лись чуваши и их предки (Волжская Булгария, Золотая Орда,

Казанское ханство, Российское государство), Л.Ю. Браславский делит влияние ислама и всю историю чувашского этноса на че­тыре этапа [29; с. 13]. Однако такая классификация, являясь скорее историко-политической, нежели культурологической, для

щ              нас неприемлема, поскольку она, во-первых, не учитывает ха-

рактера процессов, протекавших в указанное время (X - начало XX вв.) в самой чувашской культуре; во-вторых, не принимает во внимание того обстоятельства, что первоначально слово «та­тары» не указывало на конкретный этнос, а значит, среди по-

ф               следних были и мусульмане и немусульмане, но позднее, когда

сложился этнос казанских татар, слова «татарин» и «мусульма­нин» стали синонимами. Последнее обстоятельство важно в кон­тексте поставленных в диссертации задач, поскольку оно может пояснить тот факт, что принимавшие ислам чуваши начинали идентифицировать себя как татар. В этой связи весьма важным становится указание на время появления именно этноса казан­ских татар.

Татары как этнос появились достаточно недавно (примерно XIII - XV вв.) [86; с. 118]. Этноконсолидирующая роль в этом процессе, как уже говорилось, принадлежала исламу.

С учетом этих двух факторов - выделения чувашей в само­стоятельный этнос, ядром которого было язычество, и образова­ния татарского этноса, идеологической основой которого стал ислам, а также изменения характера влияния мусульманства на

72

чувашей, как представляется, - условно можно выделить два этапа, «водоразделом» между которым можно считать XVI в.

Культовый пласт арабо-персидских вербальных заимство­ваний  показывает, что  «поскольку все эти слова находятся в

^              употреблении даже у чуваш тех местностей, где они живут со-

вершенно изолированно от татар, то предполагать, чтобы все эти речения были обязаны своим происхождением татарскому влиянию, нет оснований... мы также должны иметь в виду то, что в некоторых словах арабского и персидского происхожде-

щ              ния, заимствованных в чувашский язык, иногда замечаются та-

кие звуковые особенности, которые никак не могут быть объяс­нены их передачею от татар» [18; с. 161]. Эти факты, во-первых, являются дополнительным подтверждением способности чуваш­ского язычества консолидировать этнос и в течение довольно

щ              продолжительного времени противостоять внешним влияниям в

плане религиозно-культурной самобытности; во-торых, указы­вают на то, что отсутствие в культовой лексике чувашского язы­ка татарских заимствований как раз и служит доказательством изменения характера влияния уже этнически окрашенного ис­лама на чувашскую культуру, что мы и постараемся проследить. Итак, начиная приблизительно с XVI в., чуваши уже не столь бескомпромиссны в отношении ислама, как прежде. На­против, они входят в тесный контакт с татарами, что, как пра­вило, вело к смене этнической принадлежности. Этот процесс, надо сказать, протекал непрерывно, вплоть до XX в. «Часть чу-вашей, приняв мусульманскую веру, отреклась от прежней сво­ей национальности, языка и некоторых обычаев. По этому пово­ду они говорили: "Мы вышли в татары" («Эпир тутара тухрамар») [91; с. 74].

73

Свидетельством интенсивности мусульманизации чувашей служат многочисленные письма и жалобы к русским властям с просьбами о причислении их к тому или иному мусульманскому приходу, либо об открытии нового. Просьбы эти поступали в Си-

^               нод со всех губерний Поволжья и Приуралья [91; с. 75]. Об этом

же свидетельствуют и статистические сведения. Если в 1826 г. в Казанской губернии проживало 317580 чувашей и 136475 та­тар, то в 1897 г. стало 513044 чуваша и 744267 татар - прибли­зительно в пять раз больше. Естественно, что такая диспропор-

щ               ция не могла возникнуть лишь благодаря естественным демо-

графическим процессам, и из приведенных данных можно за­ключить, что параллельно с этим шел другой процесс - ассими­ляционный, на что уже обратили внимание исследователи [112; с. 41)1.

щ                       Своего кульминационного момента мусульманизация наро-

дов Поволжья, в том числе и чувашей, непрерывно продолжав­шаяся на протяжении нескольких столетий, достигла в начале XX в. Чувашские исследователи приводят в доказательство этого красноречивые примеры, в частности, на это указывает Л. Ю. Браславский [29]. В работах ученых особо отмечается настойчи­вость и продуманность миссионерской политики, проводимой проповедниками ислама [119; с. 312]. Между тем священник А. Пчелов отмечает, что татары в общении с чувашами не ограни­чивались контактами лишь на бытовом уровне и использовали этот уровень общения в качестве возможности для проповеди.

1 В пользу действительно протекавших ассимиляционных процессов приводим указание на то, что «в Казанском ханстве восточнее Казани и до средней Камы простиралась чувашская дорога (область), народ которой исповедовал языческие культы» [61; с. 22]. В русских летописях жители указанной местности назы­вались первоначально болгарами и чувашами [85; с. 152].

Однако, на наш взгляд, Козлова ошибочно относит слова «болгары» и «чуваши» к вариантам этно­нима «татары». Со своей стороны отметим, что более логично было бы предположить, что ко времени соз­дания летописей, на которые ссылается исследователь, татары еще не сформировались окончательно как этнос, но уже, вероятно, появилось четкое разделение между болгарами-язычниками и теми, кто принял ис­лам.

74

«Пользуясь племенным сходством, знанием инородцами татар­ского языка, татары стараются прежде всего завербовать в свое учение богатых и видных инородцев, на которых остальные чу­ваши привыкли смотреть как на авторитетных людей и коим

^               следует подражать» [29; с. 34].

В то же время необходимо отметить, что на протяжении длительного времени (приблизительно до XIX в.) открыто отда­вать предпочтение исламу, а не христианству для вчерашних язычников было небезопасно, поскольку в этом случае они могли

щ              подвергнуться наказанию со стороны официальных властей. Это

обстоятельство заставляло мусульман-неофитов прибегать к раз­личного рода ухищрениям, дабы скрыть свою истинную религи­озную принадлежность. А. Пчелов описывает один из способов, которым пользовались вчерашние язычники, чтобы уберечь себя

щ               от гнева местной администрации. «По клировым ведомостям все

чуваши числятся православными христианами, при крещении получают христианские имена, но тайно большинство исповеду­ет мусульманство и носит одновременно татарские имена1. В таком положении они находились на протяжении нескольких сотен лет, не осмеливались открыто исповедовать ислам, опаса-ясь суровых мер воздействия, и поэтому не ходатайствовали пе­ред правительством о разрешении официально перейти в му­сульманство и образовать мусульманский приход» [91; С. 76]. В XVI - XVIII вв. жесткие меры применялись правительством и по

отношению к тем, кто традиционно исповедовал мусульманство,

Ш

разрушались мечети, разгонялись муллы2.

1  Такое положение способствовало формированию даже и не двоеверия, а скорее, учитывая троеве-рия.

2  При анализе этой ситуации необходимо учитывать и вмешательство политики. Дело в том, что та­тары вели до XIX в. достаточно автономную жизнь. Русским языком владели немногие, да и то лишь в ми­нимальном, необходимом для общения с властями объеме [178; с. 78]. Графика была арабская, обучение

75

«Только во времена епископа Луки Канашевича (период пребывания в сане 1744 - 1755), - замечает Ю.Л. Браславский,-было разгромлено не менее 400 мечетей» [29; с. 16]1.

С воцарением Екатерины II (1762 - 1799) ситуация меняет- ся чуть ли не на противоположную. В 1775 г. императрица изда­ет тайный указ о свободе вероисповедания, а затем (80-е гг. XVIII в.) в Крыму и Казани учреждается муфтиат. Вновь начи­нается строительство мечетей, открываются медресе и т.д. Все эти меры не могли не сказаться на миссионерской деятельности  татар среди чувашского населения.

Но еще более широкие возможности для этого открылись в начале XIX в. после разрешения официальными властями Рос­сийской империи печатать в Казани духовную литературу исла­ма. Согласно данным, которые приводит в своем исследовании  Л.А. Таймасов, в различных типографиях, в том числе и в типо­графии Казанского университета, за время с 1841 по 1847 гг. было отпечатано 58000 экземпляров Корана и 105000 других книг религиозного содержания. С этой литературой знакомились и чуваши либо через муллу, либо через грамотных татар, закон­чивших медресе [153; с. 88]2.

Такая тенденция оказалась устойчивой. «В начале XX в. царская администрация не только не препятствовала пропаган­де идей ислама, но и стала оказывать всемерное содействие в

священства осуществлялось за границей (например, в Турции). Поэтому одной из целей столь жестких мер, вероятно, было желание властей ослабить контакты с мусульманскими государствами.

1  Справедливости ради необходимо отметить, что подобным образом власти вели себя отнюдь не только с мусульманами. Если обратиться к русскому расколу, то мы увидим, что со старообрядцами нередко поступали куда более сурово.

2 Книги печатались на чагатайском языке, служившем в то время для многих тюркоязычных наро­дов языком межнационального общения.

Вообще обращает на себя внимание достаточно высокий уровень грамотности татарского населе­ния, причем это касалось даже женщин [178; с. 52].

Позднее, когда при помощи и на основе кириллической графики Н.И. Ильминский перевел христи­анскую литературу на татарский язык, тем самым введя в обиход новую систему письма, показатели гра­мотности среди татар были одними из самых высоких в России.

76

.,щ

расширении его влияния на народные массы, в значительной мере способствовала строительству мечетей, созданию во мно­гих местах специальных мусульманских учебных заведений. Ме­чети появились в Москве, Петербурге, во многих городах и селах

*               Поволжья и других регионах традиционного распространения

ислама» [29; с. 26].

Такой поворот в отношении официальных властей к исламу исследователями, как правило, объясняется политическими причинами: желанием добиться лояльности со стороны мусуль-

ф,               ман, поддерживавших тесные взаимоотношения с государства-

ми, враждебными России в тот исторический период (Турция, Япония и др.). Однако даже если согласиться с такой трактов­кой ученых, остается вопрос, почему прежде царское прави­тельство для аналогичных же целей использовало иные, проти­воположные меры воздействия? Как можно предположить, при­чина этого поворота лежит гораздо глубже и связана с теми из­менениями, которые произошли на глубинных уровнях самой русской культуры, о чем подробнее будет сказано далее. Пока же вернемся к процессу отатаривания чувашей и подробнее оста­новимся на причинах их мусульманизации.

Безусловно, быт соседей играл в этом процессе далеко не последнюю роль, но сам этот процесс нельзя считать однона­правленным. Здесь условно, конечно, молено выделить несколько тенденций. Часть бывших язычников становилась мусульмана­ми-неофитами в полном смысле этого слова, предавала полному забвению традиционные религиозно-культурные установления и превращалась в мусульман-ортодоксов и ревностных миссионе­ров. Другая, составлявшая, по мнению исследователей, подав­ляющее большинство, меняла свою этническую принадлежность

77

и оказывалась в ситуации языческо-мусульманского двоеверия, «а если иметь в виду их формальное обращение в христианство, и троеверие» [91; с. 75 - 76].

Однако некоторые чуваши, согласно сообщению Филиппо­ва                ва, «выйдя в татары, вновь возвращались в лоно своей прежней религии, а значит, и своего этноса. К ним вновь «...стали прони­кать чувашские языческие влияния. Приняв название «чуваши», они стали чуждаться татар, не отказываясь от природного наре­чия, подражали чувашам в одежде, образе жизни и особенно в фг                религиозных обрядах: обзавелись киреметями, йырыхами, торя-ми, йомзями и стали приносить жертвы кепе пичемпару1 [29; с. 38].

Последнее позволяет говорить о достаточно прочном, не­смотря на приведенные факты, авторитете язычества среди чу-ф                вашей, что служит доказательством сложности процессов, про-

текавших внутри чувашской культуры. В этой связи важно также и то обстоятельство, что в ислам переходили прежде всего чуваши, жившие в соседстве с татарами либо непосредственно среди них, в районах нее компактного проживания чувашей влияние ислама, по мнению исследователей, не наблюдалось [153; с. 86].

Тем не менее, несмотря на отмеченные нюансы, основная тенденция прослеживается достаточно четко: ослабление авто­ритета язычества и несоответствие его духовным потребностям носителей чувашской культуры. Это несоответствие в какой-то степени, вероятно, могло быть вызвано тем, что система чуваш-

1 Автор передает чувашские названия в несколько искаженном виде. Йырых - йерех (йерех) - пер­воначально предмет, посвященный духу, а также и название самого духа, впоследствии злого; торями - тура (тура, диалектное тора) - бог, здесь «богами»; йомзями - йомся (йомос) - колдун (-ья), знахарь, ворожея;  кибе о кепе (кепе) - дух; пичембар - пихампар (пихампар) - повелитель волков, дух, раздающий людям доб­рые качества, покровительдомашнего скота.

78

ских верований уже давно сложилась и требовала консервации; чувашская же культура как становящийся организм непрерыв­но претерпевала изменения. Эта неудовлетворенность косвенно проявляется в том, что в сравнении с татарами-мусульманами, как давно было подмечено миссионерами, чуваши-язычники воспринимают христианскую проповедь гораздо более охотно [29; с. 32]. Кроме того, если сравнить чувашей с марийцами (че­ремисами), также язычниками, то окажется, что и последние в большей степени отдавали свое предпочтение этнорелигии.

Что же явилось причиной отатаривания чувашей?

Таких причин, безусловно, несколько. Наиболее явная, на которую указывают как этнографы прошлого, так и современ­ные ученые, связана с географическим положением чувашского и татарского этносов, родством языков, стереотипов поведения и т. п. Кроме того, традиционно указывают на более последова­тельную миссионерскую политику мусульман, осуществляемую всеми слоями населения1, а также на отсутствие письменности. Существуют еще и глубинные причины, коренящиеся в особен­ностях формирования чувашской и татарской этнокультурных целостностей. Эти особенности, как уже говорилось, связаны с той этноразличительной ролью, которую сыграл ислам.

2.2.2. Теперь нам необходимо проследить, как проникало христианство в чувашскую культуру и каковыми оказались ре­зультаты этого процесса.

Причиной, положившей начало постоянным контактам с носителями христианской веры, стало включение чувашей в се-

1 Такая активность со стороны простых мусульман, возможно, связана с тем, что, согласно учению Мухаммеда, мусульманин, который в течение своей жизни сумел обратить в свою веру хотя бы одного ино­верца, практически обеспечивает себе шанс на спасение в другой жизни.

79

редине XVI в. в состав Российского государства. По прошествии некоторого времени, после падения Казани (1552 г.), на терри­тории бывшего Казанского ханства была учреждена Казанская епархия (1555 г.)1. Этот факт стал отправной точкой миссионер- ской деятельности на указанной территории, успех которой пер­воначально всецело зависел от личностных качеств митрополита и его энергичности. В этом смысле особенно выделяются первый митрополит Гурий, а также его последователи и преемники Вар-сонофий и Гермоген2.

 Вначале, по-видимому, не существовало продуманной по­литики по распространению православия среди вновь включен­ных в число подданных Российского государства, на что, безус­ловно, требовалось время. Тем не менее, до нас дошло свиде­тельство - послание Ивана IV, из которого видно, что примене- ние насильственных методов не предполагалось. Об отсутствии четко выработанной государственной политики среди вновь присоединенных народов, в частности, говорит отсутствие ка­ких-либо свидетельств о проводимой миссионерской деятельно­сти с последней четверти XVI по XVIII в. Впрочем, Н.В. Николь­ский, пожалуй, наиболее полно и всесторонне исследовавший историю христианизации чувашей, приводит одно донесение митрополита Гермогена царю Федору Иоанновичу, в котором дается религиозно-нравственная характеристика крестившихся, откуда, к слову сказать, видно, что новокрещенные после при­нятия крещения фактически продолжали оставаться язычника­ми (118; с. 42)3.

1  Первоначально в Казанскую епархию входили Казань с окрестными улусами, Свияжск со всею горною стороною, Васильсурск и Вятская сторона.

2 Впоследствии все трое были канонизированы.

3 Тем не менее, в этом вопросе необходимо соблюдать известную осторожность, поскольку отсутст­вие свидетельств в какой-то мере может быть объяснено событиями, происходившими в самом Русском го­сударстве и в церкви (смутное время, раскол и др.).

80

С воцарением Петра I (1685 - 1725) наблюдается некоторое оживление в миссионерских делах. На государственном уровне постепенно складывалась система мероприятий, призванных привлечь инородцев в лоно православной церкви и в основном

^               сводившихся к послаблениям экономического характера1.

Тем не менее, о христианизации, как о массовом явлении, Н.В. Никольский считает возможным говорить лишь с середины XVIII в., в период существования новокрещенской конторы (1740 - 1764). «Количество обращенных и вновь обращающихся

#;              стало настолько велико, что для наблюдения за их религиозным

состоянием и выполнением обещанных им правительством раз­личных льгот... в 1731 году в Свияжске для Казанской и Ниже­городской епархии была учреждена особая комиссия новокре­щенских дел. В 1740 г. она заменена новокрещенской конторой

щ.              при Свияжском Богородицком монастыре». В круг ее обязанно-

стей входило наблюдение не только за религиозным, но и «граж­данским бытом» неофитов, защита крещеных инородцев «от обычных в то время злоупотреблений русского чиновного люда, а также при случае защищая и от грубого насилия и обид, нано­симых крещеным со стороны их прежних единоверцев2. Штат конторы состоял из начальника, архимандрита, двух протоиере­ев, пяти переводчиков. Кроме того, она имела роту солдат для

1  Н.В. Никольский так описывает порядок крещения в это время: «Желающему принять крещение сначала нарекалось с молитвою христианское имя, затем следовало изучение молитв (без обучения позволя­лось крестить только детей до семи лет) Иисусовой, Отче наш, Богородице, Дево радуйся и Символ веры «в твердость» и обучали крестному «трехперстному чину на себя воображению», в то время оглашаемого при­нуждали неослабно ходить к молитвословию». Затем его крестили, давали денежное либо вещевое возна­граждение в сумме 1 рубля и освобождали на 3 года от податей (большинство чувашей числилось государ­ственными крестьянами). Если крестился солдат, то его освобождали от службы, а его вознаграждение со­ставляло 1 рубль 50 копеек. При завершении чего новокрещенные «отсылались в ближайшую провинциаль­ную канцелярию для определения в жительство, где они жить пожелают, в новокрещенской или в русской деревне» [119; с. 70].

2  Подобные конфликты были вызваны, во-первых, причинами религиозного характера, поскольку язычники считали новокрещенных предавшими веру; во-вторых, - экономическими, поскольку постепенно установилась практика перекладывать недоборы в казну, возникавшие в результате предоставления льгот вновь крестившимся, на плечи их прежних единоверцев.

Следует отметить, что такая ситуация отнюдь не способствовала укреплению единства этноса.

81

защиты пастырей. Годовой бюджет составлял 10 тысяч рублей. Деятельность конторы распространялась на Казанскую, Ниже­городскую, Воронежскую, Астраханскую губернии [35; с. 1051 -1052].

^                         За время деятельности новокрещенской конторы была усо-

вершенствована система льгот, в большом количестве строились церкви и монастыри, для инородцев были открыты первые шко­лы1. В 1740 г. правительством был издан указ о постройке четы­рех новых школ для инородцев: в Казани, Цивильске, Елабуге и

#}                Царевококшайске. «Причем Цивильскую школу, которая должна

была служить образованию чуваш по желанию архимандрита Димитрия правительство позволило построить в Свияжске», хотя там школа уже была [119; с. 125 - 126].

К 1750 г. все четыре школы были выстроены. Однако обу-

ф                чение в них велось на русском языке, поскольку преподавате-

лей, которые бы владели языками инородцев на необходимом уровне, не было, о чем новокрещенская контора доносила Сино­ду 19 июня 1750 г. [119; с. 125 - 126]. Ученики в эти школы на­бирались по принуждению2. Хотя набор учеников подобным же образом проводился по всей России [109; т. 2, ч. 2, с. 253], его принудительный характер воспринимался инородцами более обостренно и отрицательно сказывался как на отношении чува­шей к образованию, так и к церкви и православию. Впрочем, и русское духовенство воспринимало школу того времени как иностранную, поскольку учителями в них были по преимуществу

1  Попытки создания школ для инородцев предпринимались и ранее. Они также связаны с именами Германа, Гурия и Варсонофия, взявшихся за порученное им дело сразу же по организации Казанской епар­хии. Митрополит Гурий создал школу в Зилантовом монастыре в Казани) Герман - в Свияжском Успен­ском, Варсонофий — в Спасо-Преображенском (Казань). Однако количество учеников в них не доходило и до 10 человек.

2  В новокрещенской конторе, по всей видимости, понимали неэффективность такого способа набо­ра, а потому «17 августа 1750 г. она ходатайствует об исключении набранных школьников из податного со­словия, чтобы несколько смягчить скорбь отцов и матерей, «кои детей до окончания их наук почти лиша­лись» [119; с. 126 - 127]. К сожалению, ходатайство не возымело действия на правительство.

82

выходцы из недавно присоединенной Малороссии, а преподава­ние велось на латинском языке [171; с. 141]. Кроме того, при­знавая христианскую веру «русской», новокрещеный «мог проникнуться уважением к ней и желанием пересоздать себя в

*'               ее духе при условии хороших примеров христианского слова и

жизни. К сожалению, этих примеров в среде новокрещеных не было. Существующих же представителей христианской религии новокрещеные чуваши рассматривали как своих обидчиков и разорителей».   В  этом  исследователь христианизации  чувашей

0               видит причину антипатии новокрещеных «...к новой религии»

[119; с. 138]1.

Последствия такой политики могли быть весьма плачевны­ми как для самого этноса, так и для миссионерского просвеще­ния среди инородцев.

ф                       Результаты  поверхностной  христианизации  не   замедлили

сказаться, и выразились в отпадении неофитов как в язычество, так и в ислам2.

Безусловно, среди миссионеров, да и в русском обществе постепенно росло понимание того, что только книга на родном языке способна внушить инородцам христианские истины. Уже на рубеже XVIII - XIX вв. стали предприниматься попытки сде­лать православное вероучение доступным сознанию нерусских народностей, проживавших на территории Российского госу­дарства. В частности, были предприняты первые попытки пере­вода духовной литературы на некоторые языки3. В этой связи

1  Н.В. Никольский в качестве подтверждения приводит донесение священника села Большие Тува-ны, писавшего в 1749 г.: «При посещении моем новокрещеные из домов своих бегали» [119; с. 140].

2 По данным, которые представил в Синод казанский епископ Филарет в ноябре 1829 г., в Казанской губернии из 269942 крещеных чувашей 186219 (69 %), а в Симбирской губернии из 80876 крещеных - 47281 (58 %) отпали в язычество [153; с. 82]. Заметим, что реально процент отпавших был, безусловно, выше, по­скольку Филарет не мог учесть тех, кто скрывал свою действительную религиозную принадлежность.

3 Уже в 1800-м г. Синодальной типографией Петербурга было отпечатано 600 экземпляров краткого катехизиса на чувашском языке. Указанный перевод, как отмечалось в предисловии к книге, был осуществ-

83

т

невозможно обойти молчанием деятельность Российского биб­лейского общества, созданного в 1812 г. с целью перевода Свя­щенного Писания на современный русский язык. Были открыты также его филиалы (Казанское отделение было открыто в 1818  г.). Общество занималось переводами и изданием православной литературы и в первую очередь Священного Писания. Именно этим обществом был впервые опубликован перевод Евангелия от Матфея на чувашском языке. Однако переводы были еще столь несовершенны, что не могли быть использованы приходскими  священнослужителями1, поскольку передача чувашского текста при помощи неприспособленного для этой цели русского алфа­вита мешала его адекватному восприятию, а потому эти перево­ды в той же мере оставались чуждыми для прихожан, что и сла­вянские.

 Такая ситуация в деле просвещения инородцев (как, впро­чем, и в деле просвещения вообще) обычно объясняется непро­думанной миссионерской политикой. Ее причина коренится, пожалуй, не столько в нерадивости самих миссионеров (среди них было немало подлинных подвижников)2, сколько в одной из особенностей самой русской культуры. Эта особенность заклю-чается в том, что «в процессе охристианивания русского народа ведущее место занимает произнесенное слово, которое оказыва­ет воздействие не столько содержащимся в нем рациональным смыслом, сколько присущим ему иррациональным, нерациона-лизируемым   содержанием,   энергийной   эмоциональной   насы-

лен еще в 1788 году в «Нижегородской епархии чувашского языка преподавателем Еремеем Рожанским, природою из чуваш, учившимся в Нижегородской семинарии» [153; с. 50].

1  Хотя изучение строя чувашского языка началось уже в начале XVIII в., знаний в то время было яв­но недостаточно для осуществления квалифицированного перевода.

2 Например, стараниями приходского священника Н. Михеева в 1807 г. в селе Буртасы Цивильского уезда Казанской губернии было открыто первое в чувашском крае приходское училище, располагавшееся в пожертвованном с этой целью вместе с имуществом и библиотекой доме самого Михеева [153; с. 67 - 70].

84

щенностью, которая становится не столько предметом осмысле­ния, сколько поводом, импульсом для переживания» [4; с. 121].

В то же время, по мнению Н.В. Никольского, в конце XVIII в. все же появляются признаки поворота чувашей в сторону  христианства1, что также свидетельствует об ослаблении пози­ций язычества.

В XIX в. происходит более широкое проникновение элемен­тов православия в религиозные представления чувашей. Естест­венно, на первых порах заимствовалось внешнее, то, что в  большей или меньшей степени обнаруживало сходство с теми или иными сторонами прежнего религиозного опыта. Так, в соз­нании чувашей некоторые христианские святые отождествля­лись с теми или иными языческими божествами2. Добавим к этому, что «в первой половине XIX века особой популярностью  среди чувашей стали пользоваться чудотворные иконы»3.

Проводимая миссионерская политика не могла благоприят­ствовать подлинному постижению христианского учения, по­скольку сам этот процесс во многом индивидуален. Тем не менее для развития национальной культуры в целом такая ситуация оказалась благотворной, так как затрудненное в силу различных

1  В качестве доказательства автор приводит пример того, как одна из новокрещеных, вероятно, пользовавшаяся авторитетом среди чувашей, «разглашала в народе», что явившийся ей во сне старик велел чувашам, тайно соблюдая прежние обычаи, обратиться к христианству. По существу, это был призыв к двоеверию, что можно было бы квалифицировать как переходный этап в процессе проникновения христиан­ства в культуру чувашей.

2 Критикуя В. Сбоева за подобное объяснение, В. Магницкий полагал, что «чуждые инородцам хри­стианские понятия перевели словами, заимствованными из их же мифологии», отчего и произошла путаница  (речь, разумеется, идет здесь о дояковлевских - до 70-х гг. XIX в. - христианских текстах) [99; С. 219]. Од­нако такое объяснение, с нашей точки зрения, нельзя считать ни единственным, ни тем более исчерпываю­щим, поскольку первоначальный этап восприятия и усвоения иного опыта требует идентификации, «перево­да» его на уже знакомый язык понятий и представлений.

3 Особенной популярностью у чувашей пользовалась икона Николая Угодника, находившаяся в селе Ишаки Козьмодемьянского уезда (ныне Чебоксарский район). По преданию, эта икона была найдена во вре­мя весенней пахоты местным богатым язычником, который в качестве игрушки подарил находку дочери. Во сне ей явился старик, велевший девушке отнести найденный образ в местную церковь. Когда же на следую­щий день отец по совету йомзи бросил изображение в ручей, то дочь тут же лишилась возможности дви- гаться и ослепла. Тогда отец вспомнил о просьбе и выполнил ее. Когда его дочь приняла крещение, то вновь получила возможность видеть и двигаться [52; с. 13].

85

причин проникновение «чужой» веры не заглушило ее роста, но, напротив, придало этому процессу новые импульсы.

Как уже говорилось, к определенному моменту язычество перестало удовлетворять носителей чувашской культуры, и этнос

*'               оказался на пороге кризиса,  поскольку ослабление  основного,

консолидирующего этнос компонента впоследствии могло по­влечь за собой рост центробежных тенденций и постепенное их преобладание над центростремительными. Именно в этот пери­од, как представляется, дает о себе знать гетерогенность чува-

щ              шей, поскольку она могла стать реальной основой дробления эт-

носа, что подтверждается фактом все более растущего разрыва между верховыми и низовыми чувашами. Этот процесс шел на фоне бурных внутрикультурных изменений, на что указывает, с одной стороны, сравнительно легкое отпадение ее носителей в

ф,              ислам и, как следствие, смена этнической принадлежности, а с

другой - появление целого ряда заметных фигур, выходцев из чувашей, самой выдающейся из которых, вне всякого сомнения, был синолог Никита Бичурин (о. Иакинф)1.

Введение письменности и перевод на ее основе библейских текстов и вероучительных книг на чувашский язык способство­вали ослаблению негативных тенденций. Возникла ситуация, при которой параллельное существование «своей» и «чужой» веры стало перерастать в органический синтез, что открывало пер­спективу для реализации аккумулированного чувашской культу­рой духовного потенциала при условии сохранения ее как само-стоятельной жизнеспособной единицы. То, что введение систе-

1 Ценой появления таких личностей было их выпадение из лона родной культуры, что указывает на рост в чувашской культуре нигилистических тенденций. Эта черта весьма явно проступает в трудах первого этнографа СМ. Михайлова, особенно в его автобиографических заметках.

86

мы Н.И. Ильминского1 весьма способствовало реализации этого потенциала (из массы чувашей к этому времени уже выдвинулся И.Я. Яковлев, который со своими единомышленниками способ­ствовал коренному изменению отношения основной массы чу­вашей к православию), служит убедительным доказательством нашего предположения.

2.3. ВЫВОДЫ

Все сказанное в настоящей главе позволяет сделать сле­дующие выводы:

1.  Чувашская национальная культура сформировалась на полиэтническом субстрате, основными составляющими которого стали финно-угорский и тюркский компоненты. Причем послед­ний, в свою очередь, нельзя считать хронологически однород­ным, что, по мнению исследователей, и легло в основу разделе­ния чувашей на этнические группы вирьял и анатри.

2.   Период зарождения и самоидентификации чувашской этнокультурной целостности приблизительно приходится на XV -XX вв. Указанный период связывается нами с началом проник­новения в Поволжье ислама как фактора, сыгравшего важней­шую роль в этногенетическом процессе региона, а также со вре­менем появления самоназвания чаваш как свидетельства само­идентификации этноса.

3.   Основным этнообразующим компонентом для чувашей стала  система их традиционных  религиозных представлений. Иначе говоря, основу этноса составили отвергнувшие ислам по-

1 Эта система предполагала проповедь христианства среди инородцев через перевод на их языки христианских текстов. Национальные алфавиты создавались на основе русской графики (подробнее этот вопрос рассматривается в гл. 2).

87

следователи традиционных культов, тогда как ислам стал основ­ной консолидирующей силой татарского этноса.

4.  Чувашское язычество не есть целиком оригинальная ре­лигиозная система, но результат преломления общего мифологи­ческого процесса через конкретные исторические и этнокуль­турные условия. Особо следует отметить сложность и разрабо­танность иерархической системы чувашского пантеона.

5.  В результате осознания себя самостоятельной этнокуль­турной единицей чувашская культура начинает структурно ус­ложняться.  Этот процесс сопровождался ослаблением влияния язычества и ростом влияния внешних факторов, проявивших себя через ислам и православие.

6.  Ислам, как может показаться, имел достаточно преиму­ществ перед православием в расширении сферы влияния на со-седей - язычников:  родство языков,  бытовых особенностей и стереотипов поведения, которые могли бы способствовать реа­лизации возраставшего духовного потенциала чувашской куль­туры.   Однако итогом исламизации  становилась  смена подав­ляющим  большинством  носителей  чувашской  культуры  своей этнической принадлежности.  Причину сложившейся ситуации можно усмотреть в том, что, во-первых, чувашская культура из­начально была сориентирована на отделение, отгораживание от ислама и, как показывает практика, родство языков, историче­ских и географических условий объективно не может служить  доказательством в пользу внутрикультурного родства этносов; во-вторых,  сравнительно легкое проникновение элементов чу­жой культуры  способно погубить культуру - реципиента,  по­скольку для органического включения «чужих» элементов с no­ следующим их безболезненным вживлением в свой организм и

88

т

отторжения всего чуждого требуется достаточно продолжитель­ный период времени.

7. Русское православие в силу затрудненности своего про­никновения в чувашскую культуру, с одной стороны, а также благодаря наличию исторических и культурных особенностей, провоцировавших сближение двух этносов, с другой, отвечало потребностям чувашской культуры и способствовало активиза­ции происходивших в ней внутрикультурных процессов.

т

89

ГЛАВА 3 ПРАВОСЛАВИЕ КАК ОСНОВА СТАНОВЛЕНИЯ

НОВОГО ТИПА МЕНТАЛЬНОСТИ (ЧУВАШСКАЯ КУЛЬТУРА ПОСЛЕДНЕЙ ТРЕТИ XIX -t'                                                      НАЧАЛА XX ВВ)

Последняя треть XIX в. - важнейший этап для становления чувашской культуры. Именно в этот период происходят карди­нальные структурные изменения не только в культуре, но и в

щ:             самом социуме. В это время чувашская национальная культура

приобретает законченные формы. Характерной особенностью для этого этапа, который является завершающей стадией для выделенного нами второго периода, следует признать то обстоя­тельство, что именно тогда стал складываться такой тип мен-

ф1             тальности, основу которого составляет православное миропони-

мание и который, несмотря на все перипетии XX в., остается культурообразующим и по сию пору. Такое изменение стало возможным в силу включения в культуросозидательную работу чувашского языка. Можно даже сказать, что формирование в

результате такого включения его литературной формы, возник-

щ

новение письменности, зарождение национальной интеллиген­ции, лучшие представители которой способствовали появлению национальной идеи, говорят не просто и даже не столько о но­вом этапе, а, скорее, о некоем новом качественном уровне, дос­тигнутом чувашской культурой в указанный период. Накоплен-ная на протяжении долгого времени жажда творческого дейст­вия на этническом уровне находит свой выход, так что приоб­щение к православию в общекультурном смысле не было актом

90

насильственным, но, напротив, фактором роста, благодатным разрешением томления народного духа.

Однако для понимания изменений в чувашской культуре в

этот период необходима характеристика некоторых важнейших

Ф               в контексте настоящей диссертации сторон культуры - «донора»,

ведь это ключ к пониманию многих процессов, протекавших в

чувашской культуре в конце XIX - начале XX вв.1.

По этой причине мы обратимся прежде всего именно к та­ким особенностям, посвятив этому вопросу первый параграф щ              настоящей главы, в котором будет уделено внимание следующим

аспектам.

Во-первых, поскольку существуют общие характеристики в ситуации восприятия православия и чувашской и русской куль­турой, что связано с опосредованным (через другую, соответст-^               венно, русскую и византийскую культуры) восприятием христи-

анского опыта, то, несмотря на различие историко-географической, социально-политической и хронологической си­туации между культурами в момент крещения народа, пред­ставляется весьма важным сравнение в самом общем виде не­которых внешних и внутрикультурных условий рецепции хри-стианского опыта.

Во-вторых, поскольку процесс проникновения христианст­ва в чувашскую культуру предполагает сориентированность культуры-«донора» на культуру-«реципиента» или, согласно тер­минологии Л. Гумилева, которая в данной ситуации, на наш взгляд, наиболее точно отражает суть явления, наличие положи-

1 Здесь необходимо заметить, что под «влиянием» мы не имеем в виду заимствование чувашской культурой каких-либо черт у русской. Мы солидаризуемся в этом вопросе с теми исследователями, которые справедливо считают невозможным прямое, буквальное заимствование или влияние. Культура способна воспринять лишь родственные ей явления, преображая и творчески перерабатывая их.

91

тельной комплиментарности. Мы постараемся выявить некото­рые ее источники, используя наблюдения евразийцев.

В-третьих, будут проанализированы характерные особен­ности русского миссионерства, т.к. в ходе исторического про­цесса характер проповеди православия нерусским народам пре­терпевал определенные изменения.

В-четвертых, коснемся проблемы русского мессианизма И, наконец, во втором параграфе будет охарактеризована национальная интеллигенция как феномен чувашской культуры. При этом мы обратимся к тем особенностям и критериям, кото­рые дают право говорить о чувашской интеллигенции как о специфическом феномене национальной культуры. Будут также приведены аргументы, позволяющие говорить о том, что именно первым поколением чувашской интеллигенции во главе с И.Я. Яковлевым была сформулирована национальная идея. Кроме то­го, будет предпринята попытка дать ответ на вопрос, почему деятельность следующего поколения чувашских интеллигентов несла в себе деструктивный элемент.

92

3.1.         ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ         АСПЕКТ         РЕЦЕПЦИИ

ПРАВОСЛАВИЯ РУССКОЙ И ЧУВАШСКОЙ КУЛЬТУРОЙ

О положительной комплиментарности русской культуры в  отношении чувашской (впрочем, как и чувашской в отношении к русской) невозможно было бы говорить, если бы обе эти куль­туры не имели неких одинаковых стереотипов на различных уровнях. Поэтому мы начнем рассмотрение интересующих нас особенностей русской культуры с сопоставительной характери- стики восприятия православия обеими культурами, опираясь как на параллелизм ситуаций, так и на их контраст. Это даст нам возможность не только решить поставленную здесь задачу, но и выявить те черты, которые в дальнейшем помогут нам оп­ределить своеобразие процессов, происходивших в чувашской  культуре.

3.1.1. Теперь кратко остановимся на особенностях воспри­ятия православия Древней Русью, имея в поле зрения также аналогичную ситуацию в чувашской культуре.

Прежде всего, укажем на важное для нас обстоятельство. Русская культура восприняла православие опосредованно, через другую - византийскую - культуру. Непосредственных путей проникновения было два: собственно Византия и Симеоновская Болгария (согласно мнению Г. Флоровского, возможно, также и Моравия). Южнославянский источник возник благодаря дея-тельности Кирилла и Мефодия, создавших письменность и раз­работавших общеславянский литературный язык [171; с. 67]. Иными словами, хотя источник был один, путей проникновения православия было два - греческий и славянский. Характеризуя

93

степень влияния каждого из источников, Г. Флоровский подчер­кивает то обстоятельство, что Византийское влияние не было только прямым и непосредственным. Предположив, что именно непрямое влияние и было не просто первым по времени, но са- мым «...и значительным и решающим. Решающим было приня­тие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое воспри­ятие византийской культуры. Непосредственное культурно -духовное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным. Можно, кажется, говорить даже о столк- новении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого в Древнем Киеве» [171; с. 4 - 5].

Здесь важным для нас является то обстоятельство, что главнейшим для проникновения православия на Русь был род­ственный, славянский путь, тогда как чуваши получили его че- рез посредство не «родственника» и соседа, но народа, соста­вившего основу государства, частью которого они стали.

Последнее обстоятельство заведомо осложняло сам процесс миссионерской деятельности. В то же время здесь уже не было противоборства национальных стихий, на которое указывает Г.В. Флоровский. Сама эпоха повлияла на возникновение проти­воборства иного рода - между религиозной и секулярной сти­хиями, что, безусловно, негативно сказалось на дальнейшей ди­намике роста чувашской культуры и в то же время стало свиде­тельством того факта, что православие действительно оказало и продолжает оказывать на нее положительное влияние.

Еще одна особенность, на которую следовало бы указать, -возникновение вследствие принятия православия в культуре Древней Руси двух слоев, которые Г. Флоровский образно назвал «дневной»      и      «ночной»      культурой.       Первая      византино-

94

христианская, носителем которой было книжное меньшинство, «...была культурою духа и ума». Она есть лишь часть всей куль­туры, а потому, несмотря на свою значимость, не исчерпывает собой всей культуры. «В подпочвенных слоях развивается "вто-•^             рая культура", слагается новый и своеобразный синкретизм, в

котором местные языческие "переживания" сплавляются с бро­дячими мотивами древней мифологии и христианского вообра­жения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто про­рывается на историческую поверхность... "Ночная" культура щ.             есть область мечтаний и воображения»  [171; с.  5 - 6].  Можно

предположить, что с принятием христианства в чувашской культуре возникла ситуация подобного же рода. Такая ситуация может быть связана с тем, что на различных уровнях культуры соотношение между динамической и консервативной тенденци­ям              ей варьируется. Наиболее активная часть этноса, как правило, составляет абсолютное меньшинство по отношению ко всей ос­тальной части этноса, за счет чего, вероятно, и сохраняется от­носительная устойчивость культуры в периоды переломов и кар­динальных перемен. Однако количественное соотношение в по­добных случаях не дает подлинной картины происходящего. Не-смотря на относительно малый удельный вес в сравнении с эт­носом, именно эта часть становится залогом будущего нацио­нальной культуры. Именно в этой коллизии можно усмотреть не просто параллелизм характера изменений в сопоставляемых культурах, а некое генетическое родство этих ситуаций.

Следующей важной особенностью, позволяющей проводить параллель между двумя культурами времени принятия ими пра­вославия, является то обстоятельство, что вместе с крещением славянский мир, в том числе и Киевская Русь, получил общесла-

95

вянский литературный язык. Это был не просто формальный процесс становления нормированного вида языка, но «...его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса»,

^               самой души народа...» [170; с. 6]. Следовательно, можно гово-

рить о том, что, благодаря включению языка в культуросозида-тельную работу, в истории русской культуры крещение стано­вится неким водоразделом, когда происходит отрыв от прежних, языческих традиций и оттеснение их «в подполье». Это обстоя-

щ,              тельство и способствовало поляризации культуры и появлению

двух ее ветвей, которые условно и были обозначены как «днев­ная» и «ночная» культуры. Аналогичным образом складывалась ситуация и в чувашской культуре. В обоих случаях указанный процесс способствовал появлению единой этно- и социокультур-

Ф               ной целостности, что выразилось в смене направления вектора

субэтнических устремлений с центробежного на центростреми­тельный. Кроме того, сам процесс перевода, предполагающий, по замечанию Г.В. Флоровского, проникновение в саму сущ­ность переводимого, послужил предпосылкой зарождения нового типа ментальности, который и вывел культуры на принципиаль-но иной уровень.

Наконец, укажем на то, что новая для восточных славян вера находила своих приверженцев именно в городах. В сель­ской лее местности, где позиции язычества были несравнимо прочнее, православие распространилось и закрепилось лишь во времена вторжения на Русь татаро-монгольского войска [171; с. б].

Таким образом, даже из приведенной нами краткой сопос­тавительной характеристики видно, что сам процесс приобще-

96

ния к «новой» вере, протекавший в Киевской Руси и завершив­шийся к концу X в., вполне узнаваем при рассмотрении его в чувашской культуре, несмотря на разделяющие эти события столетия.

^                        Таковы те обстоятельства,  которые  в дальнейшем  будут

использованы нами в качестве фона, на котором более отчетли­во можно будет рассмотреть и понять всю значимость факта принятия православия для активизации культуросозидательного процесса чувашского этноса.

т

3.1.2. Данная часть работы будет посвящена выявлению одного из источников положительной комплиментарности рус­ской культуры по отношению к чувашской и, шире, к восточ­ным  (азиатским)  культурам.   Можно  предположить,  что  этому ф               способствовал сам состав русской культуры, впитавшей в себя в

процессе формирования многое из того, что было присуще куль­турам Востока. Контакты с ними существовали уже во время складывания русского этноса (мы имеем в виду в данном случае его антропологическую составляющую) и не прекращались в те­чение всего хода ее истории.

Традиционно русский народ мыслится исключительно как часть славянского мира, что, возможно, в некоторой степени может быть связано с превалированием западнических на­строений. Образно говоря, Российское государство можно счи­тать восточной окраиной этого мира. Разумеется, мы не намере-ны оспаривать устоявшуюся точку зрения и тем более, пытаться доказывать нечто иное. И все же хотелось бы отметить, что при этом славянский подход не выражает и не исчерпывает всех особенностей русской культуры, а потому существует и понима-

97

ние того, что восточные влияния - это серьезный фактор, кото­рый необходимо учитывать как исследователям, так и чиновни­кам, в руках которых находятся судьбы государства.

Впервые со всей остротой проблема России-Евразии была

^              поставлена представителями, пожалуй, крупнейшего и единст-

венного живого (Н.А. Бердяев) движения русской эмиграции -евразийства1. Основу его теории составляют четыре идеи: 1) Россия - Евразия есть особый, уникальный мир; 2) идея о куль­туре как симфонической личности; 3) основная составляющая

щ             культуры России - Евразии есть православие; 4) идеократиче-

ская форма государственности есть единственно возможная в условиях России-Евразии [120; с. 14]2.

При всей неоднозначности результатов практической дея­тельности евразийцев их теоретические выводы и догадки, ос-

Ф             нованные на изысканиях в области истории, географии, этно-

графии, искусствоведения, лингвистики позволяют говорить о серьезной обоснованности выдвинутой ими концепции Россия-Евразия и использовать их в качестве доказательства того, что восточная сориентированность русской культуры имеет под со­бой реальную фактическую почву3.

Щ

1  Это течение зародилось и заявило о себе практически сразу после революции 1917 г. в эмигрант­ской среде. Первоначальное ядро движения составляли географ П. Савицкий, историки Г. Вернадский и П. Бицилли, правовед В. Ильин, теологи Г. Флоровский и А. Карташов, музыковед П. Суфчинский, этнограф и лингвист Н. Трубецкой. Последний, издав в 1920 году в Софии книгу «Европа и человечество», стал идей­ным вдохновителем всего движения. Несколько позднее к евразийцам присоединились философ Л Карса­вин, историки М. Шахматов, В. Никитин, а также правовед Н. Алексеев [188; с. 5 - 6]. Это движение сразу привлекло к себе внимание. Евразийцы издали несколько сборников: «Исход к Востоку» (София, 1921), «На путях» (Берлин, 1922), «Европа и латинство» (Берлин, 1923). Они также имели и периодические издания:  «Евразийский временник», «Евразийская хроника», газета «Евразия». Последняя стала поводом для уже на­зревшего в движении раскола: вокруг газеты сплотились те из евразийцев, кто считал необходимым сбли­жение и сотрудничество с большевистской Россией (Л.П. Карсавин, С. Эфрон, П. Суфчинский и др.). Поле­мика между сторонниками и противниками такого сближения вызвала падение авторитета евразийства как идейно-политического течения.

2  Хотелось бы отметить, что, принимая за основу наших суждений многое из идейного наследия первых евразийцев, мы не можем утверждать, что полностью разделяем их позицию, ибо и в этом, как и во всяком идейном течении, есть конъюнктурный пласт, отвечающий запросам своего времени, но есть и идеи, имеющие непреходящее значение.

 3 В 20-е - 30-е гг. XX в. вокруг идей и практической деятельности евразийцев не утихала полемика. Однако даже противники евразийства при всем своем скепсисе не отказывали ему в злободневности затро-

98

В частности, евразийцы указывали на то, что «...в этногра­фическом отношении русский народ не является исключительно представителем славянства. Русские вместе с угро-финнами и с волжскими   тюрками    составляют    особую    культурную    зону,

*■>              имеющую  связи и  со  славянством,  и  с туранским  востоком,

причем трудно сказать, которая из этих связей прочнее и силь­нее. Связь русских с туранцами закреплена не только этногра­фически, но и антропологически, ибо в русских жилах несо­мненно течет, кроме славянской, и угро-финская, и тюркская

щ             кровь. В народном характере русских, безусловно, есть какие-то

точки соприкосновения с туранским востоком. То братание и взаимное понимание, которое так легко устанавливается между ними и этими азиатами, основаны на этих невидимых нитях ра­совой симпатии» [160; с. 20 - 21]1. Такую точку зрения разделяли

ф             и другие представители этого направления. В частности, позд-

нее Л.Н. Гумилев говорил о русском народе не как об этносе, а как о суперэтносе [54; с. 416]2.

Более того, в цитировавшейся статье Н.С. Трубецкой пред­полагает, что сориентированность на Восток была уже у славян

до их разделения на три ветви (южную, западную и восточную), Щ

и впоследствии ее переняли славяне Киевской Руси. Используя

имеющийся лексический материал праславянского периода, он следующим образом определяет место восточного и западного элемента:  «...Восточные славяне являлись верными потомками

нутых тем. Так, Г. Флоровский, знавший евразийство изнутри и отошедший от него во второй половине 20-х годов, в статье «Евразийский соблазн» писал: « Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать - это правда вопросов, а не правда ответов., правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько решить, сколько поставить жи­вые и острые вопросы творимого дня» [172;С. 37].

' Понятие «туранцы» Н.С. Трубецкой толкует достаточно широко. В эту группу он включает как финно-угорские, так и тюркские народы [160; с. 60].

2 Думается, теория евразийцев поможет в дальнейшем пролить свет на позицию И.Я. Яковлева) и снять противоречия, которые видятся современным исследователям в его взглядах на соотношение чуваш­ской и русской культуры.

99

т

своих доисторических предков, тех носителей праславянского диалекта индоевропейского праязыка, которые, как показывает изучение словаря, не существовали в духовной близости к за­падным индоевропейцам и в духовном отношении ориентирова-

^               лись на Восток» [159; с. 211].

В цитировавшейся статье, а также в ряде других работ (см. статью «О туранском элементе и русской культуре» (Н.С. Трубец­кой указывал на присутствие некоторых черт туранского психо­логического типа у русских; в частности он отмечал, что «на-

щ              клонность к созерцательности и приверженность к обрядам, ха-

рактеризующие русское благочестие, формально базируются на византийских традициях, но тем не менее совершенно чужды другим православным славянам и, скорее, связывают русских с неправославным востоком. Удаль, ценимая русским народом в

ф               его героях, есть добродетель чисто степная, понятная тюркам,

но не понятная ни романо-германцам, ни славянам» [159; с. 74]. Кроме того, евразийцы видели в татарской государствен­ности как минимум один из важнейших источников государст­венности русской, а в московских князьях (впоследствии царях)

- преемников татаро-монгольских ханов. «Московское государ-Щ

ство, - писал тот же Н.С. Трубецкой,- возникло благодаря та­тарскому игу. Московские цари, далеко не закончив еще соби­рание русских земель, стали собирать земли Западного улуса ве­ликой монгольской монархии. Москва стала мощным государст­вом лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири... Рус-ский царь явился наследником монгольского хана. Свержение татарского ига свелось к замене татарского хана православным царем и переселению ханской ставки в Москву. Даже персо­нально значительный процент бояр и других служилых людей

100

Московского царя составляли представители татарской знати» [159; с. 70]1.

На это можно возразить тем, что связующим, сплачиваю­щим элементом нового государства, пронизавшим все стороны

               жизни   русского   человека,   стало   православие.   Предпочтение

православия евразийцы связывали именно с восточной ориен­тированностью славянства.

Наконец, евразийцы (П. Суфчинский, Н. Трубецкой) нахо­дят много восточных мотивов в русском народном искусстве.

щ                       Чтобы не создавать превратного впечатления, отметим, что

все сказанное здесь не есть попытка привязать происхождение русской культуры исключительно к Востоку. Кроме того, мы не ставим задачи отрицания или опровержения того обстоятельст­ва, что славянский элемент является основным в здании рус-

ф               ской культуры (впрочем, следует полагать, этого не оспаривали и

евразийцы). В то же время, думается, нам удалось показать, что ориентация русской культуры на восток имеет действительные основания. Следовательно, невозможно говорить о чувашской и русской культуре как об абсолютно чуждых друг другу. Мало то­го, то, как было воспринято чувашами православие после вклю-

Щ

чения в миссионерскую работу чувашского языка, подтвержда­ет в том числе и догадку евразийцев о том, что поволжские тюр­ки стали составной частью русского суперэтноса2.

3.1.3. Мы уже видели, как проходил процесс христианиза-

#

ции чувашей. Изменения характера деятельности миссионеров

1  Эту же идею на широком историческом материале обосновал и развил Г.В. Вернадский, а позднее - Л.Н. Гумилев.

2 Регион Поволжья, находящийся под влиянием ислама, евразийцы выделяли в особую культурную зону, требующую специального изучения (см. об этом у П. Савицкого). Так, по их наблюдениям, Золотая Орда испытывала мусульманское влияние даже не столько с юга, сколько со стороны Волжской Булгарии, где к тому времени (XIV в.) ислам стал государственной религией.

101

позволяют предположить, что ее ход, кроме задач сугубо религи­озных (апостольское служение, то есть просвещение светом Евангельской истины не знавших его народов), определялся и причинами культурно-исторического свойства, которые мы и  намерены выявить, без чего реконструируемая нами картина не будет полной.

Уже говорилось о существовании среди исследователей точки зрения, согласно которой миссионерское дело есть лишь способ русификации нерусских народов. Такое утверждение не  лишено оснований, но лишь с учетом одного условия: русифика­ция - явление преходящее, возникающее на определенном этапе русской истории, что не может ни в коей мере умалить значения приобщения чувашей к христианской истине. Не стоит забывать и того, что во всяком историческом промежутке лучшие из апо- столов православия «отделяли служение вселенскому делу Хри­стову от национально-обрусительных задач» [167; с. 127].

Именно с целью доказательства такого утверждения мы намерены проследить характер миссионерского делания, начи­ная с образования Московского княжества. Выводы, получен­ные нами в ходе такого анализа будут использованы при харак-теристике особенностей чувашской национальной интеллиген­ции.

Как уже отмечалось, единственной нитью, связывавшей разрозненные княжества распавшейся древней Руси, было пра­вославие. Потому вера стала главнейшей силой, сплотившей но-вый этнос. Московское княжество, принявшее при Иване IV статус Московского царства, а при Петре I превратившееся в Российскую империю, вбирало в себя все новые и новые наро­ды, не только неправославные, но и нехристианские (часть по-

102

следних была языческой, часть же - иудейской либо исламской). По мнению историков, поначалу унаследовав от чингисидов ве­ротерпимость, государство не вмешивалось в жизнь покоренных народов и последние жили автономно. Достаточно убедительным  свидетельством тому может служить, к примеру, описание Каза­ни и ее насельников К. Фуксом (середина XIX в.). Автор рисует красочные картины, по которым можно заключить, что татары практически не вступали с русскими в контакт, относились к ним презрительно и пр. Вообще тот факт, что описания абори- генов стали появляться лишь в XVIII в. - яркое тому свидетель­ство.

Указанное обстоятельство, впрочем, не означало отсутствия миссионерской деятельности среди инородческого населения России. Наиболее ярким примером апостольского служения ран- него периода является миссионерский подвиг Стефана Перм­ского, сына великоустюжского клирошанина. Тот факт, что этот подвижник был канонизирован русской православной церковью как миссионер - просветитель зырян, служит доказательством того, что на первом месте была задача приобщения язычников к вере Христовой. О предстоящем миссионерском служении было предсказано Стефану еще в раннем детстве устюжским юроди­вым Прокопием. Важно отметить, что обрусительные задачи не ставились преподобным Стефаном вообще. «Он не пожелал со­единить дело крещения язычников с их обрусением. Не пожелал он и идти к ним со славянской литургией, разъясняемой пропо-ведью на народном языке. Он сделал для зырян то, что Кирилл и Мефодий для всего славянства. Он перевел для них богослуже­ние и Священное писание (вероятно, часть его). Предварительно он должен был составить зырянскую азбуку. И немногие сохра-

103

нившиеся до нас образцы древнего пермского письма доказы­вают, что он воспользовался не русским и не греческим алфави­том, но, вероятнее всего местными рунами... отступив в этом даже от первоучителей словенских» (167; с. 121).

                     Г. Федотов указывает как на уникальность самой личности

преподобного Стефана, так и на сам характер его миссионер­ской деятельности. И все же, с нашей точки зрения, несмотря на свою уникальность, миссионерское делание подвижника есть явление вполне закономерное. Безусловно, он имел поддержку и

щ             со стороны князей Московского и Новгородского, несмотря на

их соперничество за пермские земли, а также со стороны духов­ной иерархии (жития указывают на дружбу Стефана с Сергием Радонежским, современником которого был устьвымский пас­тырь).  В противном случае столь широкомасштабная деятель-

ф             ность   Стефана  и   его  преемников   была  бы   невозможна.   От

Дмитрия Донского он получил охранную грамоту, был возведен в сан епископа просвещаемого им края (1383) [21; с. 637 - 638]. Мало того, первый составитель жития Стефана Пермского, его ученик Епифаний Премудрый, оправдывая необходимость ис-пользования зырянского языка, применил ту же систему аргу­ментации, что и Нестор в прологе к житию Бориса и Глеба, а также болгарский черноризец Храбр в работе «О письменах», защищая славянскую письменность. «Все, что древние авторы говорят в защиту славянской письменности и религиозного при­звания русского народа, Епифаний относит к пермской азбуке и народу. Пермяки как и русские славяне - работники одиннадца­того часа1, призванные Богом в конце времен... Епифаний, то есть, конечно, сам Стефан, идеи которого выражает биограф,

1 Имеется в виду евангельская притча о хозяине виноградника, одарившего равным образом своих работников вне зависимости от того, с какого часа они приступили к возделыванию его виноградника.

104

смирил себя и свое национальное сознание перед национальной идеей другого и столь малого народа1... Образ Пермской церкви, скорбящий о Стефане, дает метафизическое обоснование на­циональной идее», -   резюмирует Г. Федотов [167; с.  127]. При-

^               чем следует заметить, что указанное смирение национального

сознания отмечается именно в период национального подъема и становления русской государственности.

Итак, можно с полным основанием утверждать, что, по крайней мере, в начальный или доимперский период существо-

ф               вания  Московского царства,  миссионерский источник не  был

замутнен «государственно-обрусительными задачами.

Ситуация меняется к XVIII веку, отражением чего стала ли­квидация Петром патриаршества и учреждение Святейшего Синода во главе со светским лицом, обер-прокурором. По мне-

ф               нию Г.  Флоровского, при Петре «государство утверждает себя

самое как единственный, безусловный и всеобъемлющий источ­ник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества... У церкви не остается и не остав­ляется самостоятельного и независимого крута дел,- ибо госу­дарство все дела считает своими... Именно в этом вбирании все­го в себя государственной властью и состоит замысел того «по­лицейского» государства, которое заводит и учреждает в России Петр...  [171; с. 84]. Такое мировоззрение, по мнению ученого,

'Но милостивый человеколюбец Бог, все обращающий на пользу людям Своим и не оставляющий рода человеческого без разума, но всячески приводящий к разуму и к спасению, пощадил и помиловал лю­дей Пермского языка, воздвиг и даровал им... мужа доброго и благоговейного, и послал к ним. А тот и со­творил им грамоту новую, сложив, сочинил Пермскую азбуку.

Когда это произошло, многие из людей, увидев и услышав, удивлялись, не только бывшие в Перми, но и в других городах и землях. Особенно же в Москве удивлялись, говоря: «Как этот человек сумел создать пермские книги?» и «Откуда ему дана была премудрость?» А другие сказали: «Воистину он - новый Фило­соф». То был Константин, называемый и Кирилл Философ, кто сотворил славянскую грамоту в тридцать восемь букв. Так же и он сложил двадцать четыре буквы наподобие числа букв греческой азбуки; и одни буквы следуют в виду греческих знаков, а другие для звуков Пермского языка.

И так один инок, единому Богу помолившись, и азбуку сложил, и грамматик сотворил, и книги пе­ревел за малое число лет с Божией ему помощью. [140; с. 181 — 183].

105

коренится в духе Реформации, которым в то время была насы­щена атмосфера русского общества, «...когда тускнеет и вывет­ривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором

^               организуется религиозная жизнь народа» [170; с. 98].

Надо полагать, что именно с этого момента к сугубо мис­сионерской задаче примешивается и своего рода государствен­ный заказ. Однако не следует думать, что такая ситуация воз­никла   неожиданно,   без   всякой   предыстории.   Напротив,   она

ф               складывалась постепенно и, вероятно, стала одним из следствий

духовного упадка на Руси [171; с. 52], который приходится на XVII в., время раскола. Федотов называет этот период «оскуде­нием святости», так как в течение этого времени даже не прово­дилось, за редким исключением, канонизации [167]. И то зати-

ф               шье, на которое указывал Н.В.  Никольский, в миссионерском

деле, было, вероятнее всего, напрямую связано с обозначенными процессами.

«Пробуждение», по словам Г.В. Флоровского, начинается со второй половины XVIII в. Действительно, это можно наблюдать и в миссионерском делании (деятельность Новокрещенской конто-ры, начало работы по переводам священных текстов и др.). Оживляются и другие стороны религиозной жизни. Оживает монашество. Возрождаются монастыри [171; с. 122 - 123]1.

К началу XIX в. меняется и отношение власти к духовенст­ву. Если вследствие реформ Петра I духовенство было «запуган-ным сословием», «служилым классом», оттесненным в социаль­ные низы (Флоровский), то в эпоху Александра I (1801 - 1825) на волне просветительских настроений «выдвигается идеал ученого

1 Отметим, что именно в этот период начинается миссионерское служение о. Иакинфа — Никиты Бичурина в Пекине.

106

щ

и просвещенного духовенства, которому место именно на вер­хах. И в программу нового режима входит дать носителям рели­гиозной идеи и вдохновения побольше места или участия во всей системе народно-государственной жизни» [171; с. 135].

*'                     Нужно  особо  отметить  пробуждение   в  Александровскую

эпоху в обществе интереса к религиозно - нравственным сторо­нам жизни. Государством, «дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения», учреждается мини­стерство духовных дел и народного просвещения, ставшее, по

Щ)              характеристике  Г.  Флоровского,  «министерством  религиозно -

утопической пропаганды». «Замысел был - согласить «веру» с «ве­дением» силою «власти» ...» [171; с. 132]. При Александре, таким образом, как в и Московскую эпоху, государство вновь «сознает себя священным и сакральным». Но в отличие от того времени,

щ             когда «власть кесаря» мирилась с главенством власти священной

и искала у нее совета, теперь она «притязает именно на религи­озное главенство, навязывает собственную религиозную идею» [171; с. 132- 134].

Такая всепроникающая опека выразилась, к примеру, в создании Российского библейского общества - своего рода неза-висимого отделения, организованного в 1804 г. в Великобрита­нии Британского и иностранного библейского общества (послед­нее встретится нам в дальнейшем). Первоначально перед обще­ством ставилась задача распространения Библии среди ино­странцев и инославных, чтобы каждый мог познать слово Бо-жие, испытать его спасительное воздействие «... и в этом непо­средственном восприятии познать Бога, как открывает его Священное Писание» [171; с. 147]. За первые 10 лет существо­вания Российского Библейского общества было издано или при-

107

обретено 704831 экземпляр книг на 43-х языках. «Этот успех, впрочем, зависел от правительственной поддержки и даже ини­циативы. Российское Библейское общество, в отличие от Бри­танского, вовсе не было общественным начинанием. Успех соз-

*'             давался именно административным внушением или приказом»

[171; с. 148].

Итак, в XIX в. государство начинает играть в миссионер­ском делании ведущую роль. Теперь не без влияния идей протес­тантского Запада, конечно, в обществе вновь появляется осоз-

Щ)              нание значимости родного языка для постижения неофитами

христианской истины. По-видимому, здесь действительно имело место забвение (или по крайней мере, ослабление) собственных традиций, что отозвалось повторным получением своей же соб­ственной идеи в преломленном через западное протестантское

ф)              сознание виде. С этого времени все начинания в деле проповеди

христианства инородцам неизбежно были связаны с государст­венной инициативой. Плодом государственной политики стало развертывание сети начальных школ, стремление привлечь в них инородцев, способных донести христианское учение до сво­их соплеменников на понятном им языке, а также обучение ме-

Щ

стным наречиям будущих русских священников. В частности, к

середине XIX в. классы чувашского языка действовали в Казан­ской и Симбирской духовных семинариях, в Чебоксарском, Ка­занском, Алатырском, Оренбургском, Симбирском духовных училищах» [153; с. 78]. Кроме того, согласно данным того же ав-тора, в 1850 г. в чувашском крае насчитывалось 47 сельских училищ, в которых в общей сложности обучалось 1500 человек. В этих училищах обучали Закону Божию, чтению, чистописанию

108

и 4-м действиям арифметики. Обучение, правда, велось на рус­ском языке [153; с. 73].

Однако лишь получив живой отклик в обществе, эти усилия смогли принести зримые плоды.

^                       По—настоящему результативной миссионерская работа ста-

новится во второй половине XIX в. с появлением и государст­венным признанием системы Н.И. Ильминского.

Безусловно, сами по себе идеи просветителя не были уни­кальны. Образно говоря, он стоял на плечах немалого числа мис-

^'               сионеров, источником подвижничества для которых стала идея

апостольского служения, целью - донесение до языческих наро­дов Евангельских истин, средством - родной язык инородцев. Среди таких миссионеров безусловной незаурядностью выделя­ется фигура Иннокентия, митрополита Московского и Коломен-

Ф               ского. Этот подвижник начал свой путь миссионера, будучи еще

молодым священником, добровольцем отправившись на остров Уналашка алеутам проповедовать Евангельское слово. С этого времени вся его жизнь была отдана делу просвещения нерус­ских народов северных и восточных окраин Российской импе-

ф               рии. Его переписка по поводу якутских изданий представляет

для нас большой интерес с точки зрения внимания просветителя к строю языка и стремления сделать переводы максимально адекватными и понятными для местного населения1. Следова­тельно, Н.И. Ильминский своей системой довершил и оформил

' В письме к К.С. Сербиновичу от 10 января 1857 г., в частности читаем следующее: «Быть может, вашему высокопревосходительству покажется удивительным, если я скажу, что первое Евангелие пересмат­ривалось несколько раз и каждый раз делались поправки и перемены, и это - главное оттого, что сами наши отцы, члены комитета нашего, можно сказать, до того времени не знали языка якутскаго как следует. Много говорящих по-якутски очень хорошо, и в то же время знающих Русский язык как нельзя лучше; но когда пришлось переводить с Русского на Якутский, то какая иногда выходит гиль! И это частию от незнания вполне Русского текста,, а главное - от неумения передать по-якутски сообразно складу этого языка. ... На­конец, Господь вразумил и наших отцов, как нужно передавать Якутам Русскую речь, и теперь дело пойдет скорее [80; с. 406-407].

109

то, что делали до него другие, в частности, Иннокентий. Посте­пенно просветитель пришел к выводу, что переводы должны быть переданы разговорным языком с учетом национальных бытовых и ментальных особенностей. Для работы над перевода-

               ми,   которые   отвечали  бы  таким  требованиям,  должны   быть

привлечены представители инородческого населения, знающие свой народ изнутри. Отсюда вытекает, что непосредственными делателями на миссионерской ниве также могут и должны быть, прежде всего, священнослужители из местного населения [104;

0)              с.  111]. Последние же должны отвечать следующим требовани-

ям, которые в первую очередь должны искать в характере кан­дидатов: а) зрелого, не менее 30-летнего, сопровождаемого рас­судительностью, постоянством, опытностью; б) трезвости, чест­ности, благочестия, но не мнимого, не лицемерного; в) искренне-

ф               го и убежденного исповедания православной веры и учительно-

сти; г) в отношении образования можно ограничиться знанием важнейших в истории домостроительства спасения событий Ветхого Завета, и подробным знанием жизни Господа Иисуса Христа; достаточною начитанностью в слове Божием и особенно в Евангелии; знанием основных догматов веры православной,

щ

насколько они излагаются в катехизических сочинениях для простого народа; знанием порядка церковного богослужения; археологические и тому подобные сведения в предметах бого­словия не обязательны; д) желательно при этом знание (но тоже

не научное) русского языка на столько, чтобы мог он объяснять-

Щ

ся свободно по-русски с разумением читать русские книги рели­гиозного содержания» [цит. по:   104; с. 172].

Таким образом, система Н.И. Ильминского не есть идеоло­гия русификации и ассимиляции на этническом уровне.   Это

ПО

своего рода философия служения, опирающаяся на многовеко­вой опыт русских миссионеров и восходящая к традициям вре­мен деятельности Кирилла и Мефодия: «Напрасно говорят, что русская церковь не дорожит миссионерским служением. Начи- ная с ростовских святителей Леонтия и Исайи, с преподобного Авраамия Ростовского и мученика Кукши, просветителя вяти­чей, до епископа Николая, основателя Японской Православной Церкви в конце 19 века, русская церковь не переставала давать апостолов Евангелия, лучшие из которых умели отделить служе- ние вселенскому делу Христову от национально-государственных обрусительных задач» [167; с. 127]. К послед­ним по праву принадлежит и Н.И. Ильминский.

3.1.4. Теперь кратко остановимся на мессианской идее и ее  трансформации на русской почве, поскольку через нее, как че­рез своего рода фильтр, проходила рецепция этой идеи чуваш­ской культурой1. Важным является возникновение чувства сво­его особого места в истории у народа как появление и проявле­ние национального самосознания, что свидетельствует о зрело­сти этноса и переходе его на некую новую стадию роста. Иными словами, об этносе и о его культуре как о явлении состоявшемся можно говорить только тогда, когда национальная культура в лице своих лучших представителей (национальной элиты, интел­лигенции) пытается определить свое место в историческом про­цессе.

1 Речь, разумеется, идет не о первоначальном религиозно-мистическом смысле этого понятия, а о связанном с этим смыслом и базирующемся на нем убеждении народа в своем особом предназначении «как избранного носителя и совершителя исторических судеб человечества. Это учение предполагает понятие истории как целесообразного процесса, осуществляющего некоторую общую задачу, в исполнении которой должен первенствовать данный народ» [40; с. 150). В русской культуре секуляризованный вариант мессиан­ской идеи начал формироваться примерно с XVIII в.

111

Что касается русской культуры, то ее мессианизм, несмотря на стремительную секуляризацию, коренится в теории о Москве как о Третьем Риме. Падение Константинополя в 1453 г. «пока­залось апокалиптическим знамением  и  свидетельством  (и так

Ъ               его восприняли не только на Руси)... Именно в таких перспекти-

вах апокалиптического беспокойства вырисовываются первые очертания известной «Теории Третьего Рима». Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях» [171; с.  11].

4               Постепенно в русских церковных кругах, а затем и во власти

сложилось представление, «...что все православные царства со­вместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный «царь» [171; с. 11]. Однако в своеобразную «теорию официозного хилиазма, по мнению уче-

ф              ного, эта теория окончательно превращается лишь к XVI в.1

К XIX в. развитие мессианизма в русской культуре проис­ходило, условно говоря, в двух направлениях: религиозно-мистическом и социально-философском. Во-первых, это духов­ное течение, испытавшее на себе влияние, с одной стороны, просветительских идей эпохи романтизма, но, с другой стороны, в своей основе опиравшееся на национальные традиции. Его ярчайшими представителями были славянофилы. Во-вторых, это интеллектуальное движение, выразителями которого были западники, подвергнувшееся гораздо более сильному влиянию идей, пришедших с Запада, а потому стремительно секуляризо-вавшееся. Тем не менее, и это следует отметить особо, последнее

*Г. Флоровский указывает на то, что, несмотря на свое название Третий Рим не мыслится продол­жением второго, Византии, но заменяет его. Тем самым «возникает опасность заслонить и подменить все­ленское церковно-историческое предание местным и национальным, - замкнуться в случайных пределах ф                      своей поместной национальной памяти. Главнейшей причиной такого самочувствия было, скорее всего,

именно националистическое самоутверждение» [171; с. 12].

112

*               также сохраняло довольно теснук, связь с культом - факт, позво-

ляющий нам говорить о том, что «религиозное начало сохраняло в русской культуре значение некоего методологического основа­ния   в   культовой,   обрядовой   форме»,   оказывая   значительное

^               влияние на все стороны жизни российского общества [4; с. 94 -

95].

Обозначив эти направления, укажем степень их влияния на чувашскую культуру. Первоначально благодаря своей четко вы­раженной   религиозно-мистической   направленности   мессиан-

#;               екая идея проникла в чувашскую культуру в своем славяно-

фильском варианте. Как мы увидим далее, это влияние было весьма плодотворным и способствовало зарождению националь­ной идеи.

В силу культурно-исторических и геополитических причин

ф               социально-философский вариант мессианской идеи стал прони-

кать в чувашскую культуру приблизительно к началу XX в. Од­нако это направление не смогло стать для нее в той же мере жи­вотворным, можно даже сказать, оно стало для нее роковым, ибо порожденное этой ветвью мессианизма движение в самой

русской культуре к тому времени окончательно секуляризирова-Ш

лось. В то же время, полностью не утрачивая связи с культом, но

приняв ярко выраженную политическую окраску, оказывала на нее деструктивное воздействие. Десакрализованный вариант мессианской идеи способствовал разрушению уже формиро­вавшейся чувашской национальной идеи. Уже сама по себе та­кая форма мессианской идеи обессмысливает ее, поскольку по­следняя «...основывается на религиозно-культурном мессианиз­ме, в который с необходимостью отливается всякое сознательное национальное чувство» [33; с. 76].

113

Более подробному рассмотрению этих вопросов   будет по­священ следующий раздел.

114

Щ

3.2. ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ КАК ФЕНОМЕН ЧУВАШСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

м                       Активизация в чувашской культуре светского начала и его

т

актуализация зримо выразились в формировании в конце XIX века феномена чувашской национальной интеллигенции. Следу­ет отметить, что, несмотря на достаточно частое употребление в современных исследованиях слова «интеллигенция», проблема возникновения и функционирования феномена интеллигенции в чувашской культуре до сих пор остается неисследованной. Хотя в современном чувашеведении присутствуют некоторые работы, затрагивающие указанную проблему, однако эти исследования имеют скорее описательный, нежели аналитический характер1.

Указанная особенность, на наш взгляд, имеет свои причи-ны. Во-первых, вероятно, феномен интеллигенции по умолча­нию приравнивается к подобному же явлению в русской культу­ре. А во-вторых, имея элитарную природу, по идеологическим соображениям интеллигенция выпадала из числа исследуемых объектов. Тем не менее, в литературе о чувашах слово «интелли-генция» употребляется с конца XIX в. В связи с этим возникает вопрос, что же вкладывается в понятие «интеллигенция» и мож­но ли говорить о ней как о феномене именно чувашской культу­ры?

Чтобы ответить на поставленный вопрос, прежде всего He­ft

обходимо разъяснить нашу позицию по отношению к самому

рассматриваемому феномену и его определению, а также поста­раться дать дефиницию, которой мы будем руководствоваться

ф                                   ' В данном случае мы имеем в виду прежде всего работы Г.А. Александрова а также ряд статей Н.

Гавриловой.

115

при характеристике феномена чувашской национальной куль­туры. Этому вопросу будет посвящен первый раздел настоящего параграфа.

Далее будет рассмотрен сам процесс формирования чуваш­ской национальной интеллигенции. Этой проблеме будут посвя­щены остальные разделы параграфа.

В завершение будет дана характеристика интеллигенции как феномена чувашской культуры с указанием особенностей этого явления.

т

Теперь обратимся к определению феномена.

3.2.1. Если говорить о чувашской культуре в целом, то при­близительно до конца XVIII - первой половины XIX в. в ней пре-

Щ              обладала статическая форма существования, то есть    большая

часть энергии этноса затрачивалась на консервацию и поддер­жание незыблемыми уже сложившихся к тому времени форм жизни. Однако этнос был еще достаточно молод, и с течением времени в его недрах возрастала потребность в реализации дол-

ф)              гое время копившихся творческих сил. Импульсом к разреше-

нию указанной потребности послужило соприкосновение с рус­ской культурой, ставшее возможным прежде всего благодаря созданию письменности и переводу на чувашский язык христи­анских текстов. С этого момента ситуация внутри чувашской

-              культуры радикально меняется. Господствующая роль в ней по-

степенно переходит к процессам, приведшим ее к качественным переменам, что выразилось в усложнении этнокультурной сис­темы. Одним из результатов последнего стало зарождение фе­номена национальной интеллигенции. Прежде чем мы постара-

116

емся дать определение такому сложному понятию, нам необхо­димо выяснить, действительно ли можно говорить об этом явле­нии как о феномене, присущем различным культурам. Хотя сло­во «интеллигенция» у современных чувашеведов является доста-^             точно употребительным1, все же поставленный вопрос далеко не

случаен, поскольку существует достаточно устойчивое мнение относительно того, что этот феномен присущ лишь русской куль­туре [5; с. 45-47].

Кроме того, следует отметить, что до настоящего времени ^             дискуссионным остается и вопрос о дефиниции феномена. И ес-

ли в литературе о чувашах эта проблема практически не вызы­вала интереса у исследователей, то в работах, касающихся рус­ской культуры и ее интеллигенции, дело обстоит иначе. Особен­но много об этом явлении писали представители русской обще-Щ              ственной мысли конца XIX - начала XX в. Причем количество

определений было достаточно велико, и они отнюдь не отлича­лись единообразием (5; с. 128]. В результате исследования этого явления, а также его характеристик, данных представителями различных направлений русской общественной мысли, К.З. Ако-ф,             пян выделил четыре типа русского интеллигента:

1.  Образ «сознательного отщепенца, фанатика - мечтателя, протестанта...   Ее  представители  объединены  духом  протеста против государства, чувством вины перед народом и презрени­ем к самим себе. Свою родословную они ведут от разночинцев

Ф)              через народников к профессиональным революционерам...».

2.  Те, кто своими чертами характера напоминали так на­зываемых «лишних людей, выведенных в произведениях литера­туры XIX в.».

1 Употребление понятия «интеллигенция» встречается уже у И.Я. Яковлева.

117

3.  Так называемый тип «гнилого» интеллигента - попутчи­ка».

4.  «Идеальный тип идеального во всех отношениях челове­ка, соединяющего в себе высокоразвитый интеллект, широкую эрудицию,   блестящее  воспитание,  утонченность  чувств,   безу­пречную нравственность и ведущего свою родословную от обес­печенного русского аристократа, барина - либерала» [5; с. 128].

Все подходы в трактовке феномена русской интеллигенции имеют, условно говоря, некую точку пересечения смыслов, что, по мнению К.З. Акопяна, и может служить основанием для оп­ределения интеллигенции как целостного, несмотря на пестроту представлений о ней, явления в русской культуре [5; с. 7]. Ука­занную точку пересечения К.З. Акопян определил следующим образом: интеллигенция - это прежде всего слой «неравнодуш-J               ных, неуспокоенных, постоянно ищущих возможности для само-

реализации людей» [5; с. 133]. Однако, если исходить из такого определения понятия интеллигенции, вряд ли можно говорить о ней как о специфически русском явлении. Следовательно, впол­не закономерно будет рассмотрение этого феномена как одного Щ               из результатов функционирования той  или  иной  культуры,  к

примеру чувашской. Что же касается русской культуры, то К.З. Акопян видит главную особенность ее в том, что в ней «слово интеллигенция превратилось в оценку» [5; с. 130].

Каковы же характерные черты чувашской интеллигенции?

Чтобы увидеть ее генетические особенности, сопоставим это явление с явлением того же порядка, обнаруживаемым в иной культуре. Поскольку в активизации культуросозидательно-го процесса чувашского этноса   особое место принадлежит рус-

118

ской интеллигенции, то сопоставление интеллигенции именно этих этносов было бы наиболее целесообразным, в связи с этим хотелось бы указать на две следующие  особенности.

Во-первых, в отличие от русской интеллигенции, с момента своего рождения ставшей в оппозицию к действующей власти, а значит, хотела она того или нет, несшей в себе некую склонность к разрушению, чувашской интеллигенции, на наш взгляд, ниги­лизм был генетически чужд.

Во-вторых, в момент ее зарождения между ней и народной массой не существовало той идеологической разобщенности, ко­торая в силу разнонаправленности их устремлений имела место между русским народом и его интеллигенцией. С.Н. Булгаков считал, что причиной такой разобщенности стала изначальная разнонаправленность устремлений: если интеллигенция с самого своего рождения встала на путь секуляризации, то в недрах на­родной массы в неприкосновенности сохранялась религиозная идея [см.: 33; с. 55 и ел.].

Указанные особенности, как представляется, во многом бы­ли предопределены тем обстоятельством, что в социально-правовом и религиозно-нравственном отношении чувашей вплоть до начала XIX в. составляли практически однородную массу. Следовательно, тех, кто вышел из ее недр, не подавляло чувство вины перед собственным народом, ставшее проклятием русского интеллигента, а в особенности - выходца из дворянско­го сословия.

Заметим, однако, что духовно еще не окрепшей чувашской интеллигенции угрожала другая опасность, возникшая вследст­вие существовавшей довольно продолжительное время самоизо­ляции чувашского этноса и грозившая стать ее проклятием: со-

119

блазн гордыни по отношению к тем, кто еще не мог самостоя­тельно обратиться к открывающимся перед ними материальным благам и духовным ценностям, к тем, кто нуждался в посредни­честве людей образованных. И.Я. Яковлев, вероятно, сам не единожды искушаемый, в своем завещании предостерегал от этого соблазна. Он писал: «Не гнушайтесь бедности, слабости и невежества своих сородичей, из них Вы вышли и для них Вы должны поработать, чтобы заплатить Ваш долг за полученное за счет народа образование» [195; с. 600].

Таким образом, из сказанного можно сделать следующие выводы:

1.   Интеллигенция не есть явление,  присущее  какой-либо одной культуре (например, русской).

2.  Для каждой культуры интеллигенция - ее собственный феномен, несущий печать развития данной культуры, а потому требующий выявления этих особенностей.

Теперь перейдем к непосредственной характеристике про­цесса формирования чувашской интеллигенции, что позволит нам, в конечном итоге выделить ее особенности.

3.2.2. Мы подошли к рассмотрению важнейшего вопроса, ради которого был проведен анализ в предшествующих разделах нашей диссертации.

Весьма значительная роль в зарождении указанного явле­ния по праву принадлежит И.Я. Яковлеву.

Такого масштаба и значения деятельность И.Я. Яковлева достигла благодаря личности Н.И. Ильминского, которого назы­вая своим учителем, чувашский просветитель глубоко чтил. Хотя влияние  его  системы  испытали  практически  все   народности

120

Восточной России, а сам Н.И. Ильминский обрел ревностных по­следователей не только среди чувашей [105; с. 872], однако наи­более плодотворными его идеи оказались именно для чувашской культуры, что и выразилось в не имевшей себе равных по степе- ни влияния на весь дальнейший ход развития культуры под-вижническо-просветительской деятельности И.Я. Яковлева.

Такую оценку встречаем уже у его современников. Напри­мер, в дневнике хорошо знавшего И.Я. Яковлева А.В. Жиркеви-ча читаем следующее: «Заслуги его, конечно, огромны, и память  о нем сохранится навсегда в истории Чувашии, в истории рус­ской культуры» [72; с. 20].

Свидетельством искренности приведенного здесь и многих других подобных высказываний, которые в изобилии встреча­ются в дневнике писателя, служат составленные им со слов по- следнего воспоминания. Эти мемуары, написанные живо и про­сто, дают нам неоценимые сведения как о самом И.Я. Яковлеве, так и о его времени [195]. Стоит заметить, однако, что деятель­ность просветителя не воспринималась столь однозначно ни со­временниками, ни его потомками [181]. В разные периоды при- чины такого отношения были различными. Их могло быть не­сколько. Хотелось бы указать на две из них, представляющие интерес именно в контексте поставленных в диссертации про­блем. Частью гонения на просветителя были вызваны переме­щением центра деятельности из уже сложившегося центра в Ка- зани в Симбирск [15]. К сожалению, этот вопрос практически не исследовался до настоящего времени. Между тем это противо­стояние представляет интерес именно для нашей работы, так как, кроме субъективных, имеет и внутрикультурные предпо-

121

сылки, являющиеся прямым следствием наметившегося было раскола этноса на верховых и низовых чувашей.

Еще одной причиной было различное ощущение нацио­нальной идеи у яковлевского и непосредственно следовавшего ^               за ним поколений интеллигентов, о чем мы еще будем говорить.

Эта деятельность служит свидетельством в пользу нашего предположения о том, что в недрах чувашской культуры уже со­зрела потребность в подобного рода самореализации. В частно­сти указанная тенденция проявилась в осознании И.Я. Яковле-щ,               вым еще в гимназические годы необходимости того, что чуваши

должны «утвердиться в православии путем школы» и что сам он должен принять в этом самое деятельное участие [195; с. 129 -142].

Такое убеждение И.Я. Яковлева говорит о том, что уже в ф              юношеские годы у него возникает ощущение своей избранности.

Особую же важность представляет то обстоятельство, что такая убежденность вырастала у него на почве глубокого религиозного чувства. Впоследствии просветитель вспоминал: «Иногда у меня был особый прилив молитвы. Я горячо молился Богу, чтобы он путем страдания укрепил мои силы для будущего подвига. Какой это будет подвиг, я и сам себе тогда не отдавал ясного отчета» [195; с. 95].

Эти неясные порывы вскоре приняли вполне конкретную форму: с 1868 года по своей инициативе и на свои средства он стал заниматься обучением чувашских мальчиков. Правда, и это стоит отметить особо, в те годы молодой И.Я. Яковлев отрицал значимость для образования изучение родного языка, понимая обрусение как неизбежную ассимиляцию чувашей «с целью из­бежания сепаратизма». Такое мнение сложилось у И.Я. Яковлева

122

под влиянием И.А. Баратынского (1824 - 1895), законоучителя Бурундукского удельного училища, в котором он учился в 1856 — 1860 годах.

По словам И. Я. Яковлева, Н.И. Ильминский впоследствии

*               смог переубедить И.А. Баратынского, так что последний «обра-

тился в сторонника взглядов Николая Ивановича» [195; с. 163]. Поэтому оценка его деятельности некоторыми исследователями как русификаторской представляется нам излишне категорич­ной [196; с. 92].

ф                      Под влиянием этих идей будущий просветитель находился

вплоть до встречи с Н.И. Ильминским, впечатление от общения с которым было столь велико, что он решил устроить свою школу по образу и подобию крещенотатарской школы учителя1, для че­го специально вызвал в Казань своего ученика А. Рекеева [195;

ф              с.  170]. Особенно сильно поразило его церковное пение. В вос-

поминаниях просветителя читаем: «Будучи в Симбирской гим­назии, я любил бывать на архиерейских службах и слушать хо­рошее церковное пение. Но впервые я был буквально потрясен пением на богослужении в крещенотатарской школе Ильминско-

^               го. Поставил это пение в школе на недосягаемую высоту иеро-

монах Макарий, бывший много лет спустя митрополитом Мос­ковским, а тогда миссионер Алтайский» [195; с. 161 - 162]2.

Такое внимание миссионеров к церковному пению, думает­ся, было неслучайно, поскольку, как заметил позднее П. Суф-чинский....

т

Итак, беседы с учителем указали И.Я. Яковлеву тот путь, по которому он уже внутренне готов был идти, дали практическое

1  Крещенотатарская школа была основана Н.И. Ильминским в 1853 (по другим источникам в 1864) году. С 1868 г. богослужение в школе полностью велось на татарском языке.

2 Впоследствии И.Я. Яковлев большое внимание уделял именно музыкальному обучению воспитан­ников симбирской чувашской школы [87].

123

направление его юношеской жажде подвижничества. Этот факт засвидетельствовал в своих воспоминаниях сам просветитель: «Могу сказать, что не будь моей встречи с Н.И. Ильминским, я пошел      бы,      может      быть,       обыкновенной      чиновничье-

^              педагогической дорогою и не делал бы ничего для чуваш» [195; с.

216].

Эта жажда подвижничества в христианском смысле выра­зилась не только в постепенном расширении Симбирской чу­вашской школы, не только в переводческой деятельности, но и

щ              «в виде деятельного миссионерства», т.е. в поездках по чуваш-

ским селениям в летнее каникулярное время (И.Я. Яковлев был тогда еще студентом Казанского университета) и в обсуждении с местными крестьянами на родном языке переведенного им к тому времени Евангелия от Матфея [195; с. 182 - 184]. Эти уси-

ф)             лия  просветителя,   поддерживаемые  постоянной  заботой  Н.И.

Ильминского и поощряемые высокопоставленными чиновника­ми (прежде всего графом Д.А. Толстым и К.П. Победоносцевым1), а также и других соратников И.Я. Яковлева (в особенности за­служивают упоминания Д. Филимонов, Антоний Иванов, а так­же выдающийся миссионер, архиепископ Гурий), вскоре дали свои плоды.

Таким образом, то направление деятельности, которое сам И.Я. Яковлев называл «миссионерско-просветительным», питае­мое русской мессианской идеей, стало духовной основой нарож­давшейся чувашской национальной интеллигенции. Мало того,

1 В настоящее время за указанными деятелями прочно закрепилось клеймо реакционеров, душащих все здоровое, что народилось в России, сложившееся с легкой руки радикально настроенной части русской интеллигенции. Однако поддержка ими Н.И. Ильминского говорит о предвзятости указанного мнения. Эти деятели русской культуры негативно относились к процессам секуляризации, видя в них, и не без основа­ний, источник гибели русского государства.

Особый интерес представляет фигура обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева, ко­торый очень много сделал для развития начального образования, покрыв империю целой сетью начальных школ [171; с. 67].

124

мы имеем все основания говорить о том, что в чувашской куль­туре начала вырабатываться национальная идея, которая в главном опиралась на православие и русскую мессианскую идею. Сам нее факт формирования национальной идеи, в свою очередь, говорит о наличии у чувашского этноса сознательного национального чувства, ибо оба эти факта, по мнению С.Н. Бул­гакова, тесно взаимосвязаны и определяют друг друга [33; с. 65].

Следовательно, можно сделать вывод о том, что уже пер­выми представителями чувашской интеллигенции эта идея осознавалась достаточно четко и имела конкретное выражение. И действительно, эта идея практически сводилась к трем зада­чам, которые пронизывали всю деятельность И.Я. Яковлева. Они обозначены уже в его переписке ранних лет (особенно четко в докладной записке к попечителю Казанского учебного округа П.Д. Шестакову [196; с. 216], и получили программное выраже­ние в «Кратком очерке Симбирской чувашской школы» [197; с. 4 - 6]). Этими же принципами проникнуто его «Духовное завеща­ние чувашскому народу» [...], сам факт появления которого сви­детельствует о том, что И.Я. Яковлев в полной мере ощущал свою избранность и пасторскую ответственность перед теми, из чьей среды он выдвинулся. Прежде всего это идея о просвеще­нии чувашей «светом Евангелия»; во-вторых, мысль об объеди­нении чувашей с русским народом «в христианском миросозер­цании, культурном и бытовом облике»; в-третьих, об использо­вании родного языка в богослужении и сфере народного образо­вания.

Если первая и третья задачи вполне ясны, то вторая требу­ет некоторых пояснений и уточнений, поскольку исследователи

125

указывают на якобы существующее противоречие между декла­рируемыми принципами слияния чувашей с русским народом и самим характером деятельности просветителя. Однако это мни­мое противоречие могло бы потерять свою актуальность, если принять во внимание то обстоятельство, что понятия «русский» и «православный» хотя и не отождествлялись, но воспринима­лись им как близкие, синонимичные. По справедливому замеча­нию Г.Н. Волкова, «Яковлев не имел в виду ассимиляцию одного этноса другим, а речь всегда шла о культурной и духовной инте­грации чувашей с русскими» [41; с. 13].

Такой подход подтверждается огромным количеством при­меров. Приведем лишь два из них, указывающие на неизмен­ность позиции просветителя на протяжении всей его активной деятельности. В письме к И.В. Трисвятскому от 30 августа 1881 г. он пишет следующее: «...Быть русским - значит прежде всего быть православным. Русская народность и православие у нас синонимы. Язык у нас не представляет коренного признака на­циональности» [196; с. 43]. В воспоминаниях, составленных поч­ти сорока годами позже, читаем: «Твердо верую, что не может погибнуть многомиллионный русский народ. Значит, если вера моя осуществится, не погибнет и чувашское племя...» [195; с. 597]. Более уместно, поэтому, предположить, что под духовной интеграцией И.Я. Яковлев понимал прежде всего реализацию предначертанной Росси миссии по распространению правосла­вия1.

Таким образом, выраженная именно в перечисленных за­дачах и явившаяся результатом творческого усвоения чуваш-

1 Выраженная им мечта о том, что чуваши, «просвещенные светом Евангелия, понесут этот свет да­лее на Восток - Монголию, Китай, Японию» [195; с. 597], может служить подтверждением его предположе­ния.

126

ской культурой мессианская идея несла созидающую энергию, став духовным фундаментом нарождавшейся интеллигенции, поэтому все попытки умалить роль И.Я. Яковлева вряд ли можно считать основательными. Мы видим, что он был первым и круп- нейшим носителем мессианской идеи1. Итак, принимая во вни­мание сказанное выше, можно говорить о том, что, с точки зре­ния перспектив роста чувашской культуры, обстоятельства, спо­собствовавшие зарождению национальной интеллигенции, скла­дывались достаточно благоприятно, причем настолько благопри- ятно, что она могла играть в своей культуре ту роль, которую, как надеялся С.Н. Булгаков, должна была взять на себя русская интеллигенция. В своей работе «Героизм и подвижничество» фи­лософ писал: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным пониманием куль- турных и исторических задач..., если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходи­мостью». Именно в этом С. Булгаков справедливо усматривал за­лог наиболее полной самореализации культуры.

Первое поколение чувашских интеллигентов сумело, на  наш взгляд, достаточно точно ощутить специфику этих задач относительно своего этноса, о чем свидетельствует наличие со­зидательных тенденций, проявившихся на различных уровнях культуры. Однако это   был лишь фундамент, на котором после-

1 Думается, в диссертации мы привели достаточно аргументов, показывающих реальность наличия мессианского сознания у И.Я. Яковлева. Следовательно, можно утверждать, что попытки некоторых иссле­дователей отрицать указанный факт безосновательны [181]. Кроме того, вряд ли можно считать также осно­вательным упрек этих исследователей в духовной немощи первых представителей чувашской национальной интеллигенции. Упрек этот мотивируется отсутствием желания индивидуального самовыражения. Скорее здесь мы видим стремление неофитов следовать евангельским заповедям. Заметных же личностей, как уже говорилось, было немало. Такая ситуация в чувашской культуре, как представляется, сравнима с ситуацией в Киевской Руси, когда авторы замечательнейших произведений («Слово о Законе и Благодати», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве») предпочитали оставаться безвестными, что никак не может сви­детельствовать об их духовной немощи.

Безусловно, чувашская культура не дала такого количества шедевров словесности, поскольку рас­цвет ее был слишком короток, но все же тенденция, думается, налицо.

127

дующим поколениям предстояло воздвигнуть здание, и от того, каким оно будет, зависела дальнейшая судьба чувашской куль­туры. Необходимым условием для этого могла стать лишь преем­ственность поколений чувашских интеллигентов.

3.2.3. К началу XX в. сложились условия для проникнове­ния в чувашскую культуру социально-философского варианта мессианской идеи. Однако это направление не смогло стать для нее в той же мере животворным, ибо порожденное им движение  в самой русской культуре к тому времени окончательно секуля­ризировалось и, не утрачивая связи с культом, но приняв ярко выраженную политическую окраску, оказывало на нее деструк­тивное воздействие. Влияние этого направления на чувашскую культуру отозвалось идеей о возможности политической само- стоятельности, захватившей практически все слои тогдашнего общества [180; с. 143].

В этом контексте показательно весьма сдержанное отноше­ние И.Я. Яковлева к проявлениям подобного рода на чувашской почве. По его мнению, «всего можно достигнуть без потрясений, насилий, мирным путем» [195; с. 556].

Указанная смена ориентиров означает, что между поколе­ниями, к сожалению, настоящей преемственности не получи­лось, поскольку в сознании большинства представителей нацио­нальной интеллигенции «второй волны» произошла переоценка ценностей. Эта молодежь, вслед за леворадикальной частью рус-скои интеллигенции бросившая дерзкое «нет» «темному прошло­му» и безоговорочное «да» «светлому будущему», пленилась воз­можностью создания рая на земле, в котором ей сулили воз­можность достижения столь желанной независимости чувашей.

128

Но эти неискушенные души вряд ли осознавали, что, подменяя религиозно - просветительскую идею, зиждущуюся на духовном самосовершенствовании индивида, идеей насильственного пе­реустройства внешних условий жизни, они становились на путь,

^               не сулящий радужных перспектив, ибо «революции, происходя-

щие на поверхности жизни, ничего существенного никогда не меняют и не открывают, они лишь обнаруживают болезни, та­ившиеся внутри народного организма» [24; с. 252]. *

Из всех политических образований, наличествовавших в то

щ              время в России, наиболее популярной была партия эсэров. Это

обстоятельство, впрочем, не мешало утвердиться партии боль­шевиков. Славу трибуна революционной эпохи в чувашской культуре стяжал Михаил Сеспель, чему, впрочем, немало способ­ствовала позднейшая канонизация поэта в качестве основопо-

ф              ложника чувашской литературы социалистического реализма.

Подтверждением того, что М. Сеспель действительно явля­ется фигурой первой величины, может служить следующее об­стоятельство. Несмотря на значительно разнообразившуюся за последнее десятилетие палитру подходов   к анализу творчества

щ               поэта, сам факт признания его значимости как в истории чу-

вашской литературы, так и для национальной культуры в целом остается неизменным. Такое, встречающееся не столь часто практически полное единодушие исследователей говорит не просто о незаурядности таланта М. Сеспеля как поэта-новатора,

щ               но и о его своеобразной сверхчуткости к тем проявлениям жиз-

ни, которые образно можно было бы назвать голосом культуры.

Без сомнения, те «...мучительные, раздирающие сознание поэта противоречия...», анализу которых посвятил одну из своих

1 Характерно в этом смысле письмо Алюнова к ..,. прекрасно характеризующее перемену в настрое­ниях молодых интеллигентов.

129

статей А. Хузангай [180; с. 17], несут на себе неизгладимую пе­чать трагической судьбы поэта [131]. Тем не менее сама востре­бованность художника, личная драма которого усиливала его восприимчивость к диссонансам современной ему жизни, пред-

*               ставляется отнюдь не случайной.

С нашей точки зрения, анализ творчества М. Сеспеля1 с этих позиций представляет немалый интерес, поскольку позво­ляет выявить преломленный в мироощущении поэта, если мож­но так сказать, голос культуры. При этом еще раз подчеркнем,

щ              что  некоторые  подходы  к  характеристике   творчества  поэта

уже намечены в работах современных ученых [199; с. 8].

Важной типологической чертой, характеризующей всякое революционное сознание (думается, не вызывает сомнения тот факт, что М. Сеспель был одним из носителей такового), являет-

ф,               ся нигилистическое отношение к прошлому. По этой причине

разрыв с прошлым, выразившийся у М. Сеспеля во вступлении в партию большевиков в 1918, является ключевым моментом в биографии поэта. «Но, - как отмечает А. Хузангай, - в воспри­ятии  революционной  нови  Сеспелем  на первом  месте  стояло

именно возрождение чувашского языка и чувашской культуры, Щ

что, очевидно, и не могло быть иначе: коммунистическая идея в

сердцах многих сородичей поэта связывалась с надеждой на на­циональное освобождение» [180; с. 17].

В цитируемой нами статье ученый делает важное наблюде­ние, касающееся постоянно возникающих сомнений поэта в ис-тинности коммунистической идеи, а в качестве подтверждения этого наблюдения он приводит весьма убедительные аргументы.

1 Отметим, что здесь и далее под творчеством поэта мы будем подразумевать не просто совокуп­ность созданных им произведений, а его деятельность во всех ее проявлениях.

130

Однако с утверждением ученого о том, что вера М. Сеспеля в истинность чувашской идеи была непоколебима и что «...в соз­нании поэта коммунистическая идеологема столкнулась с чу­вашской идеей и между ними на протяжении всей творческой и  политической биографии Сеспеля происходила мучительная и беспощадная борьба», трудно согласиться. Как представляется, проведенная А. Хузангаем грань между коммунистическим и национальным у Сеспеля выглядит несколько искусственной, поскольку, во-первых, для многих интеллигентов, в числе кото- рых был и Сеспель, это были две составляющие одной идеи (на что указывает и сам ученый), во-вторых, вера Сеспеля в возро­ждение чувашского языка, идентифицированного им с возрож­дением этноса, была вовсе не столь однозначно непоколебима, как это традиционно принято считать [ 199]. В качестве примера  приведем последние строки из программного стихотворения по­эта «Как умру»:

Если край свой не возлюбит

Мой народ родной,

И пропасть чувашской речи

Суждено судьбой,

Не хочу я и бурьяна

На могилу, нет:

Пусть земля меня поглотит

И исчезнет след!

Особо подчеркнем, что в приведенном отрывке еще более явственен другой мотив - готовность принести себя в жертву во имя идеи.

Итак, по крайней мере два мотива в творчестве М. Сеспеля - зыбкость веры в национально-коммунистическую идею, став-

131

шую для него своеобразной религией, и одновременно безогово­рочная готовность принести себя в жертву ради этой идеи, до­ходящая до какого-то фанатического стремления превратиться в ничто - являются важнейшими в контексте обозначенной на-

™>              ми проблемы, ибо их природа останется до конца не объяснен-

ной, если исходить исключительно из личностных посылок.

На сверхличностном же уровне безотчетная тяга М. Сеспеля к смерти [198; с. 8], на наш взгляд, имеет как минимум два ис­точника: во-первых, указанная тенденция есть прямое следст-

ф             вие революционизма М. Сеспеля, неотъемлемой составляющей

которого во многом благодаря источнику заимствования являет­ся некий инстинкт смерти, что даже позволяет говорить некото­рым исследователям о присутствии в нем элемента сатанизма [3; с. 51 - 54]. Второй источник коренится в самой чувашской куль-

Ф             туре и связан с нигилистическим восприятием прошлого. Дело в

том, что в стремлении отделить себя от него поэт парадоксаль­ным образом стал заложником еще существовавшей в культуре тенденции к статике, не потерявшей к тому времени оконча­тельно свою силу, ибо народ, по замечанию Н. Бердяева, «... в любой момент своего существования живет в разные времена и разные века» [24; с. 251 - 252].

Иными словами, порывая с прошлым, поэт намертво при­ковал себя к нему цепями, поскольку вместе с ним он отверг и тот единственный путь, который был намечен И.Я. Яковлевым и его сподвижниками1 и был, на наш взгляд, для чувашской куль-туры не просто возможностью выжить, но и шансом реализо­вать свой творческий потенциал.

1 Следует отметить, что в своих устных выступлениях некоторые исследователи предлагают при­нять «Завещание чувашскому народу» И.Я. Яковлева в качестве уже сформулированной национальной идеи, что, на наш взгляд, не лишено оснований.

132

Можно предположить, что именно подсознательное ощуще­ние М. Сеспелем бесперспективности избранного им пути, про­рывающееся на самых трагических поворотах судьбы, подобных ситуации, возникшей в связи с ложным обвинением   в поджоге,

*               ощущение себя оторванным от родной почвы является одной из

причин неуверенности поэта в возможности осуществления на­ционально-коммунистической идеи. В связи со сказанным представляется вполне уместным замечание И. Яковлева, счи­тающего именно это сомнение источником сеспелевской пате-

Щ              тики в отношении роли родного языка в будущем [198; с. 8].

Думается, также не случайно использование поэтом в про­изведениях подобного рода, особенно в последние годы жизни, форм языческих заклинаний [131; с. 20] и заговоров, целью ко­торых, как известно, являются стремление и вера в возможность

щ               с помощью слова оказывать воздействие на различные явления

жизни. В этой связи становится понятной причина отождеств­ления поэтом возрождения языка с возрождением всей нации. Однако мы не будем касаться этой интересной темы, поскольку она может увести нас от предмета исследования и лишь в каче-стве иллюстрации приведем отрывок из стихотворения, которое

Щ)

считается одним из лучших в творчестве Сеспеля.

Чаваш чёлхи, чаваш чёлхи,           Родной язык, как солнца жар,

Хёвел каварёпе вутлан.                  Гори и освети огнем

£ёкле часрах таван <?ёре,                Нелегкий путь родной земли.

Чаваш чёлхи, чаваш чёлхи,            А чтобы старое сразить, -

£ёлен саххи, хаяр ада даппин     Раскатом яростной грозы,

уххи,                                                 Змеиным жалом стань язык! Пулса кёр фёнё ёмёре.                       Чуваш!., чуваш!., чуваш!., чу-

Чаваш!.. чаваш!.. чаваш!..                                                 ваш!

133

чаваш!..

Конечно, в отдельных случаях «...язык может служить ин­дикатором этнической общности, но не он ее причина» (50; с. 74). Поэтому в признании М. Сеспелем главной роли языка в де-

'■£              ле возрождения этноса присутствует не просто изрядная доля

романтизма, но и элемент утопии. Язык — лишь одна из наиболее устойчивых форм выражения жизни этноса, которая поэтому обладает жизнеспособностью только тогда, когда она изнутри освещена определенным смыслом. Этот смысл, как представля-

4              ется, есть национальная идея. Лишаясь его, язык превращается

в безжизненную оболочку, заключающую в себе пустоту. Вот по­чему акт отречения от прошлого - акт, грозящий гибелью этносу, фактически ставший отрицанием веры в будущее этого этноса. Иными словами, отречение от прошлого, несмотря на присутст-

щ             вующий в позиции поэта пафос приверженности национальной

идее, на деле оказалось фактическим отказом от этой самой идеи, ибо она, по замечанию С. Булгакова, всегда зиждется на религиозно - культурном мессианизме, «...в который с необходи­мостью отливается всякое сознательное национальное чувство.

...Стремление к национальной автономии, к сохранению нацио-

щ

нальности, ее защите есть только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с подразумеваемым по­ложительным ее смыслом». Иначе говоря, стремление этноса к самостоятельности может иметь, по мнению философа, положи­тельное значение для своей культуры лишь в том случае, если его силы будут направлены на осознание и реализацию предна­значенной ему роли в религиозно-культурном процессе всемир­ной истории [33; с. 54 - 66]. Следовательно, стремление к на­циональной независимости ради нее самой есть средство, возве-

134

т

денное в цель, а это, в свою очередь, означает, что при таких ус­ловиях созидательный процесс превращается в свою противопо­ложность. Хотя М. Сеспель, безусловно, не делал столь далеко идущих выводов, его неуверенность и жестокие терзания, вы-

%             званные    размышлениями    о    национально-коммунистической

идее, имеют своим источником также и эту причину.

Наконец, отметим, что одним из излюбленных образов М. Сеспеля был изнемогающий от мук, вызванных его историче­ским прошлым, распятый на кресте чувашский народ, спасите-

#             лем которого поэт провозгласил себя самого. Подводя итог всему

сказанному, приходится с сожалением констатировать, что М. Сеспель помимо, а может, вопреки собственной воле, сам ока­зался в числе распинавших, ибо путь, на который он с такой одержимостью звал чувашей, был путем забвения собственной

■ф              культуры. Как большой художник он, вероятно, ощущал это, а

потому рядом с горячим призывом у него всегда присутствует великое сомнение.

3.3.   ВЫВОДЫ

Итогом исследования третьей главы стали следующие вы-воды:

1.  По отношению к чувашской культуре русская культура обладает  положительной   комплиментарностью.   Факты   свиде­тельствуют в пользу глубокого проникновения православия в ее ткань, чему способствовал евразийский характер самой культу-ры-донора, деятельность православных миссионеров,  а также специфика русской мессианской идеи.

2.  Феномен чувашской интеллигенции - свидетельство рос­та чувашской культуры. Интеллигенция является органическим

135

порождением культуры. Ей чужд изначально присущий русской культуре нигилизм и секуляризм, данный слой не противопос­тавляет себя остальной части этноса. В случае с чувашской культурой можно даже говорить о ее интеллигенции как о на-

               циональнои элите, являющейся позитивным творческим мень-

шинством этноса.

3. Важнейшим итогом деятельности первого (яковлевского) поколения чувашской интеллигенцию следует считать формиро­вание чувашской национальной идеи.

ф)                          4. Деятельность революционно настроенной интеллигенции

приводит к разрыву с традициями национальной культуры.

5. Чувашскую культуру со второй половины XIX в. следует определять как православную, ибо литературный язык, став об­щеэтническим средством коммуникации, оказывающим опреде-

щ              ляющую роль на национальный менталитет, формировался пре-

жде всего благодаря переводам Библии, письменность также разрабатывалась под знаком потребности в переводах Священ­ного Писания, а «новая вера», достаточно глубоко усваивавшая­ся на основе переводов, породила в народной среде небывалый подъем, о чем, в частности, свидетельствует приложение, поме­щенное в конце настоящей работы.

136

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проблема генезиса культуры относится к числу не поддаю­щихся однозначному решению. Хотя уже на протяжении доста-

~               точно   долгого   времени   исследователи   пытаются   отыскать   и

сформулировать некую закономерность, история ойкумены ско­рее говорит о невозможности выявления универсальной схемы построения жизненного цикла культуры. Тем не менее молено назвать условия, без которых становление и функционирование

ф              социокультурной системы не представляется возможным. К та-

ковым, согласно мнению многих философов и культурологов, следует причислить религиозный фактор.

В настоящей работе, опирающейся на материал чувашской культуры, было показано, каким образом под влиянием указан-

щ              ного фактора проходил процесс ее становления. Что же позволя-

ет сделать подобный вывод?

Анализ подходов, примененных к решению проблемы воз­никновения чувашского этноса, проведенный нами в первом параграфе первой главы, показывает: ни одна из гипотез, опи-,              рающихся прежде всего на данные антропологии и отстаиваю-

щих гомогенную его природу, не дает исчерпывающих доказа­тельств того, что только один из компонентов, в частности тюркский либо финно-угорский, мог выполнить культуросозида-тельную функцию. Тюркский компонент, в свою очередь, нельзя

считать хронологически однородным, что, по мнению исследо-Щ

вателей, и легло в основу разделения чувашей на этнические

группы вирьял и анатри.

Результаты проведенного в настоящей работе исследования достаточно убедительно показывают: чувашский этнос по сво-

137

ему происхождению является гетерогенным. Это означает, что, во-первых, поскольку процесс этногенеза - явление сложное и многоуровневое, его характеристика не может ограничиваться анализом и описанием какого-либо одного из его элементов (ан-

^               тропогенетического, лингвистического и т. п.). Поэтому в ходе

изучения этого процесса необходимо учитывать весь комплекс подобного рода факторов.

Во-вторых, генеалогия чувашей не сводима к какому-либо одному этносу-предшественнику.

#;                       Из сказанного вытекает, что нет оснований приписывать

роль этнообразующего ни одному из предлагаемых учеными компонентов. Проведенное в первой главе диссертации исследо­вание позволяет прийти поэтому к выводу, что причина зарож­дения чувашского этноса лежит в иной плоскости, не связанной

щ               с антропологическими его составляющими.

Рассмотрение истории зарождения и последующего станов­ления приводит к заключению о том, что чувашская культура, как и всякая другая подобного рода система, являя собой непо­вторимую сущность, возникла и состоялась как устойчивая еди-

ница под воздействием религиозного фактора, который, хотя и

Щ

нельзя назвать единственным оказавшим влияние на процесс ее становления, однако следует признать за ним важнейшую куль-турообразуюшую функцию, чему в ходе проведенного исследо­вания были найдены многочисленные обоснования. По нашему мнению, отправным пунктом возникновения процесса зарожде-ния чувашской культуры следует считать проникновение на территорию Поволжья в X веке ислама. Этот факт подтвержда­ется данными различных дисциплин, в том числе археологии, истории и лингвистики, многие из числа которых приведены в

138

настоящей работе. Последнее служит достаточно весомым дока­зательством в пользу предлагаемой нами гипотезы о религиоз­ном факторе как важнейшей культурообразующей составляю­щей.

*                       Примененный в работе подход требовал обращения к про-

блеме периодизации. Используя в качестве исходного религиоз­ный фактор и учитывая ту функцию, которую выполнял религи­озно - обрядовый компонент в жизни чувашей, всю историю формирования социокультурной целостности этноса можно ye­ll              ловно разделить на следующие этапы: время зарождения и са­моидентификации (приблизительно с X в. до начала XVI в.) и пе­риод становления ее как социокультурной системы (XVI - начало XX вв.). В результате анализа во втором параграфе первой главы нами выявлена также возможность выделения третьего периода, ф,              за условную нижнюю границу которого следует принять начало XX в. - время стремительных изменений чувашской культуры, которая в тот период была достаточно уязвима благодаря той легкости, с которой в нее вместе с благотворными могли прони­кать и деструктивные влияния. Однако характеристика этого отрезка истории чувашской культуры выходит за пределы на­стоящего исследования, поскольку советский период был озна­менован событиями, способствовавшими уничтожению основ­ной составляющей, несущей культуросозидательную функцию, а потому требует специального исследования. Первые же два эта­па можно охарактеризовать следующим образом.

Примененный нами к существующему в современном чу-вашеведении фактическому материалу системный подход по­зволяет сделать вывод о том, что на начальном этапе чуваши выделились из массы волжских булгар и постепенно пришли к

139

восприятию себя в качестве нового образования. Такому осоз­нанию способствовал комплекс традиционных религиозных представлений, благодаря которому булгары-язычники стали противопоставлять себя булгарам-мусульманам. В этом акте са-

*              моидентификации ярко запечатлелась роль чувашского языче-

ства как основного компонента нарождающегося этноса.

Проведенный в первом параграфе второй главы анализ комплекса дохристианских верований привел к выводу о том, что вопреки сложившемуся в чувашеведении мнению относи-

■щ             тельно  уникальности чувашской  этнорелигии,  ее  морфология,

несмотря на сложность и структурную многоступенчатость, дос­таточно традиционна и вполне укладывается в схемы развития религиозных представлений как этапа, присущего всем этноре-лигиям универсального мифологического процесса.

ф;                      Приблизительно к XVI в. чувашская культура переживает

кризис. Это связано с тем, что прежняя ее основа - язычество, выполнив функцию объединения чувашей, постепенно утрачи­вает свои этноконсолидирующие свойства, о чем в частности свидетельствует приведенное в диссертации изменение отноше­ния чувашей  к исламу,  процессы  в  культуре  замедляются  и

Ш

практически все ее силы направляются на консервацию тради­ционного уклада и попытку оградить тело культуры от чужерод­ных, а потому, могущих стать разрушительными вторжений. Тем самым культура оказывается на грани раскола, о чем может свидетельствовать, к примеру, появление субэтносов. Как нам удалось показать, внутри нее уже зреет потребность в притоке свежих сил, способных придать новый импульс молодой еще чу­вашской культуре.

140

Поскольку внутренний резерв, аккумулированный этноре-лигией, к тому времени был практически исчерпан, то толчком к новой стадии роста мог послужить лишь внешний источник. Как показывает проведенное нами исследование, в силу историче- ских и геополитических причин таких источников у культуры могло стать два: ислам казанских татар и русское православие. Однако ислам не мог быть для чувашей созидающей силой, ибо он стал этноформирующей основой для казанских татар, благо­даря противопоставлению себя которым и возникла чувашская  культура, в силу чего в ней было заложено генетическое стрем­ление отмежеваться от культуры мусульманизировавшегося со­седа, - факт, зафиксированный в многочисленных свидетельст­вах, отраженных в нашем сочинении. Следовательно, приобща­ясь к исламу, чуваши могли исчезнуть как этнос, что собственно  и происходило с большинством из тех ее носителей, кто перени­мал веру соседей.

Иная ситуация складывалась в случае принятия христиан­ства. Вопреки устоявшемуся суждению о том, что православие -лишь поверхностный, искусственно насаждаемый русскими миссионерами слой, чуждый чувашской культуре, факты свиде-тельствуют в пользу глубокого проникновения православия в ее ткань. Этому процессу немало способствовала не только и даже не столько геополитическая ситуация, сколько евразийский ха­рактер самой культуры-донора, деятельность православных миссионеров, а также специфика русской мессианской идеи. Христианство стало той силой, той основой, благодаря которой чувашская культура пережила, можно сказать, второе рожде­ние. До принятия православия в лоне своей этнорелигии она бы­ла хотя и осознающей себя самобытной целостностью, но еще

141

незрелым образованием, нуждающимся в актуализации потен­циально заложенных в ней творческих возможностей, представ­ляя собой поле, готовое произрастить обильный урожай, но лишь при том условии, что почва будет в срок удобрена и засеяна.

*;                        Своим постепенным проникновением православие не раз-

рушило прежней структуры, но обогатило ее. Свидетельством тому служит усложнение социокультурной системы. К концу XIX в. чувашская культура приобрела свои законченные формы, что выразилось в обретении национальной идеи, проводником кото-

щ              рой стал слой интеллигенции. Особенность ее как социального

феномена заключается в том, что интеллигенция является орга­ническим порождением культуры. Ей чужд изначально прису­щий русской культуре нигилизм и секуляризм, данный слой не противопоставляет себя остальной части этноса. В случае с чу-

щ               вашской культурой можно даже говорить о ее интеллигенции

как о национальной элите, являющейся позитивным творческим меньшинством этноса. Указанное стремление проявилось уже в том, что национальная идея была выработана первым же поко­лением чувашских интеллигентов и сформулирована И.Я. Яков-

левым. Весьма знаменательно, что чувашский просветитель во

Ш

главу угла своей деятельности ставил именно православную ве­ру. И действительно, чувашскую культуру со второй половины XIX в. можно назвать таковой, ибо литературный язык, став об­щеэтническим средством коммуникации, оказывающим опреде­ляющую роль на национальный менталитет, формировался пре-жде всего благодаря переводам Библии, письменность также разрабатывалась под знаком потребности в переводах Священ­ного Писания, а «новая вера», достаточно глубоко усваивавшая­ся на основе переводов, породила в народной среде небывалый

т

142

подъем, о чем в частности свидетельствует приложение, поме­щенное в конце настоящей работы. Именно глубинность про­никновения и органичность православия для чувашской культу­ры доказывается, пусть и косвенно, тем, что второе поколение

-}               интеллигентов, вдохновленное секулярными идеями свободы и

самоценности национальной независимости, тесно переплетен­ное с идеями коммунизма, оказалось оторванным от материн­ского лона культуры. Этот разрыв со своими корнями проявля­ется  в трагических судьбах революционеров-романтиков,   на-

Щ              пример,       в       судьбе       вождя       чувашских       социалистов-

революционеров Г. Федорова (Алюнова) и выражается в творче­стве чувашских художников, в частности у Михаила Сеспеля.

В связи с полученными в ходе настоящего исследования ре­зультатами   можно   утверждать,   что   современная   чувашская

щ               культура в своей основе есть культура православная, а потому у

нее не может быть будущего вне православия.

Мы надеемся, что настоящим диссертационным сочинением нам уда­лось внести некоторый вклад в изучение особенностей генезиса чувашской культуры. Впрочем, масштаб поставленных в работе проблем требует даль­нейших изысканий в указанном направлении. Кроме того, многие из вопро-сов, требующих более тщательной разработки затронуты нами лишь отчасти. Тем не менее мы надеемся, что исследования в указанном направлении будут продолжены.

143

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лик и культу­ра.- М.: Юрист, 1991.- Вып. 1.- С. 431 - 444.

 2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.-М.: Наука, 1977.- 320 с.

3. Акопян К. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь его соленной // Акопян К.В. В поисках утраченного смысла.-Н. Новгород, 1997.- С. 5 - 41.

4. Акопян К. "Светское предание" и "игра в бисер" // Акопян К. В поисках утраченного смысла.- Н. Новгород, 1997.- С. 42-107.

5. Акопян К.З. Русская интеллигенция:  Многоликость и уни­кальность //  Акопян К.  В поисках утраченного смысла.-Н.Новгород, 1997.- С. 107 - 135.

6.  Акопян К.З. Что в имени твоем, культура? // Акопян К. В поисках утраченного смысла.- Н.Новгород, 1997.- С. 1 - 14

7.  .Александров Г. Борьба за чувашскую епархию //  Совет. Чувашия.-    1998. - 2 июля.

 8. Александров   Г.А.   Лидер   революционно   -  национального движения  //  Александров Г.А.  Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы.- Чебоксары, 2002.- С.   138 - 173.

9. Александров       Г.А.       Наблюдатель       церковных       школ //Александров Г.А. Чувашские интеллигенты: Биографии и  судьбы- Чебоксары, 2002- С. 114-131.

10.  Александров      Г.А.      Первый      чувашский      священник //Александров Г.А. Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы.- Чебоксары, 2002.- С.  3-9.

144

11.  Александров Г.А. Православный просветитель // Алексан­дров Г.А. Чувашские интеллигенты: Биографии и судьбы.-Чебоксары, 2002.- С. 10 - 113.

12.      Алексеев   Г.А.   Демографические   процессы   населения -;                          дореволюционной Чувашии   //   История,   этнография,   со­циология: Уч. зап. ЧНИИ.- Чебоксары, 1969.- Вып. 47.- С. 74 - 90.

13.      Аноров П.А. Нравы и поверья чуваш // Сын отечества.-СПб, 1838.-Т. 3., отд. 3.- С. 193 - 204.

Щ                 14.      Арзамасов М.П. Несколько преданий чуваш и татар Че-

боксарского уезда казанской губернии // Изв. о-ва архео­логии, истории и этнографии.- 1884.- Т. 3 (1880 - 1882).-С. 185- 190.

15.  Артемьев  Ю.М.   И.Я.  Яковлев  и  некоторые  особенности щ                         формирования  литературно  -  художественного   сознания

чувашского народа // И.Я. Яковлев и проблемы яковлево-ведения.- Чебоксары, 2001.- С.  42-52.

16.      Архангельский, священник. Очерк о чувашской народ­ности // Самар. епарх. ведомости.- 1866.- № 13.- С. 255 -

м                     273; № 14.- С. 279 - 294; № 15.- С. 303 - 314; № 16.- С. 327

-333.

17.      Афанасьев П. Школы среди инородцев Казанского края до Н.И.  Ильминского  //  Журн.  М-а внутр. дел.- XLVIIL-1913.- № 12, отд. 3.- С. 228 - 250.

18.      Ашмарин Н.И. Болгары и чуваши.- Казань: Типолитогр. имп. ун - та, 1902.- 132 с.

19.      Ашмарин   Н.И.   Словарь  чувашского  языка   =   Чаваш самахёсен кёнеки: В 16 вып.- Казань - Чебоксары, 1928 -1941.

145

20.      Байбурин А.К. У истоков этикета: Этногр. очерки.- Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1990.- 165 с.

21.  Барсов   Н.И.   Стефан   Пермский   //   Энциклопедический словарь.- СПб.: Изд. Ф.Брокгауз и И. Ефрон,  1901.- Т. 62  (31 а).-С. 638.

22.      Бахтин  М.М.   Творчество   Франсуа  Рабле  и  народная культура  Средневековья  и  Ренессанса.-  М.:   Худож.  лит., 1999.-541 с: ил.

23.       Бердяев Н.  Евразийцы  //  Россия  между Европой и  Азией: Евразийский соблазн.- М., 1993.- С. 292 - 300.

24.  Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.- М., 1993.-С. 301-306.

25.      Бескорыстие чуваш // Москвитянин.- 1849.- № 7.- Кн.  1, отд. 6.-С. 31-32.

26.      Библиографический   словарь   отечественных  тюрколо­гов: Дооктябр. период / Под ред. А.Н.Кононова.- М.: Изд -во «Наука», 1974.- 338 с.

27.      Библиографический указатель трудов НИИ языка, ли- тературы, истории и экономики при Совете Министров Чу­вашской АССР (1930 - 1979). - Чебоксары: ЧНИИ,  1980.-180 с.

28.      Б - ов Ф. Несколько слов о чувашах, черемисах и вотя­ках //Моск. ведомости.- 1854.- № 131.

29.      Браславский Л.Ю. Ислам в Чувашии: Исторический и культурологический аспекты,- Чебоксары: Чувашия,  1997. - 159 с.

146

30.      Брук СИ., Кабузан В.М. Миграция в России XVIII нача­ла XX века: (Численность, структура, география) // Исто­рия СССР.- 1984.- № 4.- С. 41 - 59.

31.      Брук СИ., Кабузан В.М. Этнический состав населения  России (1719- 1917) // Современ. этнография.- 1980.- № 6.-С. 18.

32.      Булатов А.Б., Димитриев В.Д. Параллели в верованиях древних суваров и чувашей //Уч. зап. ЧНИИ.- Чебоксары, 1962.- Вып. 21.- С 226 - 236.

 33.      Булгаков СН. Героизм    и    подвижничество:    Из раз­мышлений  о религиозной природе  русской  интеллигенции // Вехи. Из глубины.- М.: Правда, 1991. - С. 31 - 72.

34.      Бычков В.В. Эстетическое сознание Древней Руси.- М.: Знание, 1988.-61 с.

 35.      Васильев М.  Распространение христианства в Казан­ском  крае:   Крат.  ист.   очерк  //   Изв.   по  Каз.   епархии.-1904.- № 32.- С 1046 - 1062.

36.      Васильев М.  Распространение христианства в  казан­ском крае:  краткий исторический  очерк  //Изв.   по  Каз.  епархии.- 1904.- № 32.- С. 1046 - 1062.

37.      Васильев М.Г.  Языческие  представления чуваш  о  за­гробной жизни // Изв. по Каз. епархии.- 1904.- № 14.- С. 431 -443.

38.      Вебер М. Избранное. Образ общества: Пер. с нем. / Гл. ред. и сост. СЯ.Левит; Пер.  М.И.Левина, А.В.Михайлов и др.- М.: Юрист, 1994.- 704 с- (Лик культуры).

39.      Вишневский В.П. О религиозных поверьях чуваш:  Из записок протоиерея В.П. Вишневского.- Казань, 1846 - 25 с.

147

40.       Вл.С. [Владимир Соловьев]: Мессианизм// Энцикл. сло­варь.-  СПб.: Изд. Ф.И.Брокгауз и И.А.Ефрон, 1896.- Т. 37.-С. 150.

41.  Волков Г.Н. И.Я. Яковлев как духовный отец чувашской ^                           нации, как ее апостол и пророк // И.Я. Яковлев и духов­ный мир современного многонационального общества.— Че­боксары, 1998- С 12 - 17.

42.       Воронец     С.Н.   К  вопросу   о   русско-государственном взгляде на отпадение инородцев - христиан в мухамеддан-

                       ство //Церков. вест. - 1876.- № 38.

43.       Воронец С.Н. Отпадение инородцев христиан в муха-медданство.- Орел, 1876.

44.       Гаврилова Л.М. Интеллигенция Чувашии в первой поло­вине XIX   века: Подготовка и профессиональная деятель-

щ                       ность учителей и врачей // Исследования по истории   Чу-

вашии     дооктябрьского   периода:   Сб.   ст.-   Чебоксары   , 1985.-С. 31 -52.

45.       Гаврилова Л.М.Подготовка кадров  интеллигенции Чу­вашии в учебных заведениях Казани во второй половине XIX -   начале XX века //    Вопросы истории Чувашии пе­риода капитализма: Сб. ст.- Чебоксары, 1986.- С. 3 - 29.

46.       Где путь к культурному подъему инородцев Приволжья и Сибири //Обновление.- 1906.- № 5.

47.  Герасимова Н.И. Знамение времени: Сеспель в контексте русской революции и чувашской культуры // Революция в художественном сознании XX века и поэзия Михаила Сес-пеля.- Чебоксары, 2003.- С. 81 - 91.

148

48.  Герасимова  Н.И.   Истоки  формирования  чувашской  на­циональной  интеллигенции   //   И.Я.   Яковлев  и  проблемы яковлевоведения.- Чебоксары, 2001.- С. 53 - 62.

49.  Герасимова Н.И. Роль христианства в становлении куль-Ф                          туры чувашского этноса // Русское православие: вехи ис­тории.- Н. Новгород, 1998.- С. 333 - 341.

50.      Горский СП.  Очерки по истории чувашского литера­турного языка дооктябрьского периода / Под ред. М.Я. Си-роткина.-Чебоксары: Чуваш, гос. изд-во, 1959.- 271 с.

щ                 51.      Грачев СВ. Н.И.Ильминский и просвещение нерусских

народов Поволжья // Педагогика,- 1995.- № 4.- С. 79-82.

52.      Грузинцев В. Село Ишаки:  (Из истории мест. края). -Казань, 1914.- 16 с: ил.

53.      Гузенкова Т.С, Иванов В.П. Чуваши // Народы России: ф,                          Энцикл.- М., 1994.- С. 404 - 406.

54.      Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли.- М.: ДИДИК, 1997.-637 с.

55.      Даль В.И. Словарь живого великорусского языка. - М.: Рус. яз., 1955-700 с.

56.      Данилевский Н.Я. Россия и Европа / [Сост., послеслов., коммент. СА.Вайгачева].- М.: Книга, 1991.- 573 с.

57. Данилов  СИ.   Чувашская  книга до   1917     г.   =   Чаваш кёнеки: Библиография / Сост. СИ. Данилов.- Чебоксары: Кн. Палата ЧАССР, 1950.- 96 с.

58.      Даулей   Р.   В   защиту   крещенных   инородцев/   Прим. М.Машанова.- 1903.- 24 с.

59.       Денисов П.В. Жизнь монаха Иакинфа Бичурина: Мо-ногр.- Чебоксары: Чуваш, кн. изд- во, 1997. - 272 с: ил.

т

149

60.      Денисов П.В. Религиозные верования чуваш: Историко-этнографические очерки.- Чебоксары: Чуваш, гос. изд - во, 1959.- 408 с.

61.       Димитриев   В.Д.   Мирное   присоединение   Чувашии   к

*                          Российскому государству.- Чебоксары: Национальная ака­демия наук и искусств Чувашской Республики, 2001.— 120 с: ил. + вкл.

62.      Димитриев В.Д. Н.В.Никольский — чувашский ученый, просветитель,      общественный      деятель      /      Под      ред.

•                          В Д.Данилова и В.П.Иванова.- Чебоксары, 1993.- 70 с.

63.      Димитриев    В.Д.    Николай    Васильевич    Никольский: (Очерк жизни и деятельности) // Вопросы историографии историко-этнографического изучения Чувашии.- Чебокса­ры,    1981.-   С.    45   -    109    +    Список   научных   трудов

#                          Н.В.Никольского.-С. 109-ИЗ.

64.      Димитриев В.Д. О динамике численности татарского и чувашского   населения Казанской губернии в конце XVIII -начале XX вв. //История, этнография, социология: Уч. зап. ЧНИИ.- Чебоксары, 1969- Вып. 47- С. 242 - 246.

q                   65. Евразийство (Формулировка 1927 г.) // Россия между Ев-

ропой и Азией: Евразийский соблазн.- М., 1993.- С. 217 -229.

66.       Егоров Г.Е. Воскресение шумеров. -

67.       Егоров Н.И. К этимологии этнонима «чаваш» // Акту­альные  вопросы  чувашского  языкознания.   -  Чебоксары, 1980.- С. 34 - 36.

68.      Елисеев Г. Жизнеописания святителей Гурия, Германа и Варсонофия, казанских и свияжских чудотворцев.  - Ка­зань: Университ. тип., 1847.- III, 94 с.

150

69.       Емельянов А. Д - р Дюло Месарош. Памятники старой чувашской веры, Будапешт,  1909 // Изв. о-ва археоло­гии,   истории  и  этнографии  при   Каз.   ун  -  те.-  Казань, 1913.- №. 28.- Вып. 6.- С. 566 - 584.

70.       Ешевский СВ. Миссионерство в России // Ешевский СВ. Соч.- М., 1870.- Ч. 3.- С 667 - 710.

71.      Живописная Россия: Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом зна­чении.- СПб.,  1901.- Т. 8: Среднее Поволжье и Приураль­ский край.- СПб.: Изд. товар. М.О.Вольф, 1901.- 0150.- С 1 - 305: ил.

72.       Жиркевич А.В.  Мои  встречи  с     И.Я.  Яковлевым:   Из дневника за       1916 -   1924  годы.- Чебоксары:   Руссика, 1998.-467 с.

73.       Земская интеллигенция Чувашии во второй половине XIX - начале  XX в.в.: Врачи, ветеринары, агрономы // Во­просы истории Чувашии XIX - начала XX в.в.: Сб. ст.-Че­боксары, 1988.- С. 21 - 48.

74.       Знаменский П. На память об Николае Ивановиче Иль-минском.- Казань: Изд. Братства святителя Гурия,  1892.-402 с.

75.       Золотницкий Н.И. О старой чувашской вере // Тр. IV археолог, съезда в России, бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа.- Казань, 1877.- Т. 2.- С. 252 - 256.

76.        Золотницкий   Н.И.   Корневой   чувашско-русский   сло­варь, сравненный с языками и наречениями разных наро­дов тюркского, финского и других племен.- Казань, 1875.-VIII, 279 с.

151

77.      Ильминский (Николай Иванович) // Энцикл.   словарь.-СПб.:    Изд. Ф.А.Брокгауз и И.А.Ефрон,  1894..- Т.  12.-   С. 947.

78.      Ильминский Н.И. Духовенство из инородцев казанской Ф                           епархии.- Казань, 1878.- 6 с- Без тит. л. и обл.

79.      Ильминский Н.И. Из переписки по вопросу о примене­нии русского алфавита к инородческим языкам.- Казань, 1883.- 47 с.

80.      Иннокентий,  Митрополит Московский и  Коломенский 0,                         по его сочинениям, письмам и рассказам современников.-

М.: Изд-во «Фирма Алеся»», 1997.- 770 с: портр., ил.

81.      Исследователи чувашского  края:   Библибиогр.  указ.   / Сост.    Э.Г.Николаева,    Н.Д.Никитина.-    Чебоксары:    ЧГУ, 2002.- 256 с.

щ                 82.      История христианизации народов Среднего Поволжья:

критические суждения и оценка: Межвуз. сб. науч. тр.- Че­боксары: ЧГУ, 1988.- 123 с.

83.      История Чувашской АССР: В 2 т.- Чебоксары, 1983.- Т. 1: С древнейших     времен до Великой октябрьской социа-

листической революции.- 288 с.

ш

84.      Каменский Н. Современные остатки языческих обрядов и религиозных верований у чувашей.- Казань, 1879.- 35 с.

85.       Каховский В.Ф., Трофимов А.А. Волжская Болгария // Краткая чувашская энциклопедия.- Чебоксары, 2001.- С. 109-110.

86.      Козлова К.И. Этнография народов Поволжья.- М.: МГУ, 1964.- 173 с.

87.  Кондратьев М.Г. «Чувашские преобразования» И.Я. Яков­лева и начало новой истории чувашской музыки //  И.Я.

Ш

152

ел

Яковлев и проблемы яковлевоведения.— Чебоксары, 2001.— С. 63- 100.

88.  Кононов А.Н. История изучения тюркских языков в Рос­сии: Дооктябрьский период.- 2-е изд., доп., испр.- Л.:

^                       Наука. Ленингр. отд-ние, 1982.- 360 с.

89.       Краснов Н.Г. Выдающийся чувашский педагог - про­светитель.- Чебоксары: Чуваш, кн. изд - во, 1992.- 415 с.

90.       Краткая чувашская энциклопедия / Чуваш. Гос. ин-т гуманитар, наук.- Чебоксары: Чуваш, кн. изд - во, 2001.-

                       526 с.

91.       Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религи­озности.-Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1974.- 356 с.

92.      Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т.- Л.: Худож. лит. Ленингр. отд-ние, 1987. -   Т.1.- 653 с, Т.2.- 493 с, Т. 3.-

Щ                       519 с.

93.      Лихачев Д.С. Письма о добром и прекрасном.- М.: Дет. лит., 1989.-237 с.

94.      Лебедев П.Л. К вопросу о чувашской нации //Уч. зап. ЧНИИ.- Чебоксары, 1955. - Вып. П. - С. 252 - 268.

,                    95.      Леонтьев Н.Д.  Этнографические записки о Казанской

т

губернии:   О  религии  чуваш   //Журн.   М-ва  внутр.   дел.-1844.- Ч. 2, отд. 4.- С. 11 - 15, 77 - 87, 110 - 125.

96.      Линевский А. Чуваши //Энцикл. словарь.- 7-е изд., перераб. - М.: Изд - во рус. библиогр. ин-та «Гранат», 1929. - Т. 48. - С. 679 - 683.

97.       Магницкий В.К. Из поездки в село Шуматово, Ядрин-ского уезда, Казанской губернии // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии.- 1884.- Т. 3 (1880 - 1882). - С. 160 -179.

153

98.      Магницкий В.К.  Казанские инородцы и отношение к ним русских просветителей // Волж. вестн.- 1885.- № 180 (17авг.).

99.      Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чу-^                           вашской веры: Собраны в некоторых местностях Каз. гу­бернии   В.К.Магницким   членом-сотрудником   Казанского Общества археологии, истории и этнографии.- Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881.-V, 268 с.

100.    Малов Е. О влиянии еврейства на чуваш: (Опыт объяс-щ                        нения некоторых чуваш, слов).- Казань: Тип. император.

ун-та, 1882. - 28 с.

101.    Малов Е. О новокрещенской конторе: Речь, произнес, в торжеств, годич. собр. Каз. духов, акад. в 1878 г. экстраор­динаром проф., священником Е.Маловым.- Казань, 1878.-

щ                     208 с.

102.    Малютин СР. Проблемы этногенеза и этнической исто­рии чувашей. - вып. 1: Хунская эпоха. - Чебоксары, 1996. -78 с.

103.    Марр Н. Чуваши - яфетиды на волге.- Чебоксары: Чу-

ваш. гос. изд-во, 1926.- 75 с.

Щ

104.  Машанов М. Обзор деятельности братства святителя Гу­рия за 25 лет его существования (1867 -  1892).- Казань, 1892.-256 с.

105.  Машковцев А.А. Н.И.Ильминский и духовное просвеще­ние нерусского населения южной Вятки в конце XIX в. // Русская культура и мир: Тезисы докл.    Участников 2-го междунар. Науч. конференции.- Н.Новгород,  1994.- Ч.  1.: Культурология, история, философия, психология.- С.  71 -73.

154

106.    Мень А.  История религии:  в поисках пути,  истины и жизни:    В 7 т.- Т. 1: Истоки религии.- М., 1991.- 215 с

107.    Месарош Дюла.   Памятники  старой  чувашской  веры: Сб. чуваш, фольклора / Пер.  с венгер.  Ю. Дмитриевой.-

♦                       Чебоксары: ЧГИГН, 2000.- 360 с.

108.    Милькович К. О чувашах: Этногр. очерк неизв. авт. 18 столетия  //Сев. архив.- 1827.- Ч. 27, №9- С. 11.

109.    Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 - х т. - М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», ред. газ.

*                       «Труд», 1994.- 528 с.

110.    Миролюбов В.И. Из быта крещенных чуваш //Изв. по Каз. епархии. - 1889.- № 16.- С. 434 - 439; № 18.- С. 497 -503; №21.- С.599 - 603.

111.    Михайлов СМ. Грамота об именовании встарь чуваш щ                          татарами //Михайлов СМ. Труды по этнографии и исто­рии русского, чувашского и марийского народов. - Чебок­сары, 1972. - С. 287 - 291.

112.    Мукина И.В. И.Я.Яковлев синчен хуна чан самах.- Шу-пашкар: Руссика, 1998.- 249 с.

113.    Начатки христианского учения или краткая Священная Щ

история и краткий Катехизис на чувашском языке, с при­совокуплением кратких правил для чтеня. - Казань: Типогр. Император. Каз. ун-та, 1832.- 148 с.

114.    Никитин В.П. Табуированный пантеон чувашской рели­гии //Проблемы национального в развитии чувашского на-

Щ

рода: сб. статей.- Чебоксары, 1999.- С 248 - 259.

115.    Николаева Э.Г. Чебоксары, 2001.- С.

155

116.    Николай Васильевич Никольский: Подвижник науки // Выдающиеся люди Чувашии.- Чебоксары,  2002.- С.  88 -96.

117.    Никольский Н.В. Краткий курс этнографии чуваш.- Че- боксары, 1928-Вып. 1- 226 с.

118.    Никольский Н.В. Народное образование у чуваш: Ист. очерк // Православ. собеседник,-  1904.- Июль - авг.- С. 209 - 228; Нояб.- С. 861 - 881.

119.    Никольский Н.В. Христианство среди чуваш Среднего  Поволжья в XVI - XVIII веках: ист. очерк.- Казань: Типо-литог. Каз. ун-та, 1912.- 416 с: ил.+ карт.

120.  Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Введение // Россия ме­жду Европой и Азией: Евразийский соблазн.- М., 1993.- С. 4 - 23.

 121.    Отчет о деятельности Братства святителя Гурия за два­дцать девятый братский год.— Казань: Типо-литогр. Импе­ратор, ун-та, 1897.- 80 с.

122.    Петров И.Г. Этапы формирования этнической группы приуральских чувашей   //Чуваши  Приуралья:   Культурно-бытовые процессы. - Чебоксары, 1989. - С. 19 - 25.

123.    Петров Н.П. И.Я. Яковлев - создатель новой чувашской письменности // И.Я. Яковлев и духовный мир современ­ного многонационального общества.- Чебоксары,  1998.- С 26 - 28.

124.    Петров Н.П. Младописьменный ли чувашский язык? // Халах шкулё=Нар. шк- 1997.- № 1.- С. 63 - 68.

125.    Петров Н.П. Чаваш дырулахё.- Шупашкар: Чаваш кён. изд-ви, 1971.- 63 с.

156

126.    Пономарев Н.А.  Новые данные  о  камской Булгариии //Изв. о-ва археологии, истории и этнографии.- 1879.- Т. 2.-С. 34-88.

127.    Правительственные   распоряжения   относительно   ино-щ                         родцев казанского края от времени Гермогена, митрополи­та казанского до учреждения особой комиссии   для обра­щения их в христианскую веру при казанском митрополите Сильвестре: Руководство для сельских пастырей.- 1866.- III, 12 с.

#)                 128.    Прокопьев К.П. Переводы христианских книг на ино-

родческие языки в первой половине Х1Хв.: Ист. очерк /Изв. по Каз. епархии.- 1904.- № 33.- С. 1100 - 1118; № 34.- С. 1139- 1151; №35.- С. 1171- 1179.

129.    Протопопов А.С. Краткое описание суеверий чуваш, со-щ                         чиненное  в   1828  году  Курмышского   собора  протоиреем

Александром Протопоповым // Журн. М - ва внутр. дел.-1843. - Кн. 36. - С. 395 - 419.

130.    Пчелов А. Двухименные люди // Изв. по Каз. епархии.-1913.- № 40.- С. 1183 - 1185.

,_,                  131.    Родионов  В. Энергия, воплощенная в  слове // Сеспель

Щ

М.     Собрание     сочинений:   Поэзия,   проза,   драматургия,

письма, записи из дневника, примечания.- Чебоксары, 1989.- С. 33.

132.    Рыбаков С. Духовенство среди крещеных инородцев.-

СПб.: Изд. В.В.Комаров, 1900.- II, 12 с. Щ

133.     Савицкий П.Н.  Геополитические заметки по русской

истории / Вступ. ст. В.И.Дурновцева // Вопр. истории.-1993.-№ 11-12.-С. 120- 139.

157

134.    Савицкий П.Н. Миграция культуры // Исход к Восто­ку.- М., 1997.-С. 119- 138.

135.    Савицкий П.Н. Поворот к востоку // Исход к Востоку.-М., 1997.-С. 53-57.

*                  136.    Салмин А.К. Религиозно - обрядовая система чувашей.-

Чебоксары: НИИ, 1993.-210 с.

137. Салмин А.К. Фольк-религия чувашей // Проблемы на­ционального в развитии чувашского народа: Сб. ст.- Че­боксары, 1999.- С. 235 - 247.

Щ                 138.    Сбоев В.А. Заметки о чувашах: (Письма к ред. «Каз. гу-

берн. ведомостей): Из «Каз. губерн. ведомостей» за 1848, 1849, 1850 гг.- Б.м.: Б. и., Б.,г..- 234 с.

139. Сборник документов и статей по вопросу об образова­нии инородцев.- СПб., 1869.- V, 522 с.

щ                  140.    Святитель Стефан Пермский: К 600 - летию со дня пре-

ставления.- СПб.: «Глагол», 1995.- 278 с.

141. Сенковский О.И. Чуваши, их происхождение и верова­ния // Сенковский О.И. Собр. соч.- СПб., 1859.- Т. б.- С. 215-233.

^                  142.    Сидоров П.А. Сравнительная характеристика грамотно-

сти чувашского населения по данным переписей 1897 и 1926 гг. //Уч. зап. ЧНИИ.- Чебоксары, 1963.- Вып. 22.- С. 137-144.

143.  Сидоров П.А. Численность, состав и динамика населения Чувашии в конце XVIII первой половине XIX в. //Уч. зап. ЧНИИ.- Чебоксары, 1962.- Вып. 21.- С. 100 - 127.

144.    Смелов В.Я. Нечто о чувашских языческих верованиях и обычаях //  Магницкий В.К.  Материалы к объяснению

старой чувашской веры.- Казань, 1881.- С. 243 - 261.

#

158

145.    Смирнов И. Чуваши //Энциклопедический словарь. -СПб.: ред. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон, 1903. - Т. 76 (38 а). -С. 933-938.

146.    Соловьев B.C. Мифологический процесс в древнем язы-*                          честве // Соловьев B.C. Собр. соч.- Брюссель, 1966.-Т. 1 -

2.-С. 1-27.

147.    Соловьев  B.C.   Первобытное  язычество,   его  живые  и мертвые остатки //  Соловьев B.C.  Собр.  соч.- Брюссель, 1966.- Т. 5 - 6.- С. 176 - 231.

Щ                 148.    Соловьев  B.C.  Чтения  о  богочеловечестве   //Соловьев

B.C. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе.-СПб, 1994.- С. 32 - 202.

149.    Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Ис-Ф                          следование изменений в больших системах искусства, ис­тины, этики, права и общественных отношений / П.А. Со­рокин; Питирим Сорокин; Пер. с англ. В. В. Сапова.- СПб.: Изд - во Рус. христиан, гуманит. ин - та, 2000.- 1054 с. : ил. - Библиогр. : С.814 - 826.

150.    Спасский Н.А.  Очерки по родиноведению:  Казанская Щ

губерния. -2-е изд.,   испр. и доп.- Казань, 1912.- II, 376

с: ил, карт.

151.    Суфчинский П. Сила слабых // Исход к Востоку.- М., 1997.- С. 57 - 62.

152.    Суфчинский П. Эпоха веры // Исход к Востоку.- М., 1997.-С. 73-97.

153.    Таймасов Л. А. Христианизация чувашского народа в первой половине XIX века.- Чебоксары: ЧГУ, 1992.- 144 с.

159

154.    Татищев В.Н. История Российская с самых древнейших времен: В 5 кн.- М., 1768 - 1848.- Кн. 1.- Чуваши: С. 314, 317.

155.    Тафаев Г.И. Болгаро-чувашская цивлизация: Прошлое,  настоящее, будущее: (Цивилизационный аспект).- Чебокса­ры: ЧГУ, 2000.- 332 с.

156.    Тимирясов   Е.М.   СМ.   Тимрясов   -   сподвижник   И. Я. Яковлева //  И.Я. Яковлев и проблемы яковлевоведения.-Чебоксары, 2001.- С. 115 - 121.

 157.    Тойнби А. Постижение истории: С: Пер. с англ. / Сост. А.П.Огурцов.- М.: Прогресс, Б.г. [1990].- 730 с.

158.    Трофимов А.А. Чувашская народная культовая скульп­тура. - Чебоксары: Чуваш, кн. изд - во, 1993.- 235 с.

159.    Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры: (Этни- ческая основа русской культуры) //Исход к Востоку.- М., 1997.-С. 196-225.

160.    Трубецкой Н.С. Мы и другие //Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.- М., 1993.- С. 77 - 89.

161.    Трубецкой Н.С. Об истинном и ложном национализме // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.-М., 1993.-С. 36-48.

162.    Трубецкой      Н.С.       Общеевразийский      национализм //Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.-М.: Наука, 1993.- С. 90 - 99.

163.    [Трубецкой Н.С] Предисловие // Исход к Востоку.- М., 1997.-С. 44-52.

164.    Указатель книг, брошюр, журнальных и газетных ста­тей и заметок на русском языке о чувашах, в связи с дру­гими инородцами Среднего Поволжья с 1756 по 1906 год:

160

Прил. К XXIII т. «Известий общества Археологии, Истории и этнографии» / Сост. А.Иванов.- Казань: [Типо-литогр. ун­та], 1907.-63 с.

165.    Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В  4-х т.- М: Прогресс, 1986 - 1987.- Т. 1: А - Д.- 1986.- 573 с, Т. 2: Е - Муж.- 1986.- 671 с, Т. 3: Муза - Сят.- 1987.-830 с, Т. 4: Т - Ящур.- 1987.- 860 с.

166.    Федоров   Г.И.   Культура   как   прототипно-референтная основа поэзии М. Сеспеля // Революция в художественном  сознании XX века и поэзия Михаила Сеспеля.- Чебоксары, 2003.-С.21-52.

167.    Федотов  Г.П.   Святые Древней   Руси   (X  - XVII   ст.)   / Г.П.Федотов.- 4-е изд.- Париж: ИМКА - Пресс, 1989.- 243 с.

 168.    Федотов М.Р. Исследователи чувашского языка.- Чебок­сары: Чуваш, кн. изд-во, 1987.- 84 с.

169.    Федотов   М.Р.   Этимологический   словарь   чувашского языка: В 2-х т.- Чебоксары: ЧГИГН, 1996.- Т. 1.- 470 с; Т. 2.- 509 с.

 170.    Филатов С, Щипков А. Язычество. Рождение или воз-рождение?   //Дружба нар.-   1994.-  №11   -   12.-  С.   176  -1187.

171.    Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия/ Протоирей Георгий Флоровский;  Предисл.  И.Мейендорф.-3-е изд.- Париж: ИМКА - Пресс, 1983. - 600 с.

172.    Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.- М., 1993.- С. 237 -265.

161

173.    Флоровский Г.В. О народах не - исторических // Исход к Востоку.- М., 1997.- С. 139 - 195.

174.    Флоровский Г.В. Разрывы и связи // Исход к Востоку.-М., 1997.-С. 65-72.

175.    Флоровский Г.В. Хитрость разума // Исход к Востоку.-М., 1997.-С. 98- 119.

176.    Фомин Э.В. Роль церковно-богослужебной литературы в становлении функциональных стилей чувашского языка  / / И.Я. Яковлев и духовный мир современного многонацио­нального общества.- Чебоксары, 1998.- С. 180 - 182.

177.    Фрезер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и рели­гии.- М.: Полит, издат., 1980.- 731 с.

178.    Фукс К.Ф. Казанские татары в статистическом и этно­графическом отношениях.-Казань, 1844.

179.    Хрусталев Д. Рассказы из поверий чуваш села Абызова о необыкновенном воровстве земли  //Изв.  по Каз.  епар­хии.- 1874.- № 1.- С. 13 - 20.

180.    Хузангай А.  Сеспель и коммунистическая идея:  Путь сумеречных скитаний // Совет. Чувашия.- 1991.- 16  нояб.

181.    Хузангай А.П. "Обрусение чуваш" или "чувашское - на­родное дело":    опыт деконструкции Яковлевского дискурса // Республика.- 1998.- 9-15 апр. (№ 15).- С. 14.

182.    Хузангай А.П. Три этапа возрождения чувашского на­рода // Межэтнические отношения, национальные пробле­мы и движения в Среднем Поволжье и Приуралье в XVIII  -XX веках.- Чебоксары, 1996.- С. 43 - 45.

183.    Чичерина СВ. О приволжских инородцах и современ­ном значении системы Н.И. Ильминского: Докл., читан, в

162

общ.   собр.   о-ва   востоковедения.-   СПб.:   Электротип. Н.Я.Стояковой, 1906- 39 с.

184.    Чуваши: Этногр. исследование / Воробьев Н.И. и др.- Ч 1: Материал, культура. - Чебоксары: Гос. изд-во, 1956.- 415

185.    Чувашско - русский словарь / Андреев И.А., Горшков А.Е., Иванов А.И. и др.; Под ред. М.И.Скворцова.- М.: Рус. яз., 1982.- 712 с, ил.: 16 л.

186.    Чувашское народное искусство = Чаваш халах искусст- ви / Сост. Э.Д.Меджитова, А.А.Трофимов.- Чебоксары: Чу­ваш, кн. изд - во, 1981.-245 с.

187.    Шестаков П.Д. Кто были древние булгары // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии.-  1884.- Т.   3  (1880 -1882).-С. 60-72.

 188.    Широков О.С. Проблема этнолингвистического обосно­вания евразийства // Исход к Востоку,- М., 1997.- С. 4 -43.

189.    Шнейдер Ю.С., Тихомирова Е.В., Лебедева Е.Г. Антро-погенетические   исследования   чувашей   //   Исследования  археологических памятников в чувашском Поволжье и ма­териалы по антропологии чувашей.- Чебоксары,  1991.- С. 81- 103.

190.    ,Штернберг   Л.Я..   Татары   //Энциклопедический   сло­варь. - СПб.: ред. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон, 1901. - Т. 64 (32 а).-С. 671-672.

191.    Эльмень  Д.   Чуваши   //   Журнал   национальностей.   -1918.-№4.

163

192.    Этнография / Ю.В.Бромлей, Г.Е.Марков, Г.И.Анохин и др.; Под ред. Ю.В.Бромлея, Г.Е.Маркова.- М.: Высш. Шко­ла, 1982.-320 с.

193.    Ягафова Е.А. Конфессиональная ситуация среди чува-*                          шей самарского Заволжья во второй половине XIX  -  нача­ле XX веков // Межэтнические отношения, национальные проблемы и движения в среднем Поволжье и Приуралье в XVIII - XX веках.- Чебоксары, 1996.- С. 22 - 25.

194.    Ягафова Е.А. Самарские чуваши: (Историко - этногра-#/                          фические очерки):  Конец XVII - начало XX вв.- Самара:

ИЭКА «Поволжье», 1998.- 368 с.

195.    Яковлев   И.Я.    Моя жизнь: Воспоминания / Вступ. ст. Л.П.Куракова.- М.: Газета Республика,   1997.- 696 с.

196.    Яковлев И.Я.  Из переписки: Часть I.- Чебоксары:  Чу-ф                         ваш. кн. изд-во, 1989.- 320 с.

197.    Яковлев  И.Я.   Краткий  очерк  Симбирской  чувашской учительской школы: (По случаю 40-летия, 1868 - 1908 гг.).-Симбирск, 1903.- 13 с.

198.    Яковлев Ю. Иккёленекен Се<?пёл // Хыпар.- 1995.- 16

нояб..

Щ

199.    Яковлев      Ю.      Тоталитаризман      чаваш      поэзийёнчи пёрремёш чечекё: Се<?пёл тата самана усалё //    Самраксен ха5ачё.- 1997.- 11 декаб. (№ 50).- С. 8.

200.    Яновский А.Е. Инородцы //  Энциклопедический    сло­варь.- СПб.: Изд. Ф.А. Брокгауз, и.А. Ефрон, 1903.- Т. 13.-С. 224 - 225.

201.    Chuvash language // The New Encyclopaedia Britannica.-Chicago, 1994.-Volume 3.- P. 310.

164

ПРИЛОЖЕНИЯ

165

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

Мике П.

По Чувашским приходам (из моего дневника за 1898 год)

166

ПО ЧУВАШСКИМЪ ПРИХОДАМЪ.

(Езз иоего дгевнЕСЕа за 1S9S г)

Им&я случайно нисколько дней свободнаго времени, я задуыалъ сдйля/гь,' г,ъ разр^шензя начальства, поездку въ ' чувашски . шкоды Цивильскаго. у."вз.т.а, чтобы послушать тамъ преподаван1е вообще и русскаго язвтва въ частности (т1шъ я спевдальао задятъ по служба). Поиутно мн^ приш­лось беседовать и лично ваблюсти некоторый любопытный явден!я въ реляг1озной жизни чувадгь. Свои попутпыя наблюден1я решаюсь изложить исключительно для читателе&,. интересующихся миссшаерекими воаросама, оставивъ въ сторов-в сиец!альные вопросы о преподаваши русскаго языка. Мвою пос/Ьщеды была слЬдуюш,1Я волости: 1) Авзегитовская: чувашъ   5"0°/о>   татаръ   44°/0,   и русекяхъ   1°/0:   2)   Старо-

167

Арабосинская: чувашъ 979/0, русскихъ 30/0; 3) Архан-гРльско-Явтиковсвая: чувашъ 100°/0 я 4) Ново-Мамеевская: чувашъ 81°/0, русскихъ 19°/0- Я выбралъ местность эту  потому, что бывалъ въ не# несколько д£тъ назадъ и могъ наблюсти изм']>нен1е, которое произошло здгбсь за посльдше 8—10 л£тъ.                                                          ■••'■•                           ..-...:

13 марта. Вы'вхалъ изъ Казани съ двухчасовымъ поездом?, Московско-Казанской дороги. Въ одномъ вагонй со мною 3>хали знакомые мв$ священникъ и дьяеоегь. Я былъ радъ встр'Ьч'Б съ ними. У насъ завязался оживленный разговоръ о богослузкенш на инородтескомъ язык'в, о щко-лахъ и вообще объ образоваа1и инородцевъ. О. дьяконъ вы- сказалъ: „Давно ли, было, когда чуваши боялись церкви и школы, какъ страшилища какого, изб-Ьгали проходить или проезжать мимо церкви. Въ какихъ-нибудь пятнадцать-двад­цать л'Ьть все преобразилось до неузнаваемости. Помню я,  какъ съ труломъ приходилось .собирать въ школу чуваш-скихъ Д'Ьтей. Бывало, ходишь по домамъ, уговариваешь, упра­шиваешь родителей отпустить д-втей въ школу. Бывало, бла­годаришь Бога, если отецъ согласится отпустить сынка, а не набросится на тебя съ бранными словами. А теперь у  насъ въ приход'Б пять школъ, съ 200 учашихея, да немало еще Д'Ьтей, которая учатся самоучкой, отъ своихъ брагьевъ и сестеръ, или на вечерпихъ религюзныхъ бес^дахъ. Рань-ше, бывало, чувашъ нашей местности гоняли въ церковь го-В'£ть особые, такъ называемые, церковные десятники, на коихъ лежала обязанность еженедельно доставлять въ тече­те великаго поста, въ приходсый храмъ известное■'"число гов^льщиковъ и гов'блыцицъ. Десатники ходили по домамъ и силой гнали упорвыхъ, отказывавшихся отъ исполнетя  христтнскаго долга;--нын§-ва—первой вед-влй поста храмъ нашъ былъ ^иткомъ набитъ говельщиками и гов-вльщицами". яДа, это совершенно в^рно, сказалъ батюшка. Я священ­ствую въ своемъ приход]; л^тъ 12. Въ течен1е этого времени произошла большая перем-веа. въ релипозно-нравствезной жизви нашихъ прихожанъ. Село наше русское, а приходск1Я деревни всв чувашCKifl. Раньше чуваши почта вовсе не ходили въ церковь, и жили какъ язычники. Я. помню:. ..на третгё годъ моего служения въ приходи мои прихожане,  по.случаю недорода хл^боБЪ, вздумали устроить обществен-

168

вое жертвоприношете на берегу озера, которое считалось у чувашъ священвымъ. Въ жертвоприношенш должны были  принять учагпе жители тридцати деревень. Накаиун-в мнй  объ этомъ сообщили ученики братской школы. На другой день я отслужидъ утреню и обедню. Собрались ко мн$ чуваши, приверженцы православ1я, но ихъ была лишь горсть, и ученики сельскихъ школъ. Мы подняли иконы и съ Ерестпымъ ходомъ пошли на м"всто, гдй должно было совер­шаться язычесвое жертвоприяошеше Мы остановились неподалеку- отъ сборища, отслужили молебевъ. Потоиъ я обратился къ народу, собравшемуся на языческое ыолеше  и сталъ убеждать его и доказывать безполезность крова- ваго жертвоприношешя. Какой шумъ, гвадтъ подняли мои слова среди этой толпы чувашъ, обезум'ввшвхъ отъ ярости и гн4ва. Досед^в я удивляюсь, кавиагь чудомъ я тогда спасся. Теперь же изъ вашего прихода образовались три прихода, да чуваши замышляюгь образовать четвертый. Тогда при старой церкви останется одно лишь русское село. Оба новые храма въ приходскихъ деревняхъ чуваши построили на свои средства; даже язычники принимали  учаспе наравн/Б съ крещеными. НынЗ> на первой недЪл'Ь поста говело въ вовомъ храмЪ бол-fce 600 челов'Ькъ чувашъ. Еще прим^ръ. Бывало, стоишь около больного п/влый часъ, всячески убеждаешь его, чтобы искренно покаялся въ своихъ гр'вхахъ, а оаъ свое: „Нйтъ, батюшка, не гр^шенъ." Вотъ что было тогда. Теперь же мнопе на исповеди на взрыдъ плачутъ."

На вопросъ: ч-Ьмъ объяснить такой быстрый пере­ворота въ религ1озно-нравственной жизни чувашъ, батюшка  отв&гнлъ, чяо -духовное—про4у-жден1е озоихъ прихожанъ приписываетъ онъ исключите-1ьно школьному образовашю, распространенш среди нихъ грамотности и особенно чтенш енигъ религ10зно-нравственнаго содержан1я на чувашскомъ язык^, которыми положительно зачитываются чуваши. Изъ этихъ енягъ наибол'ве сильное вл1яше оказываютъ на чувашъ брошюры о загробной жизни и о христ1анской любви, соста-вленныя о. Филимоновымъ, который тъЪсяеиъ по соста­влению и издашю и многихъ другихъ брошюръ религюзнаго  содержан1я на чувашскомъ язык^. Книжка о загробной жизни,   которая   выдержала  уже  3   издашя, расходится въ

169

tit

в-Ьсколысвхъ тысячахъ экземпляровъ и нарасхватъ читается грамотными чувашами.

%                                                  Приписывая   духовное возрождев!е своихъ   прихожанъ

чувашъ школьному образован!», распространен^ среди народа:грамотности, батюшка, мне кажется, изъ скромности, умолчалъ о другомъ факторе—о своей деятельности.

На станцш Урмары мы слезли и разъехались въ разныя стороны. Я по4халъ въ село Новоишеево, еъ знако­мому мне священвику.

Приходъ села Новоишеева довольно большой: въ немъ более пяти тысячъ дутъ жителей обоего пола; двухштатный.

                                        Причтъ состоитъ изъ двухъ священниковъ, дьякона и двухъ

                                        псаломщиковъ.   Жители   Новоишеевскаго   прихода,   кроме

духовныхъ, все чуваши. Религшзно-нравственное пробуждеше иачалось съ появлеия въ приходе школы Братства св. Typifl и шкодъ грамоты по образцу первой. Въ конце восьмидесятыхъ годовъ впервые услыхали Вовоишеевск1е при­хожане въ своемъ храме и богослужение на родномъ ихъ языке, когда къ нимъ назначенъ былъ священникъ о. Петровъ изъ воспитанниЕовъ Симбирской чувашской школы. НшМГ среди Новоишеевскихъ чувашъ быстро развивается  грамот-

Щ                                        ность, а вместе съ темъ заметно улучшается и релипозно-

нравственная жизнь. Летъ 20 назадъ здещн1е чуваши, какъ и везде, по жизни мало чемъ отличались отъ язычниковъ: въ церковь не ходили, христ1анскихъ обычаевъ и обрядовъ не соблюдали, покой ни ковъ хоронили по языческимъ обычаямъ, мнопе. жили невенчанно. Само духовенство, после многихъ безплодныхъ попытокъ пр!учитъ- чувашъ къ исполнент христ1анскихъ обязанностей, оставило ихъ въ покое, огра­ничиваясь лишь формальнымъ исполненаемъ своихъ обязан-Га                                         востей: отправлешемъ богослужешя въ воскресные и празд-

щ                              .............нетнЕге^   дни    и   требойсправлешемът" Для   характеристики

тогдашней жизни чувашъ и ихъ отношен!й къ духовенству я приведу здесь слышанный мною ныне летомъ отзывъ о Новоишеевскомъ приходе одного изъ бывшихъ тамъ въ прежнее время псаломщиковъ. „Я былъ певчимъ въ apxi -ерейскомъ хору, разсказывадъ мой собеседникъ. Вотъ однажды призываетъ меня Владыка ПалладШ и говоритъ: „не хочешь-ли, братецъ, итти въ село въ псаломщики? Дели хочешь, ступай въ Консисторш, справься о местахъ".

170

Въ Крнсисторш мне доказали сппсокъ еелъ, тд-Ь имеются-свободныя   псаломщичестя   места.   Оказалось   лишь   одно

Щ                               место ,въ селе Новоишеев$^ да и точувашское. Я къ Викар-

ному apxiepero съ прошешемъ, но онъ не еовЪтовалъ . мн^г поступать туда. „Ты, говорить, тамъ не.уживешься: одивъ изъ тамошнихъ священниковъ пьянствуете, да еще вляуз-нивъ и .тебя непременно подведетъ подъ дело." Однако я решился итти туда. Предсказание Владыки не оправдалось: я съ обоими священниками зажилъ прекрасно. Чуваши были недовольны духовенством*: одного священника не любили за  то,   что  онъ   пьянствовалъ,   а  другого  за то, что онъ

^                               много бралъ за в^нчан!е; ведь имъ все   бы даромъ делать.

'*                               Вотъ   они   вздумали  подать   apxiepero   жалобу   на    своего

священника. Еакъ разъ въ ту пору я пр^хал'ь къ нимз. Батюшка за мною. Такъ и такъ говорить онъ. Подумали— погадали и р-вшили. Священникъ самъ не сталь торговаться за требоисправлев1е, а -восьтлалъ ихъ ко мн'в съ запиской. Является, напр., къ нему чувашинъ, низко кланяется: дБачка, говорить, сына хочу женить". „Такъ что же, д4ла доброе", говорить ему батюшка. ^Да ты, бачка, сколько возьмешь за вфнчан1е-то?"  „Это ужь не мое   д§ло,  больше

*'                               я сь вами, воштавами, не стану торговаться: вы жалуетесь

на меня, что много беру съ васъ; поди къ псаломщику, съ нимъ торгуйся. Я не стану вмешиваться въ ваш» денежныя д^ла; вотъ тебе записка, поди къ нему". Чувашинъ беретъ записку, ничего не подозревая о содержаши ея, и отправляется ко мн*. „Ну что тебе надобно?" говорю я-ему. „Бачка послалъ меая къ тебе," и подаетъ мне ваписку, а въ ней священникъ пишетъ, что дё съ этого мужика смело   можно   брать   20   целковыхъ.   Ну, думаю, я сумею

||---------------------------и--25--занолучить-съ него* Ч^ишнаетм-торгъг—Я "-назначаю--

26 рублей, чувашинъ даетъ 20. Я говорю: „Нетъ, никакъ нельзя меньше 26 рублей". Чувашинъ ломается. „Какъ же ты, говорить, больше батюшки спрашиваешь? Мы никогда больше 20 рублей не платили." „Ну такь ступай къ нему, сторгуйся съ нймъ," говорю я ему. Чувашинъ поломается, поломается, да и согласится уплатить 26 рублей. Чтобы задобрить его, эдакъ пошлешь за чемъ-нибудь, да угостишь его   на его же деньги. Чувашинъ въ восторге отъ   тебя, и

ф                                никто   при   мае   не  жаловался   на   духовенство.   Съ

171

поръ ми зажили отлично, и деньги никогда не переводились

у еась". „А. что же вы сами давали   своимъ   прихожанамъ

взамъ-нъ   получаемаго вами содержания"? Спросилъ я.  „Что

щ                               же   имъ давать? Что вы разумеете подъ этимъ?"   „Ну   что,

учили чувашъ, наставляли что ли ихъ?" яЭнъ что еще вздумали! Ихъ сколько ае учи, все равно толку не будетъ. Ты ему русскимъ языкомъ, кажется, толкуешь, а онъ насто­яний олухъ: стоить только, да моргаетъ глазами. Другое Д'бло pyccsifi мужикъ,—изъ двухъ-трехъ словъ пойметъ тебя настоящими образомъ". „Ужели же духовенство такъ-такн ничему ш не учило своихъ прихожанъ-чувашъ? Я думаю,   священники   говорили   же   поученш, бесвдовали съ,

ф                              ирихол;анаии о xpacTiaHCTBi съ церковной каеедры?"   „Дла

кого же говорить-то? Не станутъ же священники ходите для чувашъ но домамъ, да. уговаривать: пойдемъ, де,, в-ъ. церковь Богу молиться- это ужъ большая честь будетъ. Да чувапшнъ все равно послй церкви пойдетъ ъъ свой вш-реметй и тамъ будетъ молиться по своему". Нин1! на пер­вой нед^лЬ поста говело и прюбщалось въ Новоишеевской церкви около 1000 чедовъ'Еъ, причемъ и-Ьлъ хор! п'йвчихъ въ 150 челов^къ.

ф                                      14 марта.   Я  по'бхалъ   вть   братскую   школу   деревни»

Старыхъ Урмаръ. Деревня Урмары дежитъ отъ приходсБаго села на разстояв1и не бол^&е 3—4 верстъ. Довольно боль­шая: въ ней 256 дворовъ—жителей обоего пола около; 1500? челов'Ькъ: всб чуваша крещеные. Въ д. Урмарахъ, которая-раньше была яолуязыческой, братская "школа открыта въ 1882 году, исъ, гвхъ поръ учителемъ въ ней состоитъ мает­ный крестьянинъ изъ чувашъ Константина Ефимовъ,, ао> лыслямъ и старашемъ  коего появилась эта пгкола.   Долгое

щ______________время^зд-Ьшняя ш-кола-иринуждена была ютиться на частной:

Евартир^ въ тесной, крайне неудобной крестьянской изб£. Самъ учитель давао собирался построить собственное зда- подъ' школу, но не им'блъ на то средствъ. Наконецъ,  5—6 назадъ, удалось ему осуществить свою заветную мысль—иостроить довольно поместительное здан1е изъ саман-наго, кирпича на 4—3 саасеняхъ, крытое тесомъ, снаружи «^внутри выбеленное. Строилъ его самъ учитель съ своими Я&тьми—(дочерьми), только шютяичьео работу приходилось  -сдавать посгороннимъ рабочимъ. Въ школ ■б я засталъ у трен-

172

ш

вюю молитву. Моего появлен!я пикто не зам"£тилъ. Я скпнулъ

сь себя верхнюю одежду и сталъ позади учеников!, у двери.

^,                                 Bi> переднемъ углу, передъ образомъ св. Гур1я, Казанскаго

^                                  чудотворца,   теплилась лампадка. Предъ аналоемъ громко и.

выразительно ученикъ читалъ молитву на чувашкомъ язык-Ь. Чтеше сменялось стройньшъ и задушевнымъ п'Ьшеыъ уча­щихся. Вотъ чтецъ зачпталъ:„Пршдите поклонимся". Befe пали на колени. Также на код-Бнахъ исполнялись некоторый п|Бснопъчн1я,наприм'Бръ: „Богородице Д'бво, радуйся", „Спаси, Господи" и др. Въ молитвъ1 за живыхъ чтедъ, помянувъ нынъ1    благополучно  Царствуюшдй   Домъ,   сталъ   поминать

А                                 поименно: своего м'встнаго apxiepes, духовнаго отца, своего

~                                 наставника   и пр. Потомъ сталъ читать:  „Помяни   Господи

души отшедшихъ огь насъ" великихъ Государей нашмхъ: Александра II и Александра III,. ApxienacKona нашего Антошя, раба Божл'я Петра (Шестакова) и просветителя нашего Николая (Ильминскаго) и другихх. Молитва закон­чилась п-Бшемъ „БлагочестивМшаго" и тропаря св. Гурш, Казанскому чудотворцу

Слушая   чтеще   ученика,   перечисдявшаго   въ молитвй

лч                                 вмена покойныхъ Государей, и имена ткхъ, кои подвизались

                                 при жизни на нив^ просв^вщеа1Я инородцевъ, я былъ тронутъ

этимъ до глубины души. Это была необычная молитва, совершаемая везд'Ь и во всЬх'ь учебныхъ заведен1ях'ь по казенному уставу, а молитва, въ которой д-Ьтсшя сердца съ глубокою в^рою изливали свои мысли и чувства передъ Богомъ. Глядя на учителя и на его учениковъ, можно было подумать, что зд'всь ютится не школа, а живетъ отецъ съ своими детьми. Такъ кругомъ все в-вяло зд"всь духомъ и любовью   семейной   жизни.   Слушая   занят1я   учителя,  видя

щ                                 его. обращены "съ   д^тьЩ,   йсполнённыя   отеческой   забот-

ливостью и любовью къ пяшъ, а равно так1я же искренн1я задушевныя отношен!я къ нему со стороны посл$днихъ;, въ течен!е 2—3 часовъ моего пребыван!я въ шкодй, я убедился, .; насколько глубоко и неотразимо должно быть вл1яа1е личности учителя на учащихся. Мн-б чуть ли не впервые въ жизни пришлось зд'всь видеть живой образецъ такого влзяндя. Коестантинъ Ефимовъ нигд^ не получилъ образован1я,   выучился   грамот-в   самоучкой, хританству по

'*■                                 лувашскимъ квигамъ, и по-русски говоритъ плохо; но какъ

173

учитель-воспитатель не замйнимъ. Ефимовъ страстно любитъ руссгЛй языкъ, такъ изъ своего 80-рублеваго годоваго жало­ванья   нанималъ   несколько   разъ   учителя   русскаго   языка Щ                             въ свою школу, чтобы самому поучиться у него. Въ течение

своей учительской деятельности Ефимовъ образовалъ к зос-питалъ не одно покол^ше искренних'ь и горячо преданны хъ церкви хриспанъ. Среди однодеревенцевъ своихъ онъ поль­зуется волне заслуженнымъ довер]'емъ и любовью, какъ па-ставникъ и пропов'вднйК'ь христианской веры. Благодаря его по истине неутомимой и безкорыстной деятельности, по­чти все жители д. Урмаръ стали грамотными и усердными посетителями церкви. Константинъ Ефимовъ каждый вечеръ

Ф                            собираетъ народъ въ школу, беевдуетъ съ аимъ; въ дурную

погоду онъ самъ ходитъ кь мужнкамъ, читаетъ имъ книги на чувашсЕОмъ языке,, обучаетъ желающихъ церковному п£-eiro и др.

Учаш1еся въ школе распределяется по двумъ отделе-н!ямъ. Старшее отдеден{е учится третей годъ, младшее вто­рой; всехг учащихся 43 человека, изъ нихх д*§вочеЕЪ 15. Сначала я слушалъ урокъ Закона Бож!я. Учеиики разсказы-вали и на отдельные воиросм  отвечали вполне сознательно

щ                            и'толково. По русскому чтенш и ариеметике успехи учащихся

также вполне удовлетворительны. Церковное niHie поста­влено прекрасно. При мне учанцеся спели несколько, песно-пен1й изъ всенощнаго бд4л1я- и лотург1и. Видимо учитель занимается съ особенной любовью и усерд!емъ. По словамъ местнаго священника, хоръ Урмарской школы составляетъ украшеше. местнаго дриходскаго храма. Въ церкви доютъ не одни лишь учащееся въ школе, но все и бывшее раньше ученвки ея, которые не дрерываютъ связи съ нею.  Пробывъ

щ------------------------въ-ышоле часа три, я-простидея—сь—учите-л^мъ- и-учащам.ися

ея и уехалъ обратно въ Новоишеево.

Въ самомъ селе имеется земская школа, она. открыта въ 1882—3 году. Священникъ предложилъ мне посетить эту школу. Когда мы пришли. туда, учительница уже соби­ралась отпустить учениковъ домой, и мне, къ сожалешю, не удалось послушать ея заняпй. Священвикъ предложилъ ученикамъ несколько воаросовъ. Дети отвечали толково. Учащ1еся распределялись на две группы; были между ними

Щч                            и   девочки,   человеьъ 10. Настоящая учительница   служитъ

174

съ осени, назначена прямо со школьной скамьи изъ Казан­ской земской учительской школы. Учительница совершенно незнакома   съ чувашскимъ языкомъ. На мой   вопросъ:   какъ

*                                  она ухитряется заниматься съ первогодникани, не зная ихъ языка,   она   ответила,   что   ей   пока не приходилось имъ-'ть д-вла   съ таковыми. Когда она поступила сюда,, ея   ученики уже могли читать по-русски; а какъ будетъ впередъ,—сама того   не   знаетъ. По церковному irfemio она не   занимается: этому   важному   предмету   обучаетъ   самъ   священникъ.  Но онъ,   часто   отрываемый   приходскими   делами,   не   можетъ проходить   пъ'шя   такъ,   какъ   бы хотъмъ. По словамъ свя-

,N                               щен-ника,   ученики Новоишеевской школы поютъ въ церкви

*                                  за   всенощной   и  лятурпей, но далеко слабее Урмарскихъ. „Здъхь,   сказалъ   священникъ,   мнъ-   не   удается   достигнуть той отд-блки, задушевности, какой исполнено n'BHie у   Кон­стантина Ефимова". Не зная инородческаго языка, учитель­ница не участвуетъ и въ религшзныхъ чтеыяхъ и бесвдахъ съ народомъ. Вообще, нужно заметить,   что Новоишеевскам земская школа, всл1здств1е своего изолированная положен!я, не   пользуется   среди   прихожанъ-чувашъ т'Ьмъ дов'Ьр1емъ и

Фь                               сочувств1емъ   себ^,   коимъ   вполн^   заслуженно   пользуется

Урмарская школа.

Въ тотъ же день я вы-бхалъ въ село Бат^ево, въ шести верстахъ отъ Эовоишеева. Версты за 3 —4 показался крестъ, ярко блест|ввш1й на новомъ Бат^евсвомъ храм'Б. Я попал-ь ко всенощной (была суббота). Народъ шелъ изъ приходскихъ деревень толпами. Звонъ продолжался съ пол­часа. Когда священникъ и дьяконъ отворили царск1е врата, церковь   была   уже  набита   бйткомъ;   было,  я   полагаю, до

Щ--------------------------1Х)Я0-:-яелов-Бкъ. Народъвъ-безмолзш-ожидалъ-наяала службы.

Священнослужители пропали предъ престодомъ:   яПр1идите поклонимся".   Толпа молящихся   въ 600 или 800  ч[елов"БКъ ответила   однимъ   мощнымъ   вздохомъ:   „Благослови,   душе моя,   Господа"......   Я сразу   не   могъ разобраться,   думалъ,

что это поютъ ученики сельской школы, но вижу: кругомъ меня боютъ мужики и бабы; слышны басы и дисканты,— мужсюе и жевскхе голоса. Mei приходилось слышать кое-ткк всенародное пЬше и раньше,, но такого д^шя, какъ въ

Щ                               Бат^евскомъ   храмов,   нигд^   не слыхалъ. Я хорошо помню,

какъ   студенты-любители Московской духовной   академ1и на

175

релипозныхъ чтетяхъ при Академической церкви обучали народъ церковному п^нт, но это было лишь жалкое пис- кливое унисонное niaie (п/бли всб мужчины и женщины въ одинъ тонъ, безъ соблюдешя гармошк, отт"бнковъ а пр.) Здйсь., въ чувашскомъ сел-в, п£лъ многочисленный всенарод­ный, правильно организованный xopv, и егбл'Ь поразительно, величественно, грандюзно. Вотъ запали „Блаженъ мужъ", за нимъ „Господи. воззвахг",---все та же гарыошя, заду­шевность и величавость. Служба совершалась на чувашскому язык^ и продолжалась до половины десятаго. Отъ начала до конца исполнялъ шбсноп'бнля народный хоръ (кромй ирмосовъ, которые п^лъ на славянскомъ язык'Ь псаломщикъ).  Мн^ разсказывали, что за обидней поетъ хоръ въ 1500 челов"Бкъ, и что тогда выходить гораздо величественнее. По словамъ священника, по большимъ праздникамх ntHie бы-ваетъ довольно плохое, такъ какъ тогда (какъ онъ выража-ется) въ церкви бываетъ много сырого матерьяла, т. е. людей изъ чужихъ приходовъ, совершенно незнакомыхъ съ, п^нхемг, которые лишь ыЗипають своимъ прихоканамъ п^вть. Кто устроилъ это nimie? Сколько трудов-я должно быть положено на него? Стоя повади народа, я нарочно спросилъ  2—3 мужиковъ: „Кто устроилъ такой народный хоръ?" Мужики ответили, что этимъ д'бломъ занимается ихъ батюшка, раньше до него-де ничего этого не было у нихъ.

Былъ я въ сел-Ь Батйевй л"втъ пять назадъ, тогда ничего подобнаго ве было. Это было еще въ первый годъ глужешя въ Бат^евскомъ приход^ нын^шнягр священника, Храмъ былъ старый, чуть ли не безъ колокольни, которая была снята, такъ какъ она ежеминутно гроэила рухнуть, крайне тъхный и малый для такого многочисленнаго прихода, какъ БатйевсвШ. Бывалъ я тогда и въ церкви за службой; spoMi—р-усе-к-и-х-ъ мужиковъ да нфскояькихъ-—обрусблыхъ БагБевекихъ чувашъ изъ прихожанъ-чувашъ никого почти не бывало. Помню, вакъ тогда о. Васильевъ горько жаловался и тужилъ, что напрасно ушелъ изъ прежняго прихода, гд'Ь онъ усп'БЛЪ привить всеобщую грамотность, которая быстро распространялась среди чувашъ, устроилъ было всеобщее п'вше и многое другое. Здъ-сь онъ не надеялся на свои силы, да и народъ то ве такой, что былъ тамъ. BaTieBCKie pyccsie мужики не податливы, обр.усвлые чуваши отличались

176

#

еще большей заносчивостью; на своихъ соплемепниковъ смотрели    уже   какъ   на   низшую   расу.   Между   гЬмъ   въ

Щ                                приходскихъ    деревняхъ   четырехъ-тысячная    инородческая

масса продолжала оставаться въ языческихъ заблуждешях'ь. Служба отправлялась больше ва славянскомъ языкъ-, на клиросв п/Ьлъ своимъ гнусавымъ голосомт. одинъ дьячекъ, пъ-вчяхъ изъ учениковъ или прихожанъ не было. БатЬев-сше руссюе стояли впереди всвхъ, какъ особый привел-легарованный клаесъ людей среди инородческаго населешя, и давали объ этомъ знать на каждомъ шагу, называя себя сельскими   аристократами.   Чуваши   же   смотрели на нихъ

ф                                подобострастно и освобождали ихъ отъ разныхъ апвииностей

по содержанш церкви и духовенства. Духовенство почему то само смотрело на нихъ такъ и награждало ихъ пре-имуществомг передъ чувашами. Такъ было л-бтъ пять назадъ. Нын^ все переродилось. Эта, никогда косная, инородческая народная масса какъ бы вдругъ заволновалась, проснулась отъ векового редипознаго сна. При поступлеши о. Василье­ва въ БатЪевскШ приходъ, въ немъ было всего лишь дв"в школы:   земская   въ самомъ   сел^,   да церковно-приходская

л                                 въ д. Шоркисряхъ. О. Васильевъ сталъ открывать по дереа-

'                                 нямъ   школы   и   постепенно   улучшать    ихъ   матерьяльное

положенге. Пр1искивааъ онъ для нихъ учителей, выпвсывалъ на свои средства книги и учебныя пособия; между прочимъ бралъ чувашсшя книги изъ Казанской учительской семинар1и возами и распространялъ ихъ среди своихъ прихожанъ. По празднихамъ созывалъ своихъ учителей къ себ-в, толко-валъ и разъясвялъ имъ, какъ веста школьныя занят!я; словомъ направлялъ и руководилъ ихъ деятельностью, такъ какъ ови вс4 были малограмотные, окончиBffiie курсъ въ  сель-скихъ-—одноклассныхъ—адя—дв-у-х-кл-аеевы-хъ—у-чилпщахъ.^ Но на дъ'Л'Б эти маленьые труженники оказались бол£е полезными, нежели можно было отъ нихъ ожидать. Получая гроша за свой трудъ, они не жалели ни времени, ни силъ и, какъ храбрые воины, преодол-Ьвали всяия препятств1я и трудности. При помощи этахъ то учителей въ Бат1>ев-скомъ приходгЬ возникаетъ религ1озно-нравственное чтен1е по деревнямъ, всеобщая грамотность среди народа, общее народное   пъ-ше   и пр. Все это, начинаясь съ малаго,   раз-

Щ                                  виваегся,   кр^пнетъ   и   разростается   въ  огромное   могучее

дерево.   Въ   настоящее   время   въ   приходЪ   девять   школъ;

177

т

все   поголовно   отъ   7   до   20-дгЬтняго   возраста грамотные, ум£>ютъ читать и писать на своемъ язык^. Въ деревенскихъ

Ц|                                   шволахъ   ведутся   учителями,   а   иногда   и самимъ священ-

никомт.   ила же грамотными бол*Ье начитанными  мужиками,

подъ его непосредственнымъ руководством*., народныя чтев1я

и   бесЬды.   На   этихъ   же  бесЬдахъ   ароисходитъ   и общее

народное пъ-sie,   въ которомъ участвуютъ старые   и малые.

II'bB4ie-любители со всего прихода отъ времени до  временя

•   созываются   въ   приходсшй храмъ для общей сггЬвки, подъ

. руководствомъ самого священника; тутъ же посл£дтй   про-

в-вряегъ    snaHifl    молитвъ    вновь    начиеающихъ    посещать

#                                              беседы,   распред'Ьляетъ   учвтелямъ   матерьялъ    для    бесЬдъ

на будущее время, раздаетъ уыгЬвшим-ъ книги. ВсФиъ уча-щикся м*бствыхъ приходских* школъ, какъ и взрослымъ грамотнымъ, о. Васильевъ вм'Ьнилъ въ обязанность учить грамот4 других^ своихъ товарищей и сверстников*. Ученикъ, выучившгй кого-нибудь, является съ нимъ къ батюшк'Ь и въ награду за свой трудъ, пос-тЬ acnbiTaHiff выученныхъ, получаетъ священную HCTopiio ва чувашскомъ язык-Ь, а прюбр'Ьвппй около десятва прозелитовъ серебрянный крестикъ. TaEHWE пу-темъ грамота среди чувашъ переходитъ из-ь дома въ домъ.

*                                            Независимо   отъ   школьно-иросвътительной   деятельно-

сти о. Васильевъ усалееео занимается и пропов-Бдывав}емъ слова Бож!я съ церковной каеедры. За свое сильное и оду­шевленное слово прихожанами онъ прозванъ огненвымъ язы-комъ. Мн-fe какъ то случалось разъ быть въ его приходской деревни у одного чувашина; сидели у этого чувашина при мн* его сосЬди—мужики и бабы. Посл'Ьдн1я отзывались о своемъ батюшк'Ь такъ: „Нашъ батюша такъ хорошо говоритъ, такъ назидательно,  что языкъ его какъ   огнемъ  лоражаетъ

щ------------------------------(вут ^ёлхелё)^Ц—Нраведеааий—&т8ывъ-еовершвн-но в'Ьрно ха-

ректиризуетъ силу его пастырской р-Ьчи. Потому-то, какъ мн& передавали, съезжается по воскреснымъ и яразднич-нымъ днямъ въ Багвевской храмъ масса чувашъ изъ чужихъ првходовъ, чтобы послушать слово о. Васильева. Пргёзжаютъ даже верстъ за 40 — 50 изъ другихъ уЬздовъ, наприм^ръ, Чебоксарскаго и Ядринскаго.

Въ течев1е   пятил^тняго   служен1я   въ приход'Ь о. Ва­сильевъ построелъ два храма—въ с. Бат^еве и въ приход-

^                                    ской деревв4 Шоркисряхъ, гд^ нын-Ь открытъ уже самостоя-

тельный приходъ;   построилъ   ихъ при самыхъ трудвыхъ и

178

т

т

яеблагопр{ятныхъ для него обстоятельствахъ. Какъ сказано выше, старый храмъ въ селъ1 Вагвев'Б былъ крайне ветхш, такъ что не безопасно было служить въ немъ. Покойный Владыка Высокопреосвященный Владимгръ неоднократно на-поминалъ бывшему священнику, предместнику о. Васил1я, уговорить прихожанъ приступить къ ностройк'Ь новаго хра­ма. Но священнвкъ, ссылаясь на незавидное экономическое положен1е своахъ прихожанъ и боясь большихъ расхоювъ для нахъ, наотр-взъ отказался. Тогда Владыва вынужденъ <5ылъ перевести священника въ другой приходъ, а въ БагЬ-ево назначилъ о. Васильева съ т'бмъ, чтобы онъ немедленно лриступилъ къ построив^ храма. О. Васильевъ хорошо по-вималъ трудность будущаго своего положешя въ новомъ приходи, но, надеясь на помощь Бож1ю и Архипастырскую поддержку, съ покорностью принилъ предложеше Владывн. Новые прихожане, еще.не вада своего новаго батюшки въ глаза, до его npi-взда къ нимъ уже были вооружены про­тивъ него и встали въ оппозицпо къ нему. Напрасно уго-варивалъ, уб-Бждалъ ихъ священвикъ: на первыхъ аорахъ просьбы и ув^щангя лишь раздражали ихъ и вооружали противъ него. Нелегко было ему вести нравственную борьбу противъ всего прихода, но тутъ именно оправдалось изрече­те Священнаго Пиеашя: „Сила Бож1я въ немощахъ совер­шается". Первые два—три года о. Васильевъ долженъ былъ трудиться исключительно надъ приготовлен1ёмъ почвы для будущей церкви иутемъ безарестанныхъ церковныхъ бесвдъ и noyiemfi, распространеа!я школъ и всеобщей грамотности среди населещял а черезъ то разумныхъ религ1озныхъ и нравственныхъ началъ жнзни. Эти м^ры оказались вполн'Ь пригодными. Прихожане мало-по маду. стали переходить

 сторону сатюшки и мысль о постройк* храма все больше и больше стала кр/Ьануть. И вотъ вмвсто одного храма въ БагЬевскомъ приход'Ь нын4 появилось два, оба храма построены на средства прихожавъ, на средства т£хъ чу­ваша, которые раньше и слышать не хотели объ этомъ.

Истинно-безкорыстные  общественные   деятели нередко

подвергаются   обидамъ   и притъхневимъ   со стороны злона-

м'вренныхъ   людей.   Такъ  случилось   и съ о. Васильевымъ.

Въ течеше   5—6 л'втъ онъ с^ренесъ   множество HenpiaTao-

*                             стей, обидъ и оскорблен^ со стороны своихъ враговъ, глав-

нымъ образомъ со стороны представителей м-бстной админи-

*

179

щ

страцш. Эти люди ви передъ чемъ ве останавливались и пускали   въ ходъ все,   чтобы замарать доброе,   честное имя

gi                         пастыря, подорвать его авторитетъ въ глазахъ прихожапъ и

дов'Ьрде начальства итакимъ образомъ выжить его изъ при­хода. Въ начале они действовали открыто: посылали Епар-Х1альному Начальству доносы за доносами, а когда послед­нее не стало принимать ихъ жалобъ, стали действовать подпольно, отъ имени прихожанъ. Бывали случаи, когда не­доброжелатели, чтобы лишить священника возможности до­страивать храмъ и черезъ то доказать несостоятельность era въ глазахъ Enapxia-аьнаго Начальства, отнимали ассигнован-

К|                         ныя на постройку храма общественный деньги и употребля-

ли ихъ на друпе расходы. У Чакинекаго Общества такимъ образомъ были отняты 400 р., собранные на храмъ, и из­расходованы на постройку моста тамъ, где онъ былъ совер­шенно лишшй. Ища удакъ дротивъ священника и не на­ходя ихъ, враги составляли отъ имени прихожанъ подлож­ные приговоры, обвиняя его во Есевозможныхъ преступле-шяхъ.   Члены Волостного Иравлеша разъезжали   по дерев-

^                          нямъ,   силой  заставляя  грамотеыхъ  мужиковъ подписывать

^                          эти приговоры. Нежелающее участвовать въ составлена жа-

лобъ на батюшку подвергались оскорблешямъ; честные, прав­дивые люди лишались добраго имени, права голоса на об-щественныхъ сходахъ, сажались подъ арестъ, будучи пред­варительно обвинены въ чемъ-либо. Все это совершалось у всёхъ на глазахъ и совершенно безнаказанно. Никто не можетъ возвысить голосъ противъ такого вошющаго зла изъ опасешя   впасть   въ немилость представителей местной вла-

ф,___________       сти,   действующихъ   якобы   во имя закона.   Приведу   здесь

-для иллюстрацш сказанеаго несколько строкъ изъ кош'и съ л!рошешя одного чувашина изъ деревни Шоркисри, подан-ваго имъ на имя Высокопреосвященнаго Арсешя. Въ своемъ црощети чувашинъ проситъ Владыку, отъ имени своихъ одно-деревенцевъ, ве верить обвинев!ямъ, возводимамъ на о. Ва­сильева его врагами. Описывая страдашя, коимъ подвергает-ся-вхъ батюшка, чувашвнъ говоритъ: „Не только терпитъ си Васильевъ  со стороны  этихъ   людей   (враговъ),   во под-

щ                           йэргается   отъ нихъ  разнымъ   личнымяе. обидамъ,   оскорбле-

иамъ и прпт/БСнешяыъ, и, можно сказать, гонен1ямъ. Даже Свои: собратья, которые желаютъ о. Васильеву добра, или Заступаются за него, подвергаются темъ же преследоватямъ

180

и говев!ямъ.   Такъ,  наприыйръ,   подвергся   страшным*   по-боянъ старикъ .65 л*та,   который едва было  не поплатился  жизнью   единственно только за то,   что.не действует* вмЪ-S   сь ними   за одно   противъ   о. Васильева.   Я, пишут* cie   тоже подвергся со стороны ъпроЪдовъ ваказаипо: вмвсто одного пожарнаго старости  выбрали меня иротивъ ооычной очереди   и желания   моего   въ пожарные старосты съ т*«*, чтобы подвергнуть меня навазанно,   и, дЪЗствитедьно, оылъ Гаказанъ   чего я не заслуживала   На воаросъ мой, почему они такъ старались  о выбор* меня въ пожарные старосты, один* изъ нихъ высказывалъ, что она это сделали по при- казавш некоего лица;   хотя онъ и назвалъ его    но J см-зать боюсь-. Можно бы привести десятки примвровъ такого рОда o6mEeBifl   и наказан!*   невинныхъ людей за то лишь, что они   не показываютъ против* священника,   но полагаю, что приведенный   выше прим4ръ достаточно хараиеризуегь нравственный обликъ его"-врагоаъ   и npieMEi   и способы, ко­торыми они вооружены противъ него.  Въ Р^говор* со мною о. Васильев*, подъ вл1ян1емъ горькихъ чувствъ, аережяшхъ им-ь въ послов 5—6 д*тъ въ приход*, сказалъ:   „Не подъ  силу мн* работать при такихъ обстоятельства]»; руаи опу­скаются,   когда каждый   твой  шагь,   каждое д-вйствю пере­толковывается и осуждается, когда саиыя лучшш желав» и стремлен1я заподозриваются.

Было уже часовъ 10 вечера, когда я,   простившись съ о Васильевыми вывхалъ въ с. Яншихово-. Путь мой лежалъ черезъ с Шоркисри, недавпо еще бывшее приходской дерев­ней с   Бат*ева. Добравшись до названнаго села, я за-вхалъ еъ одному   знакомому чувапшну,   Петру Васильеву,   и про-быдъ   Y него   часа   четыре.   История   возникновемя   въ  де- ревн* ПЮркисряхъ храма и прихода при не^нв^хорошо-изв-Ьстна.   Храыъ   построенъ   трудами   и стараншми о^ Ва­сильева -и небольшой кулки людей, сочувствовавшихъ доброму д-блу   и не жал-ввши^ъ   ви силъ,   ни   денежныхъ   средствъ. Въ'начал-Ь такихъ людей было не бол-Ье 8 чел о и*в'ь    кото­рые искренне желали, чтобы у нихъ былъ свой храмъ. Много труда стоило   пастырю   осуществить   свою зав*тную мысль, и перевесь онъ не мало неприятностей со стороны т*хъ же  враговъ.   Шоркисринцы   проступили   къ   построив*   храма,  можно сказать, безъ копейки, и нельзя было въ начал* на­деться на какой-нибудь денежный сборъ.  Но съ возрастань

181

щ

емъ авторитета   священника   и дозЗфгя къ нему среди при-

^                                хожанъ   MHorie   изъ послЗ>днихъ   сделали довольно больпия

*                        '        денежные   пожертвовашя на храмъ.   Состоятельные мужики

жертвовали по 300, 500 и 1000 рублей-, недостающую сумму разложили по душамъ. Священникъ съ своей сторо-еы прилагалъ вев усилия, чтобы, насколько возможно, облег­чить для прихожанъ расходы на церковь. Оеъ выхлопотала отъ казны бездлатный л-есъ и безплатную доставку его по жел'Ьжной дорог'Ь и изыскивалъ средства въ вид'Ь пожертво-вашй. Наконецъ, храмъ былъ готовъ; освящеше его состоя­лось. Чинъ освящев1я совершалъ прото1ерей М., въ сослу-||                                жеши н-бсколькихъ м'бстныхъ приходскихъ священниковъ.

15 марръа. С. Яншихово. Было воскресеа1е. Въ 8 часовъ началась обЪднл. Молящихся была полна церковь, такъ что я съ трудомъ протискался къ л-Ьвому клиросу. Говорятъ, въ эготъ день за службой было не мен^е 1000 челов^къ,— все чуваши, между которыми было не (мало и язычниаовъ. Служба совершалась отъ начала до конца на чувашском!, азыкй. На клиросв п^лъ многочисленный хоръ бывшахъ и настоящихъ учениковъ и ученицъ местной   Министерской

^                                школы. Въ конц-Ь службы батюшка обратился къ прихожанамъ

со словами назидашя, которое чуваши выслушали съ напря-женнымъ вниман1емъ. Вообще въ церкви была замечатель­ная тишина: не было ни шума, ни разговора, что нерЬдко приходится наблюдать въ город сеихъ церквахъ; разв'Ь изредка заплачетъ ребенокъ на рукахъ матери, но она тотчасъ же постарается успокоить его, а сама все смотритъ впередъ и усердно налагаетъ на себя крестное знамен1е. Зам'Ьтилъ я также еще одно отрадное явлеше, чего раньше здъхь не /-                                 наблюдалось,—это   причащен1е   д^тей   и подача поминанШ

w                                за. живыхъ   й   yMepranxii.   Д'Ьтей   причащалось,   вероятно,

не мен4е 200 человЪкъ. Посл'б обедни священникъ оставался въ церкви еще долго: много было заказныхъ молебновъ и павихидъ. Въ разговор^ съ однимъ изъ стоявшихъ около церкви чувашъ я спросилъ его: „ понравилась ли ему служба?" — „Очень даже", отв'Ьталъ онъ. „А все ли они понимаютъ, что читается и поется въ церкви?" продолжалъ я спра­шивать. „Какъ не понимать, когда каждое слово говорятъ до   нашему". „А что, раньше также много ходило   чувашъ

Щ                                 въ церковь?"   ЯЭ,   раньше,   л1>тъ   15   вазадъ,   изъ   всей-то

.нашей деревни являлось въ церковь не бол-fee,   почитай, 20

182

деловик*, и то только по болыиимъ праздвикамъ. Съ гбхъ пор-ь, какъ стали служить по нашему, да пошли школы эти и книжки чувашсгия, народъ нашъ сталъ толковее:  Maorie стали думать, да все толковать о Богб, о гръ-хахъ.... Вотъ и въ церковь стали понемногу ходить. Да кавъ не ходить; ты слышалъ, дай, кавъ поютъ у насъ въ церкви, и какъ хорошо наставляетъ народъ батюшка нашъ. Всего этого у насъ раньше не было. И теперь есть, конечно, старики и старухи, которые все еще похаживаютъ въ овраги, да боятся церкви; но такихъ ужъ немного, да и не уломаешь ихъ, въ-дь, вдругъ".

Чувашинъ говорил* правду. Действительно, л-бгь 15 на- задъ не было зд$сь ничего подобваго, что пришлось мн'в ви-д4ть на этотъ разъ. Тогда здъ'шшй инородческ1й край пред-ставлялъ изъ себя темный, глухой уголх уЗззда. С. Яншихово-въ то время било приходской деревней с. Норвашъ. KpoMt названной деревни, въ составъ послъ-дняго входило еще 5 чувашскихъ деревень, въ коихъ жителей насчитывалось не мен'Ье 5000 душъ. Чуваши ходили въ церковь только по болыпимъ праздникамъ, да и то въ самомъ незначитель-номъ количеств4. Вообще, релипозное состоян1е ихъ было  незавидное. Не им^я представлен1я объ исповедуемой имя  хрисианской релипи; чуваши никогда не исполняли ея требований и установлен^: вместо воскреснаго дня празд­новали пятницу; праздниковъ, постовъ не знали и не соблю­дали. Мноие жили съ женами безъ церковнаго в-внчан^я, словомъ—нич'Ьмъ по жйзнп не отличались отъ язычниковъ, и посл'Ьднихъ было въ приход^ не мало. Какая огромная разница между прошлымъ и настоящимъ въ жизни здътпнихъ чувашъ, и какъ высоко поднялся уровень ихъ релипозно-нравственнаго развиия за пОсл-Ьдыгя 15 л4тъ! Что же могло пробудить   ихъ   кчг-такой   усиденнои~духовной

 у

этотъ вопросъ даютъ отв-Ьтъ приведенныя выше слова чувашина: школы, книги религхозно-нравственнаго содержа-н!я и богослужен1е на родномъ язык-Ь,—вотъ чему обязано ихъ духовное пробуждеше. Школы и книги сослужили уже свою весьма полезную службу въ Норвашинскомъ приходи. Сознательное усвоевле христ1анства путемъ школьнаго обра­зования и расаространен1я книгъ среди населен!я вызываетъ въ инородцахъ потребность создавать лучш1я услов1я для удо- влетворешя своймъ релипознымъ и умственнымъ запросамъ,

183

побуждает!,   йхъ   жертвовать   на   этотъ   предметъ   своими ~                                 хотя бы скудными матер1альнымв средствами: такъ строятся

;                                довольно дорого стояшдя школьныя здашя, появляются новые

храмы н приходы, вызываюшде значительный денежвыя затраты. Въ Норвашипскомъ приход^ за посл-Бдше годы построено два новыхъ храма—-въ деревни Авдяровой и Яншиховой (оевящен1е храма въ последней состоялось 25 февраля), и старый приходъ распался на три само-стоятельныхъ прихода; въ будущемъ предполагается еще Tperifi храмъ въ приходской деревн'Б—Турмышахъ, жители которой уже составили объ этомъ приговоръ.

Ф)                                         Поступательное движение релипозно-умственной жизни

крещеныхъ инородцевъ попутно захватываетъ и язычниковъ; образовательный духъ хрисйанства вовлекаетъ и ихъ въ общее течеше умственно-духовной жизни. Д"Ьти язычниковъ— мальчики и девочки учатся въ щколахъ наравне съ крещеными и выходятъ изъ нея уже убежденными христ1анами, и крещен1е ихъ становится только д'Ьломъ времени. Грамотные и болъ-е начитанные крещеные инородцы устраиваютъ рели-riosHHH чтешя, на воторыя ходятъ также и некрещеные, и Щ\                                 вступаютъ нередко въ.жарк1я прешя съ посл-Ьдеими о B^pi.

Мало-по малу эти беседы,подтачиваютъ .основы языческой религш и подготовляют^ ночву приходскому священнику для окончательнаго обращен1я склонныхъ уже къ хриспан-ству явычвиковъ. Въ сел^ Яншихов'в ежегодно обращается въ православ1е по нескольку язычниковъ. За неделю до моего прйзда отправились въ Казань креститься 9 чедов'вкъ язычниковъ, которые первоначально въ течете н-бсколькихъ л^тъ   ходили   на  религюзныя   4TeHia   и   бесвды, а потомъ

ж__________________уже были подготовлены м-встнымъ священнивомъ.__________

Въ тотъ же день, 15 марта, я былъ въ двухъ чуваш-скихъ деревняхъ—Латышевой и Подл'Ьсиной; -первая^—при­хода села Подгорныхъ Тимяшъ, вторая—Можаровскаго. Въ той и другой деревн^ совместно съ крещеными чувашами живутъ и язычйики. Въ обйихъ названныхъ деревняхъ школы существуютъ довольно давно и благотворное вл1ян1е ихъ на окружающее инородческое наседеше несомненно. Особенво достойна упоминашя въ этомъ отношеши Подл^синская ^                                  братская   школа, которая воспитала въ течеше 15   л"бтъ не

^                                 мало    ревностныхъ   поборниковъ   православия.    Съ   саыаго

184

начала ея существования учителем^ въ ней состоитъ местный крестьявинъ; изъ дувашът—Соловьевх, который и вызвалъ ее къ жвзни. Поздавъ христианстве: и его благотворное Biiaaie  ва человека черезъ школу, лонъ возревновадъ просветить свопхъ теывщхъ однодеревенцевъ свётомъ Евавгельскаго учета, просветить ихъ тфм-х же школьвымъ путемъ, какимъ онъ самъ дощёлъ до этого. Съ этою целью онъ'.' задумалъ открыть въ своемъ дом% шролу^ которая впоследствии была принята Братствомъ св. ■.РурДя въ свое B-BA^eie, безъ всякихъ постороннихъ средствъ. Я не буду зд1зсь говорить о школь­ной деятельности ;Сод;Овьева> скажу лишь несколько словъ объ его миссщнерсЕой деятельности. Современное умственво- редиттзное состояние жителей деревни Подлесоной и со­седней съ ней Ивановки,^ безъ преувеличетя можно сказать, обязано; исключительно, его уыисеюяерской деятельности. ...;:-., Соло&ьевъ обучался только въ сельской школе, во свой умственно-релиио8ный::кругозор1ь;онъ значительно рас­ширила йутемъ чтешяд книгъ. Недовольствуясь школьными saflfl'TiflMH съ> детьми, .нонг завеяъ религшвния беседы и ^тен1я. Первоначально.эти последшя, сопровождаемая часто дерковнымъ;.) оенгемъу посещались только: крещеными; но  мало>со : малу учитель стщъ привлекать на вихъ и языч-ниаовъ. Однако такая: :деятельность его вначале далеко не: пользовалась спяувствьемъ населен!я. Инородцы относи- лись-къ; ней недоверчиво: щт&т осыпали учителя бранью И; насйещками за era .зат-еи, особенно сильно вооружались против* него языгчшики,; Ш в^дь известно: „аще зерно, цад'ь на^ земли,, не ум^ретъ^^ то едино пребываетъ; аще же ум:рет;Ъ, :Многб нлодъ сотворитъ;." гТ руды учителя не пропали даромъ; посеянниягимъгсемена постепенно стали всходить. О

 4р

 И;^чшоры; ;На^неп,гь,;гна(УЕадъ момент-ь, когда хри-ст1анск1я.;:.:воззрей1я должны, ,* была окончательно восторже­ствовать>надъ языческими. Случилось это при   следующихъ

0бС10ДТел.ЬСТВах;ъ.    ;   ;,.v Л;:;;:!,;:,;                             ■■-..■■

-■и   Въ:, 1891 годуг.жители /деревни Подлесиной   и другихъ авружадощихъ. ееленгй взд.умали по случаю засухи устроить общественное- жарувопри-ношевш. Для этого били закуплены крупнця   и; мёлкш, жертвеазыя-животныя*  Въ   назначенный щ                          день   учитель   Соловьевъ  вмеет"!   со своими   единомышлев-

никами  отправился   на место   языческаго молешя   и сталъ

185

т

убеждать   и   доказывать   мужикамъ   безполезвость   жертво-

||                                  приаошешя.    Чувашамъ    не    понравилось    вмешательство

учителя. Тутъ были и ярые: язычники, которые давно уже точили на него зубы за его чтешя а беседы. Народная толпа заволновалась и закидала проповедника ругательствами. Одинъ изъ язычнгковъ, схвативши обрубокъ деревянной доски, ударилъ имъ учителя; по голове, такъ что посл^дшй тутъ же свалялся. Но это обстоятельство совершенно фаз-строило д^ло чувашъ,—молеше не состоялось: сами они разбежались по домамъ. Ровво черезъ годъ подлесинсые и ивановские    крещеные   чуваши    приговоромъ    постановили

Щ                                 навсегда оставить свои старинные обычаи и обряды и впередъ

неуклоано соблюлать христ1авек]е обычаи. Кроме того, т£ же чуваши аесигаовали изъ общественныхъ суммъ 400 р; на постройку новаго здашя дла школы. Съ техъ поръ Соловьева иользуется среди инородческаго Hacesesia вполне заслуженнымъ довер{елъ и авторитетом-ь, и чуваши охотно поеещаютъ его бесвды; число я'зычников'ь, желающихъ креститься, съ каждомъ годомъ умножается.           ■ ;.-    ; -V

На    бесе.цахъ    Соловьевъ    систематически . знакомить

%                                 своихъ: слушателей  съ •содержашемгь:   Священной-   истории

Ветхаго и Новаго Завета, :- читаетъ и: толкуете Евангеапе, зеакомитъ съ содержаа1емъ христ1анскаго б№осщжъв.\%.11 дерковаой HCTopieS. При этомъ важное зкачеше. дридаетъ онть разсказамъ изъ жит1й еватыхъ. ;О;яеяь сильное виечат-лен1е производятъ на язычниковъ разсказы изь жйт1й.-свя-тыхъ, . говорить ; онъ, особенно разсказы ъ жвтхвущ и стра-дашяхъ христ1авсаихъ иучениковъ ЕС.исаоведаиловъ^". ;Хри-eriaHCKie   святые   въ глазахъ язычвиковълявлаютсяд живыми

^_________________ примерами; и нёопровержимымъ: доказательствам'ъ: превосход-

^                                 ртва- хрйстйнской веры предгь языческой; и'разсвазй: о -дй-х-ъ

ироизводятъ решительный- прворотгБ< въ: шровоззреедах'Б ника. Мноаеизъязычнивовъ, слушая-эт юуъ: : „ахъ, хорошо бы было:тотчасъ1 же;'умереть поел* креще-вщ: чтобы; явиться; ех-Богу чистыми"подобво='.им!ь':: (т^ е. свя-щиъ мученикамъ)". Такова иисеюнерская;^деятельность этого йррмваго; труженяика|.: обрагтившаго BS/upaBocjaBie более 100 челов^въ азычниковъ. ./:;,;,-::; ;;-u;::;k;vv ■■ ;:^к;ш;; ; •. Ш   марта   я посетил'ь  три братекгя школы: въ' трехъ

Щ                                  разныхъ прйходахъ-^йндыр^изску:% Т"евеевекую шЯмбула-

ишекую.   Во   всехъ этехъ школадъ занятая -ведутся виоа

186

t

удовлетворительно. Особенное внимаше обращается па пре-подаваше Закона Бож]я и церковнаго п^шя, какъ главны хъ оруддй христ1анско-просв|втительнаго возд4йств1я на инород­ческое населев1е.

Наибольшими вл1яшемъ изъ нихъ пользуется Тенйев-ская, находящаяся въ дереве-Ь Тен'Ьев'Ь Гришинскаго прихода, жители которой наполовину чуваши крещеные и язычники. Школа зд/Ьсь существуетъ съ 1887 года и открыта старашями бывшаго с. Мусирмы, а вынв с. Ишакъ, священника о. Филимонова. Его же стараниями построена въ 1891 году и церковь-школа, въ которой о. Филимоновъ, пока онъ былъ въ с. Муеирмй, отправлялъ отъ времени до времени, въ качеств^ законоучителя и завйдующаго школой, всенощное бд^те на чувашскомъ язык1!. Къ сожал-ьнш, нынй не отправляется въ ней церковной службы. Такъ какъ шволь-ное пом"вщен1е требуетъ много дровъ на отоплеше, то зимою школа помещается на частной квартир^, въ дом4 чувашина. Учащихся въ школЬ 30 челов-Бкъ, изъ нихъ наполовину д4ти язычниковъ. Около половины д"1тей девочки и всв Щ.                               почти   явычвицы.   Къ   выпуску   готовится   5 челов&къ, изъ

нихъ 4 язычника й 1 крещеный. Старппе ученики читаютъ и разсказывають порусски толково и вполн'Б совнательво. Въ среднемъ отд-Ьлеши• •д'Ьти- учатся второй годъ, читаютъ по-русски также удовлетворительно. По Закону Божш успехи во всЬхъ отд-Ьлешяхъ отличные, церковное niaie поста­влено прекрасно.

Пораспросивши   учениковъ,   я   прошелъ    въ   квартиру учителя, отделяющуюся отъ классной комнаты   неболыпимъ

 О                    DM'bgT'be-ъ—хозяевами

въ одной изб-Б; Самъ хозяинъ дома, Сергей Александровъ, мужчина л^тъ 35, только что вернулся со схода. Раздаваясь, онъ вынулъ изъ кармана полушубка книжку о святыхъ иконахъ на чувашскомъ языки. Я поинтересовался и саросилъ его: для чего онъ бралъ эту книжку на сходъ? Оказалось, что Сергей Александрова читалъ эту книжку на сход^ и бесвдовалъ съ народомъ о цочитанш святыхъ иконъ и при-этомъ оеъ разсказадъ мв-в еотъ какой любопытный случай  изъ местной чувашской жизни.

Незадолго передъ тЗшъ была обнаружена пропажа запаснаго хл^ба изъ общественнаго амбара. Амбаръ былъ запертъ и запечатанъ сургучной печатью, замокъ и   печать

187

т

при осмотри оказались ц4лы и невредимы. Это обстоятель­ство приводило всвхъ въ недоумъ'ше. Оказалось, въ ст'бн'б  съ одвой стороны оставлено было надъ самымъ поломъ небольшое отверст1е, изъ котораго выгребли около ста пудовъ овса. Поэтому случаю мужики собрали общественный сходъ, позвали всЬхъ домохозяевъ старше 15-л4тняго возраста и стали думать, какъ бы узнать вора. Чтобы воръ понесъ заслуженное наказаи1е за свой проступокъ, чуваши пор&шили привестивсйхъ жителей къ присяг! по языческому обычаю. За селешемъ есть оврагъ, гдй, по пов^рш чувашъ, нахо­дится мъ-стопребываше злого духа—киремети. 8д1зсь же  некогда былъ огромный дубъ, считавпийся священнымъ и нын1! уже срубленный. Вотъ здъ*сь то, около пня священ-наго дуба, назначено было м-бсто привода къ присяг!;. Каждый чувашинъ, подойдя ко пню дерева, долженъ былъ пасть на колени и грывть землю, произнося вслухъ сл-Ьдующ1я клятвен-ныя слова: „Боже, услышь меня! Пусть мое гвло изсохнетъ, кавъ этотъ пень, если я укралъ хл4бъ; пусть руки мои и ноги мои отсохнутъ, какъ сучья этого срубленнаго дуба;  пусть т$ло мое сделается, какъ земля, черное, если я виновенъ. Пусть погибнетт. все мое семейство, и дымъ, долженствующШ выходить въ дверь, пусть выходитъ задомъ!" *), Услыхавши о такомъ народномъ ръ-шеши, учитель братской школы попросилъ Сергея Александрова сходить на сходъ и вра­зумить народъ, что глупо и грЗзпшо принимать присягу передъ деревомъ и клясться имъ. Самому учителю явиться лично на сходъ нельзя было, тавъ какъ это было во время классныхъ занятШ съ учениками. Сергей Александровъ— грамотный^—разсуди-тедьн-ы-й Я

р^руу^у Явившись на сходъ, онъ сталъ ув-Ьщевать народъ.

х) Чуваши въ старину жили, да и теперь еще многие живутъ въ курныхъ взбахъ. Избы эти не вм^ли оконъ- а для св^Бта оставлялось въ задней сгвн'Ь, лишь небольшое оконце вершка 4 въ ширину и вышину, безъ стекла. Печки :въ нихъ были глиыобатныя безъ трубъ; когда топилась печ­ка, дымъ валилъ въ избу а потомъ уже на дворъ черезъ отворенную настежъ дверь. Выражение: „пусть.выходитъ дымъ задомъ, а не дверью", т. е. въ оконце въ задней ст1Ьа''Ь.—пр'ед-;ролагаетъ поголовную смерть всей семьи въ домъ, когда не­кому уже будетъ топить печку и, следовательно, отворять Йвёрь для выхода дыму.         ;                          ;                   Л    :     ''■'■■"■

188

„Послушайте, мужики, говорилъ онъ, вотъ вы .сейчасъ решили приводить вс$хъ къ црисягЬ пёредъ деревомъ, чтр- бы узнать вора. Скажите:мнъ-, . у кого вы будете просить  помощи— у Бога дли у киремети?. Вы обращаетесь за по­мощью к.г Дездушжшу дереву, у него просихе .защиты и указания вора; развЪ дерево или киреметь значить что? Разв-в это не значить, что вы забыли истиннаг.о Бога и не на­деетесь ва его помощь? Вы, оставивши Бога, почитаете де­рево, которое вчера стояло, а сегодня срублено людьми же, и оно не могло .постоять :за себя. Н^тъ, старики, не сове­тую : решаться на такое богопротивное,; дйдр,Намъ, людямъ крещенымъ, не сл'вдуетъ молиться гд-в :то въ оврагф у дерева;  м$ет.р :■;. молитвы—храмъ Брж1й, и : тамзь. передъ святыми иконами .сл'бдует'ь, молиться Богу, прося у него только помощи; и защиты, а не передъ бездушнымъ деревомъ, кааъ вы хотите делать". Тутъ, Сергей Алесандровъ прояиталъ мужикамъ иринесенную имъ книжку о святыхх иконахъ и изложила краткое церковное ученге о почитанхи к благо-грв4йнрмъ xpaBefliH .ихъ. Когда доачилось чтете, язычники стали возражать. йВотъ .ты наиъ говоришь, что доклонеше Богу. въ рврат^;:.передъ -деревомъ есть идолодоклонство,  заявили дни. tasB'i не. тоже самое и у васх,, ■напрдм&р'ь, поклрнен1е вконамъ? Вфдь онф сд'Ьл*3^ изъ дерева руками человека; сл-Бдовательна, вы; также^; каЕъ '-. и мы, молитесь дереву." На этр Александровъ изл.ожил'ь православнр-хри-ст1анеко& учете об,!Ь.гиконахъ. ;Для дрдтвержд.ея1Яг мысли о чудртворност.и святыд'ь иконъ., .Алексаядровъ разсказадъ чуващам'ь, .сл$дущщ1й;поучительный случай изъ своей жизни. ;; йВотъ, мрк.икЕУ;:вы помни|ге, ил&ь. а. стрйдалъ■■■,• три года  злокачественно^; ^лихорадкрй.   ЕФдь   цикто,. не, думалъ,

что  я буду жиьът~совс^м1Бг~све1гаг1бътдо меня въ.....могилу эта

болезнь., Отяегр, вы думаете^ я тогда .страдалъ? А вотъ отчего: тяжко я сргр'вшилъ передъ Богошь,.: обидевши свою родную' мать.:Однажды въ. ccopt съ нею1 я СЕазалъ обидное для нея слово, -и онавъ гн-^в'Ь прокляла 'меня. Поел-!, видя мои страдания,J она ежалйлась надо-мною и покаялась въ своемъ нёодуманномъ поступк'Б. Мы Оба вм^стб пошли въ Казань, оттуда въ Куюки, :аг6мрлйлись.,тамъ.передъ чудо­творной иконою св. Николая., и пррспли у Бога прощен1]а[.  будучи въ Казани, молились мы передъ мощами Казаескихъ Чудбгворцевъ, были и въ Св1яжск'1. Туда и обратно я шелъ

189

сътрудомъ, еле-еле перёдвигалъ ноги, потому что не было сил и; совсбмъ ужъ ослаб'Ьлъ я отъ болйзнй. На возвратномъ пути около с. Исакова (Св1яжскато у.),   олол&лъ меня сонъ,

щ                          и я легъ подгв дороги спать. Мать моя сидела около меня.

Я проспалъ, должно быть, часовъ около 5 и проснулся уже совершенно эдоровымъ в бодрымъ. Съ тъ-хъ поръ я сталъ поправляться и, какъ в&дите,ни разу аё хворалъ." Раз-сказъ Сергея Александрова о святыхъ иконахъ и о евоемъ чудесномъ исцъмеши произвелъ на вс&хъ глубокое впечат­лите, и чуваши отказались отъ языческой присяги.

Развит    школьнаго   образовать    и    раепространен1е книгъ   на родномъ язык-Ь среди Тен4евскихъ чувашъ   явля-

Ш                             ются_,   какъ   и   въ   описанныхъ   выше м^бстностяхъ, одними

изъ главных-ь факторовъ духовваго пробужден]'я и пере­рождения религюзво-враветвевнаго мгросозерцан1я чувапгь. Чуваши гораздо усердн-Бе стали посещать местный прихода ск1й храм-ь и исиолнять христ^анскге обычаи. Образоваехе проникает*, какъ мы заметили выше, и въ среду язычниковъ, 8атрогивая ихъ духовные ин*ересы. Хотя, по словамъ мужи-ковг, въ деревн'Ь Тенйев-в до сихъ поръ еще не было   при-

фе)                            м'Ьра обрапт,ен]'я язычниковъ въ христ1анство, но зам'Ьтнымъ

"                              уже   становится   предрасположен1е    и   мен-ве   ощутительно

чувство враждебности къ вому. Молодое покол^н1ё, получи-Biriee въ• местной;';й1ёол^ релипозно-христ1анское врспит.а.'йш, я вляется яадежнымъ проводникомъ новыхъ панятги и начахъ въ жизнь языческагр населен1я; и,, можно сказать съ уверен­ностью, не далеко, уже, то время,, кигда и Тен-вевсЕЩ языч­ники росл^Бдуютъ . доброму примДру л'воихъ сородичей сос$д-нркъ;...^ен1&.г^н|(;:-,цередавали9' что у рдяого   старика-языч-

ф________________нивд--два шаа^облучавщ1е£я--в^&^жкфд^

 у

креститься со сводами семейатвами^ Но упорный и; фанатич­ный отецъиь слышать пе х&четъ обта^ этомъ^ и грозйтъ д-втямъ, если они пёрейдутъ: твъ правосяав1е, изрубить есбхъ топоромъ.

• :: Среди зд'Ьшнихъ язычниковъ въ большомъ почитан1и чудотворная икона св. Николая въ с. Ишакахъ, Козмодемьян-скаго ^--увзда. Чуоашй-язычникй, d местами и крещеные, Koaxi ещё не коснулось христианск6епросв1Бщен1е, почитаютъ  св. Николая за бога и называютъ. его „Никола-богъ". Они ъ'здятъ: въ с. Ишаки ставить св'Ьчк и въ т4хъ случаяхъ, когда   кто   захвораетъ   въ   дом'Ь или постигнетъ какое либо

190

б'Ьдств1е,   наприм/връ,   падежъ   скота,   пчелъ или неурожае хл'вбовъ, и обыкновенно по совету ворожеекъ-юмвей, которы: опред'вляюгБ   причину  яостигшаго   несчаст1я. Собираясь в; поклонеше Ишаковсвой чудотворной икон'Ь, язычниеъ даетт сначала   об4щав1е   и, завернувъ в% тряпицу   25-коп1вечнук серебрянную   монетуs   пряяетъ ее въ укромное м-всто  такъ чтобы   никто  изъ   постороннихъ   не  могь   заметить. Когдг наступить время, рнъ беретъ приготовленныя деньги и вниз жаетъ   въ   Ишаки;   приэтомъ   старается онъ о томъ, чтобь никто  изъ сосвдей не зам*БТИлъ его отсутств1я въ   деревн'в Въ   противномъ   случай   жертва его не будетъ угодна рус­скому   грозному   богу;   также  нехорошо,   если онъ дорогой съ   к'вмъ-либо   поссорится   или даже увидитъ  только ссор) другихъ,   а   равно   и   въ   томъ   случай,   если онъ найдете дорогой вещи, да привезетъ ихъ съ собой домой. Въ посл^д-немъ   случай   чувашинъ, будь хоть это болышя деньги,   ни за что не решится поднять ихъ.

191

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

Яковлев И .Я.

Завещание чувашскому народу

192

i

Во имя Отца и Сына и Святого духа!

Обращаюсь к Вам первым, друзья и родичи мои чуваши. О вас болел я душой, к вам в этот час обращается мысль моя, и вам первым хочу сказать мои последние пожелания.

Крепче всего берегите величайшую святыню — веру в Бо-

Щ)              га. Вера окрыляет силы ума и сердца, дарует внутренний мир,

утешает и ободряет душу в часы несчастья и горя, очищает и просветляет ее в счастье и удаче. С верой в Вога не страшны жизненные испытания: без веры в него холодно и мрачно на земле. Веруйте, что есть мздовоздатель за добро и за зло, что есть высшая правда — есть Божий суд, грозный и праведный.

Чтите и любите великий, добрый и умный русский народ, таящий в себе неисчерпаемые силы ума и воли.  Народ этот

#             принял вас в свою семью, как братьев, не обидел и не уни-

зил вас. Ведомый Провидением к великим, нам незримым целям, народ этот да будет руководителем и вашего развития: идите за ним и верьте в него. Трудна была жизнь этого народа, много горестей и несчастий встретил он на своем долгом и скорбном пути, но он не угасил в себе светочей духа и не утра­тил понимания своего высокого призвания. Да будут его радости

■ф             вашими радостями, его горести вашими горестями и вы приоб-

щитесь к его светлому и грядущему величию.

Народ этот не обидел вас в прошлом, он не обидит вас и в будущем. Любите его и сближайтесь с ним. На всяком поле есть плевелы, но мой долгий опыт да будет порукой тому, что среди русского народа вы всегда встретите добрых и умных людей, ко­торые помогут вашему правому делу.

Русский  народ выстрадал  свою  правду,  и  нет  сомнения,

ц             правдой этой он поделится с вами. Верьте в Россию, любите ее и

она будет вам матерью. Залогом и путеводной звездой да послу­жит бессмертное имя учителя моего Николая Ивановича Ильмин-ского, олицетворяющего для меня все величие и всю красоту рус­ского народного характера.

Обращаюсь к тем из вас, кому выпало счастье получить обра­зование. Помните, что вы сами должны помогать своим бедным и обездоленным сородичам, не надеясь на то, что помощь к ним

Ш              придет откуда-нибудь со стороны.  Помните, что долг работать

над просвещением чуваш лежит, прежде всего, на вас, на людях, которые вышли из их среды. Возвращайтесь же к своим сопле­менникам с сокровищем научного знания, насаждайте среди них понятия гражданственности, учите их закону и праву: заботу об этом должны взять на себя вы, выходцы из народа. Не гнушай-

              тесь бедности, слабости и невежества своих сородичей: из них вы

193

вышли, и для них вы должны поработать, чтобы заплатить ваш долг за полученное за счет народа образование. Любовь народная вознаградит вас за то, что вы не забудете вашего долга перед своими младшими братьями. Помните, что владеть сердцем на­родным вы сможете, только если не будете чуждаться языка на­родного. В обращении к народному языку нет измены русскому делу; служить великому русскому отечеству можно, не забывая родного языка, воспринятого от матерей ваших. Доделайте то, что, может быть, не удастся закончить мне: дайте чувашскому народу Священное писание, полностью завершив перевод Ветхого Завета. Послужите делу христианского просвещения, распростра­няя свет Евангелия среди многочисленных народностей, насе­ляющих русский Восток: по языку и духу вы ближе к этим народ­ностям, чем сами русские. Работой на этой обширной ниве вы заплатите русскому народу часть того великого долга, которым вы обязаны ему, получив из его рук свет веры Христовой.

Берегите семью: в семье — опора народа и государства. Се­мейные заветы всегда были крепки среди чуваш. Охраняйте же это сокровище. В семейном счастье — зашита от жизненных ис­пытаний. Крепкой и дружной семье не страшны внешние житей­ские невзгоды. Берегите целомудрие, бойтесь вина и соблазнов: если обережете семью, обережете детей и создадите крепкую опору для мирного и спокойного труда.

Будьте дружны между собой, избегайте мелких счетов и рас­прей, помните о великом завете Спасителя: любите ненавидящих вас и твердо надейтесь на жизненную силу уступчивости и снис­хождения.

Верьте в силу мирного труда и любите его. Делайте самое ма­ленькое дело терпеливо и с любовью, не ропщите на размеры жизненной задачи. Самое малое дело можно осветить и осмыс­лить любовным к нему отношением и самое большое можно уро­нить и обесславить отношением небрежным и нерадивым. Сча­стье и успех придут ко всему, мирно и с любовью совершаемому делу.

Бойтесь путей кривых и обходных: успехи, достигаемые не­честными средствами, непрочные и временные.

Вот что я хочу сказать вам, готовясь предстать перед Высшим судьей.

Если & ком есть память о вольной или невольной обиде, мною причиненной, прошу простить меня и помолиться обо мне. Сердечно благодарю за тепло и ласку, которыми не по за­слугам моим одаривали меня мои соплеменники и многие русские люди, приходившие с открытым сердцем на помощь моему делу. Горячую благодарность приношу всем товарищам и сотрудникам

194

моим по работе: без их бескорыстного усердия был бы невозмо­жен и мой труд. Шлю привет непосредственным ученикам моим. Учебные часы, среди них проведенные, были отрадными часами моей жизни. Да сохранит и да обережет вас Бог в жизненных пу­тях ваших.

195

Обратно