МОСКОВСКИЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

НАДЕЛЯЕВА ЕКАТЕРИНА ПАВЛОВНА

ТРАДИЦИИ ИСИХАЗМА В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

КУЛЬТУРЕ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры (культурология)

ДИССЕРТАЦИЯ НА СОИСКАНИЕ УЧЕНОЙ СТЕПЕНИ КАНДИДАТА КУЛЬТУРОЛОГИИ

Научный руководитель:

доктор исторических наук а.а.чекалова

Москва-2004

2 Содержание диссертации.

Введение.                                                                           С. 3-6

Глава L Исижазм, как социо-культурное явление.

§ 1. Исихазм как предмет историко-культурного знания.     С. 6-33

§2. Духовные предшественники Григория Панамы. Социально-культурные

предпосылки формирования исихазма. Его расцвет.            С. 33-60

§3. Основные идеи исихастов.                                            С. 60-80

§4. Особенности русского исихазма.                                   С. 80-105

Глава П. Исижазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма.                                                       С. 105-131

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия.                                                          С. 131-157

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С. 157-179

Заключение.                                                                       С. 179-184

Список литературы.                                                             С. 184-190

3

Введение.

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы   окружающей  действительности,   мы   должны   сделать  попытку

4

умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись XIV-XV вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах — светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков  и практиков  исихастской традиции,

5

созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь — св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной

6

философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в XIV-XV вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов — св. Григория Панамы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

З.Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Тема  «Исихазм  как  предмет  историко-культурного  знания»   была опробирована на XLVI научной конференции МФТИ, проходившей 28-29 ноября 2003 года Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине XIX в. Это идейное течение сыграло важную роль в духовной и культурной жизни Руси.  Правда,  в  официальных  изданиях  того  времени

7

приверженцы св. Григория Паламы назывались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов».

Московский митрополит Филарет осуществил поворот русской религиозной мысли к истокам духовной жизни. В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». В  наше время к этой книге обращается лишь узкий круг специалистов. Цель автора - прежде всего доказать абсолютную истинность православного учения св. Григория Паламы, и мы не можем требовать от его произведения абсолютной объективности. Значение этой книги в том, что она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам XIV в. и к исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В середине ХГХ в. будущий епископ Порфирий Успенский отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. Успенский систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к исихастским спорам и опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом1.

В конце XDC в. в России появляются серьезные труды по исихазму. Они характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров.  Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображение борьбы мировоззрений, которая имела свои истоки еще в IX-ХП вв. Другой исследователь Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской

177. Успенский. История Афона Т. 3. Афон монашеский. СПб., 1892.

8

элитой, ностальгирующей по языческому прошлому2. Григория Паламу Ф. Успенский отнес к аристотеликам, с чем, конечно, трудно согласиться, прежде всего потому что учитель безмолвия был христианином. В спорах Григория с Варлаамом Ф. Успенский не признает калабрийца посрамленным: он говорит о мнимом посрамлении, которое вынес Григорий Варлааму. В этом Ф. Успенский, на наш взгляд, прав: об этом свидетельствуют факты из жизни Варлаама, в частности заявление калабрийца о том, что победа Паламы «была подстроена»3. Исследователь допускает, что Варлаам потерпел поражение в спорах, но это не говорит о невежестве калабрийца. Здесь также нельзя не согласиться с автором: Варлаам действительно был человеком начитанным, он хорошо ориентировался в духовной литературе.

Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Цоброницына), А.И. Яцимирского, П.А. Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

Работы епископа Алексия (Доброницына)4, П.А. Сырку5, К.Ф. Радченко6 показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Рюнсброен, Таулер и др.).

К.Ф. Радченко в своей книге упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. Основной причиной победы исихастов он считает общий упадок Византии. «Настроение умов было таково, что с ним

Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1829. С. 66, 371-37Z См. В. Вениаминов. Краткие сведения о житии св. Григория Паламы С. 356 // Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М, 1995.

4 Алексий (Цоброницын). Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп Григорий Синаит). Спб., 1906.

5 ПА Сырку. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.

6 К.Ф. Радченко. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев. 1898.

9

более гармонировало мечтательное, блуждающее в области привлекательных утопий учение исихастов, чем рассудочные, трезвые, несколько сухие теории варлаамитов. Учение Паламы можно понимать... как учение о двух или многих богах... Очень может быть, что противники исихастов не так преувеличивали, как это принято думать, обвиняя последних в многобожии»7. В этом трудно согласиться с автором. Бесспорно, Панама имел в виду три ипостаси Бога, он разделял божественную сущность и энергии, что вовсе не означает, что он исповедовал многобожие .

ПЛ. Сырку на примере Григория Синаита раскрывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви. Он проанализировал исихазм в свете подлинных исторических условий на Балканах в XIV в. и отразил его роль в развитии византийской и славянской культуры9.

И.И. Семаева, современный автор, посвятившая свою научную деятельность исихастской тематике, отметила противоречивую оценку такого явления, как исихазм еще в трудах исследователей XIX века: «Характеристики самого явления были весьма противоречивыми, порой полярными - от агиографических эпитетов в адрес Паламы - «дивные речи», «неиссякаемость слез», чудотворение - до сурового осуждения «уродливых форм религиозных упражнений», «крайностей созерцательной жизни» и попыток реабилитации варлаамитов. Но даже, в работах, положительно оценивающих афонскую мистику, нередко излагалась позиция предшественников святого Григория Паламы, чаще всего Григория Синаита, чьи рассуждения об «умной молитве» представлялись более православными, нежели рассуждения Паламы о нетварных по своей природе энергиях, иногда называемых ими [авторами этих научных работ] «четверым богом»10.

7 Там оке. С. 152. 8См.Гл1.§2.

9 П. А Сырку. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского.

ю

ИИ Семаева. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М, 1993. С. 10.

10

Известный историк начала XX века Л/7. Федотов написал книгу «Святые Древней Руси». В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Историк считает Сергия первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую духовную близость11. Действительно, и в исихазме и у Сергия Радонежского была развита практика самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке колоссальный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: о. Г, Флоровский, архиепископ Василий (Кривошеим), архимандрит Киприан (Керн), проф. В.Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф. Они обратились к истокам исихазма и различным аспектам богословия св. Григория Паламы. В их трудах были фундаментально рассмотрены антропология Григория Паламы, его христология, пневматология, богословие божественной сущности и энергии.

Благодаря Г.В, Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. «Предание есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли»12, выразил он свою идею «неопатристического синтеза». Автор описывал специфическую типологию православной мысли в ее развитии.

В исследовании монаха Василия (Кривошейка) о св. Григории Паламе13 делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения, все части и отдельные элементы

;/ ГЛ. Федотов. Святые Древней Руси. М, 1990.

12 Г.В. Флоровский. Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб.

13   Василий  (Кривошеий).  Аскетическое  и богословское учение св.  Григория Паламы. Seminarium Kondahovianum. Praha. 1936.

11

которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Автор опирается, прежде всего, на гносеологию, антропологию и аскетику теоретика исихазма. Подробно рассмотрен, в связи с учением Панамы о молитве, его подход к психофизическому методу Иисусовой молитвы, ибо телесному началу в человеке антропология исихазма придаёт большое значение.

Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Одной из центральных тем в его работах стала тема обожения. Василий считает, что оно связано не столько с онтологическими изменениями в человеке, сколько чисто духовными. Василий, наряду с другими подвижниками, подчеркивает евхаристический аспект обожения: «Обожение совершается, прежде всего, причащением тела и крови Христовых», а так же его эсхатологический аспект. «Преподобный Симеон различает три стадии Обожения -во время земной жизни, после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»14.

В 1950г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим. Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы15. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы. Книга архим. Киприана содержит серьезный анализ всей антропологии святых отцов православного Востока. Суть святоотеческого предания, по мнению автора, в

14Тамже. С. 348. 3 Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Парною, 1950.

12

том, что человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии Божьего замысла.

Исследования Киприана (Керна) в области поздневизантийского исихазма знаменуют собой значительный рубеж, после которого объем работ, посвященных этой теме, значительно возрос, расширилась и сама проблематика исследований.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете доминирующих позиций исихастского учения, В его трудах имеется доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви.

В.Н. Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы «о божественной энергии». Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, исследователь обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви. Он считал, что это богословие следует рассматривать как практическое, ибо его результатом будет являться то, что недоступно познанию -обожение человеческой природы: «христианская теория имеет значение практики, и, чем она мистичнее, тем «практичнее»16.

В своей работе «Очерки мистического богословия восточной церкви» В.Н. Лосский осуществляет «неопатристический синтез», употребляя термин отца Георгия Флоровского. В.Н. Лосский подробно анализирует «учение о божественной энергии», которое берет свое начало еще у Афинагора, св. Василия, Дионисия и св. Иоанна Дамаскина, но развитое св. Григорием Паламой. Исследователь пишет, что догматическое учение об энергиях - не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Потому это учение выражает себя антиномично.

16В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев. 1991. С 99.

13

Говоря далее о противниках Паламы, автор считает, что апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым. Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» - антропологическая стратегия, в особом восходящем процессе преобразующая совокупность энергий человека на всех уровнях его конституции, включая соматику, психику, интеллект. Ее понимание ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и ее изучение17.

Исследователь отмечает, что апофатическая теология восточной церкви, которая ратует за совершенную полноту бытия, отталкиваясь от понятий, движется к созерцанию и оборачивает догмы в неизреченные божественные таинства. Автор старается найти точки соприкосновения между апофатической и катафатической теологией, и существенных отличий между ними не находит. «Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему через последовательные единения с Ним, хотя Он остается непознаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совершенное проявление Бога в мире через

1 в

воплощение Слова, сохраняет для нас свой апофатический характер» .

Восточная мысль всегда интересовалась миром как единым целым. Это воплотилось в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в работах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви. Мировая история в целом рассматривается как «история Церкви, которая является мистической основой мира»79.

Отдельно следует сказать о протоиерее Иоанне Мейендорфе, который отвел исихазму огромное место в своих научных изысканиях. О. Иоанн подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. Он

17 Там же. С. 462.

18 Там же. С 37.

19 Тамже. С 106.

14

считал, что главными аспектами этой древней традиции являются: «умная молитва» Евагрия Понтийского, «мистицизм сердца» Макария Египетского, доктрина «обожения» св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм ХШ-XTV веков, средневековое русское монашество, духовная жизнь преп. Серафима Саровского и св. Иоанна Кронштадтского в XDC-XX столетиях. Иоанн Мейендорф разъясняет понятие «православной мистики». В отличие от внехристианского или оккультного мистицизма он видит в ней объективное видение Бога человеком, к которому святой может прийти только на высшем этапе духовного подвига, абсолютное приобщение человека к Богу, при котором «божественный свет сияет в самом теле обоженного человека». Так же как В.Н. Лосский, мистике о. Иоанн придает большое значение. По его мнению, именно мистическая направленность является главным отличием восточной богословской традиции от западной. Эта точка зрения, на наш взгляд, спорна. Не только среди восточного монашества формировалась тяга к духовному обновлению личности. Вне прямой зависимости друг от друга в странах Западной Европы в средние века осуществляется зарождение и развитие мистических течений. Явное духовное родство просматривается у исихастов и западноевропейских мистиков. Западные мистики, так же как и исихасты, стремились оживить веру в Бога. Мистика, в отличие от схоластики, открывала перед человеком внутренние пути познания Бога. Бернард Клервосский пристальное внимание уделял медитации, то есть молитвенному размьпплению о страданиях Христа, духовному соединению с ним. Он называл своими духовными учителями апостолов Христовых, научивших его искусству жизни. Смысл бытия он видел в постижении Бога. Западная мистика достигает своего расцвета в лице немецкого магистра Мейстера Экхарта, который воспевал общение с Богом как основу светоносной духовной жизни:

15

«Душа погружается в Боге как утренняя заря в солнечном свете, наша личность должна соединиться с личностью Бога»20. Практика духовных созерцаний христианских мистиков Запада была во многом сходна с духовными упражнениями исихастов-подвижников Востока. И те, и другие исповедовали истину Евангелия о величии силы Божией, являемой в виде божественного света. Вследствие этого, вся культура средневековья, включая изобразительное искусство и литературу, пропитана богословием света.

О. Иоанн в своих трудах затрагивает и христологические проблемы. Им посвящено фундаментальное исследование «Иисус Христос в восточном православном богословии»21. В данном сочинении и в других его работах, посвященных вышеупомянутой теме, о. Иоанн постоянно обращает внимание на значение IV Вселенского Собора (Халкидон, 451г.), на котором было сформулировано учение о божественной и человеческой природах Сына Божьего. О. Иоанн при этом отмечает, что халкидонское вероопределение не было достаточно ясным и породило бесконечные споры, которые не прекращаются и сегодня.

В вопросе об исихастских спорах И. Мейендорф придерживался мнения, что это было столкновение двух учений о человеке или двух «гуманизмов» . О борьбе исихастов с их противниками исследователь пишет: «Ее развитие и ее исход определяет последующую историю Восточной церкви. Если бы она осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы к ее кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»23.

20Цит. по: Д. Робертсон. История христианской церкви от апостольского века до наших дней в 2-х томах. Т.2. М, Петроград. 1916. С.420.

21 И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М, 2000.

22  И. Мейендорф. О византийском исихазме и его роли в историческом развитии Восточной Европы в XIVвеке. //ТОДРЛ. 1974. Т.29. С. 295.

23 J. Meyendorff. St. Gregorie Palamos et mystique orthodoxe. Paris. 1959. P. 103

16

Возможно, здесь автор несколько преувеличивает роль Панамы и его сторонников, но, несомненно, споры Григория с Варлаамом повлияли на дальнейший ход событий, происходивших в православной церкви. И. Мейендорф считает, что победа паламизма приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса, тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения24.

В числе исследователей исихастской традиции также необходимо  упомянуть таких православных богословов Балкан и Запада, - о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископа Каллиопа Уэра (Англия), митрополита Иоанна Зезюласа, Хр, Яннараса (Греция) и др.

Итак, изучение исихазма в России, которое берет свое начало в XIX веке, привело к постановке целого ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых в последнее время приобрели особую актуальность вопросы исторического выбора народов Восточной Европы, основ и характера европейской цивилизации, природы западного и восточного Ренессансов и, наконец, онтологии творчества

Протоиерей Иоанн Экономцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе «Исихазм и восточноевропейское возрождение» он анализирует исихазм не только как умозрительную школу в аскетике, но и в аспекте современной психологии творчества Исследователь не соглашается с авторами, пытающимися  представить исихастов как принципиальных антигуманистов: «с высоты нашего времени особенно заметно то, что сближало исихастов с их идейными противниками. Стиль эпохи наложил неизгладимую печать на тех и других. Возьмем, к примеру, исторические труды исихаста Иоанна Кантакузина и его

24 Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth Centuries. —В сб.: Art et societe d Byzance sous les Paleologues. - Venise, 1971. P. 53-71 (перепечатана в Underwood, The Kahriye-Djami). IV. P. 95-106.

17

идейного противника, «гуманиста» Никифора Григоры. До чего же в них много общего! И там, и здесь, личность автора находится в центре, вокруг которого группируются все события. Не анализ этих событий, не раскрытие их смысла, а использование исторической фактуры для самовыражения и самооправдания -вот цель и того и другого»25. «Расхождения возникли вокруг главного вопроса, - возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом  к лицу. Впрочем, это не специфическая проблема XIV в. - персоналистская эпоха лишь придала ей особую остроту. Это - главнейший вопрос в христианстве, которое и родилось тогда, когда Бог, воплотившись на Земле, вступил в прямой, личностный контакт с человеком. Не случайно, конечно, все еретические учения прямо или косвенно бросали вызов учению Церкви по этому основополагающему вопросу. Как для элементарной геометрии Эвклида пересечение параллельных прямых в бесконечности представляется безумием, так и для еретических концепций, построенных на элементарной логике, невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начала, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого. Вот подоплека всех ересей от Ария до Варлаама26.

И. Экономнее проводит параллель между двумя понятиями - «логос» и «энергия». Но между ними имеются различия. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в божественном разуме. Однако чтобы стать реальностью в этом мире, найти  воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями. В логосах присутствует идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это - каноны, законы красоты, добродетели, справедливости.

25 И. Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. Вып. 29. М, 1989. С. 61.

26 Там же.

18

Напротив, энергии «алогичны» и иррациональны. Это - вечное движение, это -огонь, плазма. Различие между логосами и энергиями отражает различие между Второй и Третьей Ипостасями Святой Троицы. Это различие, кстати говоря, убедительно показывает, почему Святой Дух не может исходить и от Сына. Ведь иррациональное начало не может иметь своим источником рациональное27.

Исследователь считает, что исихазм как церковное и социальное явление вызван к жизни эпохой Возрождения, имевшей паневропейский и даже ж               вселенский характер. «Это была эпоха творческой личности, дерзновенно

решавшей вопросы своего места в мире, отношений с другими людьми и Богом. Исихастское учение дало исчерпывающие ответы на эти вопросы. Оно определило сущность и облик восточноевропейского Возрождения. Вместе с тем исихастские споры, пожалуй, в большей степени, чем церковные конфликты времен патриархов Фотия и Михаила Керулария, способствовали разобщению Востока и Запада»28.

В работах С.С. Хоружего изучение исихастской духовной практики Ш

(«умного   делания»)   приняло   форму   междисциплинарной   программы,

включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. «Аналитический словарь исихастской антропологии», составленный С.С. Хоружим - первый опыт подобной работы29. Практика исихастской аскезы, ее понятия, этапы, приемы, заложенные в ней представления о человеке и его отношении к Богу, его духовном пути - весь этот обширный материал изложен здесь в форме комплекса словарных статей, построенного в соответствии не с внешним •               (алфавитным), а внутренним, смысловым порядком. Статьи сгруппированы

по разделам, в которых последовательно развертывается опытная и мистическая  антропология  Православия:   Ситуация  человека,  Установка

2 Там оке.

2* Там же. С. 69.

29 С.С. Хоружип. Синергия. Проблемы Аскетики   и мистики православия. Аналитический

словарь исихастской антропологии. М, 1995.

ш

системах.

19

человека, Праксис, Феория, Эсхатология. Данный состав разделов отражает важнейшее отличие этой антропологии, ее онтологический динамизм.

Статьи Словаря посвящаются вышеуказанным категориям исихастского опыта и построены как самопроявление традиции: основное содержание каждой категории раскрывается цитатами из первоисточников (корпус А) и поясняется цитатами из современных богословов, интерпретаторов традиции (корпус Б). Следуя древней и прочной установке православной духовности,  роль собственных мнений автор стремился свести к минимуму, хотя, проводимые в Словаре концептуализирующий взгляд и аналитический подход неизбежно несут определенную авторскую позицию и интерпретацию.

Исследования С.С. Хоружего, содержат интересный антропологический и методологический опыт реконструкции духовных практик исихазма. В своих изысканиях автор основное место отводит энергийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию «энергия» и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских

Истоки цивилизационного разделения христианских Запада и Востока С.С. Хоружий обнаруживает в эпохе классической патристики, когда обозначилось расхождение западного и восточного опыта. На Западе, под определяющим воздействием творчества блаженного Августина, складывалось понимание христианства в качестве некоего мировоззрения, и основная задача мыслилась в продумывании тех или иных моментов христианского учения. На Востоке же действовали иные мотивации. Если для  Запада новизна Благой Вести была, прежде всего, новизной разума, то на Востоке она воспринималась как новизна жизни. По мнению С.С. Хоружего, православный Восток видел своей задачей сохранение ядра Благой Вести: «христоцентричного» образа жизни, единения с Христом.

Исследователь отмечает, что из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов, православная аскетика издавна, с классической эпохи IV-VII вв., выделила особо классификацию по наиболее

20

важному, онтологическому принципу - в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов три. Первый представляет такой энергийный образ, в котором все энергии человеческого существа согласно направляются к Богу.

Характерен для человека также иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, они ж               рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности.

И можно выделить сразу еще такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип.

Последний   тип   являет. собою   принципиальное   препятствие   к Ш

Богоустремленности. Тварь обладает целым множеством разнородных и

разнонаправленных энергий. Прежде всего, в соответствии с классической дихотомией человеческого состава, следует различать энергии телесные и душевные30.

Отдельное внимание уделяет исследователь вопросу синергии. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной божественной •               энергии,  носит  название  синергии  и  представляет  собою  центральную

парадигму Богочеловеческого отношения31.

В советское время изучением исихазма занимались, в основном, светские ученые. Они рассматривали учение восточных мистиков в контексте развития искусства и культуры Восточной Европы. В оценке исихазма можно выделить

30 С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М, 1998. С. 41.

31 Там же. С 127.

21

две полярные точки зрения. Сторонники первой придерживались мнения о позитивном влиянии исихазма на развитие византийской и русской духовной культуры. Их противники утверждали, что исихазм не играл сколь-нибудь положительной роли в жизни византийского и русского общества.

В своей книге «Визанитйский гуманизм XTV-XV вв.» И.П. Медведев справедливо полагает, что гуманизм неотделим от общего подъема культуры отдельной страны в определенный исторический период32. Действительно,

щ               для мышления и идеологии итальянских гуманистов решающей тенденцией

является переход от теоцентрического к антропоцентрическому пониманию мира. Это сопровождалось и значительной секуляризацией культуры. Что касается византийских гуманистов, для них на первом месте продолжал оставаться Бог. Автор сразу принял сторону о. Иоанна Мейендорфа в споре о том, что считать «византийским гуманизмом». Яркими представителями «византийского гуманизма» вышеназванные исследователи называют Федора Метохита и Никифора Григору, которые добились немалых успехов в риторике, филологии и других науках. Но именно их всесторонняя образованность, по мнению авторов, привела к размытости их религиозного сознания. И.П. Медведев считает, что «...в области философской проблематики византийские гуманисты, пожалуй, не внесли ничего особенно нового как по сравнению с предыдущими веками истории Византии, так и по сравнению с античностью. Кружкам гуманистов этого типа при их определенной эзотеричности и элитарности, не хватало ферментов духовной закваски, которая могла бы стать подлинно народной идеологией»33. Здесь

               нельзя не согласиться с исследователем. От себя мы бы хотели добавить, что

у Паламы и его сторонников такая «закваска» существовала. Наверно, именно благодаря этому исихазм в XTV веке получил широкое распространение.

В первой половине 1970-х гг. увидели свет главные монографии И.П. Медведева,    которые   были   очень   важны   для   осмысления   взглядов

32 И.П. Медведев. Византгшскип гуманизм XIVXV вв. Л., 1976.

33 Там же. С. 109,214.

22

антипаламитов и той духовной и социальной среды, в которой развернулось идеологическая борьба, а также разнообразных вопросов источниковедения палеологовской эпохи.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров был продолжателем Иоанна Мейендорфа. В ряде публикаций он рассматривает значение исихазма для русской культуры, а так же пути проникновения идей исихастов на Русь34. В статье «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы» он делает утверждение, что предсмертный вздох в истории культуры Византии -исихазм, был ее животворным духом, «последним творческим синтезом ее традиционной культуры, послужившей импульсом к «оживлению» православия во всей Восточной Европе. Это «оживление» действенно сказалось в духовной жизни русского общества. Русь ко времени падения Византии едва-едва забыла свое языческое родоплеменное прошлое»35. Автор проводит резкую черту между исихазмом и западноевропейским гуманизмом. Рационалистическому гуманизму противопоставляется созерцательный мистицизм, однако тот и другой квалифицируется исследователем как «индивидуалистические течения»36, образующие тем самым одно и тоже предметное поле.

Г.М. Прохоров видит в основе исихастских споров «конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном счете направленного гуманизма., и церковно-персоналистского исихазма»37. Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-востоку, стимулировали Возрождение русское»38. Г.М. Прохоров сравнивал гуманизм и исихазм с

34 ТОДРЛ. Л, 1968. ХХШ. С.86-109; там же. 1972. ХХУП. С 345-358.

35 ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 34. С 3-17.

36 Там же. С 4.

37 ГМ Прохоров. Повесть о Митяе. М, 1978. С 7.

38 Там же. С 9.

23

евклидовой и неевклидовой геометрией и отмечал, что «с гуманизмом исихазм неожиданно роднит одна черта: как тот, так и другой величайшее значение придает процессу здешней, земной, а не загробной жизни»39. В этом его позиция была близка точке зрения И. Мейендорфа.

Исследователь доказательно продемонстрировал эволюцию исихастских идей. Он выделяет несколько стадий исихастского движения:  келейное развитие, теоретическое выражение и общественно-политическое влияние. Каждому из этапов соответствует определенный круг и род литературных произведений. С первым, келейным, этапом движения, по мысли Г.М. Прохорова, связана аскетико-созерцательная литература, наставляющая умному деланию - исихии. Второй этап, время публичных богословских диспутов, породил многочисленную литературу на греческом языке, в центре внимания которой стоит теоретическая проблема «нетварного света» и «обожения человека». Исход теоретических споров в пользу созерцателей и победа в гражданской войне 1341-1347 годов Иоанна Кантакузина, позволила исихастам занять господствующее положение в социально-политической жизни Византии. Г.М. Прохоров считает, что на Руси не интересовались философско-богословскими тонкостями учения. Усвоение исихастских положений носило практический характер, что выразилось во внимании к нравственным вопросам, связанным с введением общежительного монастырского устава, в появлении новых понятий о «мысленном рае» и т.д. Эти нравственные критерии исихазма отразились в  духовной жизни ив художественном творчестве, поскольку были близки общественно-политической мысли40. Ученый приводит в пример выражение из «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича,

9 Г.М. Прохоров. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. Литературные связи древних славян. ХХШ. Л., 1968. С. 93-94. 40 Там же. С 86.

24

царя русского», говоря о скважине, открытой исихастами в человеческой

41

душе .

А.И. Клибанов считает, что построения Г.М. Прохорова спорны. Религиозная санкция патриотической борьбы в ее кульминационный период не означает, что таковая была исихастской. Если она была такой, то возникает вопрос, почему исихазм не затронул как раз литературных произведений Куликовского цикла, хотя христианские мотивы (в одних

Ф               случаях больше, в других - меньше) в них представлены. «Слово о житии и о

преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго» не в счет: памятник полон загадок, вызывающих споры исследователей, нет ясности и в его хронологическом приурочении. Но без всех сделанных оговорок он составил бы исключение, которое подтверждает правило42. Наряду с И.П. Медведевым, считавшим, что победа исихазма была показателем церковной реакции, оппонентами Прохорова являются и другие отечественные византиноведы. В работе Г.Г. Литаврина «Византия в период гражданской войны движения зилотов (1341-1355гг.)» читаем: «Паламиты (исихасты) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками - паламизм - сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией»43. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходят так же З.В. Удальцова — исследователь византийской культуры44 и западный  историк-исламовед  Густав  Э.   фон  Грюнебаум*5.   В   работе,

               посвященной византийской философии и богословию в ХШ-XV вв., М.Я.

Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную «всему

41ПСРЛ. Т. 4. Ч 1. Вып.2. Л, 1925. С. 362.

42АИ. Клибанов. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С 113.

43 Г.Г. Литаврш. Византия в период гражданской войны движения зилотов (1341-1355гг.).

Глава 9//История Византии. М, 1967. Т.З. С. 158.

44З.В. Удальцова. Византийская культура. М, 1988. С 213-214.

45 Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусулъманской культуры. М., 1981. С. 107.

25

новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям», как разрушившую «всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением». В заключении он утверждает, что «асоциальный характер паламизма несомненен»46. Он упрекает Панаму за отсутствие призывов к общественным реформам47. Но Палама не ставил перед собой цели поднять народ на борьбу за переустройство общества, он стремился к миру.

Р                        В 70-е гг. В. Вениаминовым (псевдоним В.В. Бибихина) был выполнен

полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, увидевший свет лишь в 1995 г48. У В.В. Бибихина исихазм предстает на первом плане весьма заземленной сферой «церковно-политического и государственного сознания», и важный поздневизантийский ее этап с творчеством св. Григория Паламы имеет своим истоком и определяющим элементом борьбу партий и интересов, интриги, жестокость и силу как оружие в идейных спорах. Рассматривая проблему исихастских споров, В.В. Бибихин дает им резко негативную оценку. «Противостояние двух православии, показного и подлинного, не достигает отчетливости, остается скрытым. Игра в религию, игра в церковь, создает видимость «христианского возрождения» в пору «трагической духовной деградации»49. Можем ли мы здесь говорить о «показном и подлинном» православии? И вообще - что является показателем его подлинности? Вряд ли исихастские споры можно назвать «игрой в религию», ведь, и гуманисты и исихасты были вполне искренни.

Ряд исследователей устанавливает несостоятельность высказывания

               мнений о влиянии паламитской формы исихазма в русском обществе50. Но

46 МЯ. Сюзюмов. Философия и богословие//История Византии. Т.З. С. 248.

47 МЯ. Сюзюмов. К вопросу о характере выступления зилотов в 1342-1349гг. //ВВ. 1968. Т. 40. С. 117.

48 Св. Григорий Палама Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

49 Цит. по: АИ. Клибанов. Духовная культура средневековой Руси. М, 1996. С 87.

50В. Мильков, А. Петров. Исихазм и русская духовность // Русская философия. М, 1995. С. 225-228.

26

далее будет сказано51, что на Русь исихастские идеи стали проникать уже при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), обрусевшем греке. Он считается сторонником Паламы. Феогност был хорошо знаком с учением исихастов (ему прислали определения Константинопольского собора 1341 года, одобрившего учение Григория Паламы). Устная информация о паламизме доходила до Руси наряду с византийскими сочинениями, обличавшими как ересь учение Варлаама Калабрийского, главного идейного щ               и политического противника Паламы.

Крупнейший исследователь византийского искусства В.Н. Лазарев воспринимал исихазм не совсем позитивно - «Ничего прогрессивного в идеях «свящешобезмолствующих нет, - считает автор, - это сугубо местное явление, лишенное каких-либо перспектив»52. Паламиты, по его мнению, погу­били Палеологовский Ренессанс и сделали все возможное «для подавления слабых ростков византийского гуманизма»53. В том, что вопрос об унии

восточной и западной церквей сыграл немаловажную роль в исихастских 9

спорах, нельзя не согласиться с исследователем. С конца ХП1 в. эта проблема

приобрела для Византии исключительную актуальность. Она была продиктована тяжелым политическим положением Византийской империи, вынужденной искать помощи на Западе против наступавших против нее турок. Переговоры об унии имели под собой вполне реальную основу. Здесь имеет смысл вспомнить и о визите Варлаама к Папе Римскому с предложением о заключении унии. В.Н. Лазарев также пишет: «Деятельность Варлаама, которую конфессиональные историки Византии склонны *               рассматривать чуть ли не как единственного виновника исихастских споров,

якобы поставившего себе коварной целью взорвать твердыню православия -Афон на самом деле являлась лишь одним из звеньев в цепи многих аналогичных   факторов.   В   этой   деятельности   ярко   отразилась   тяга

51 См. Глава 1. §4.

52 В.Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа М, 1961. С. 25.

53 Там же. С 23.

27

палеологовской Византии к Западу и его культуре. Победа Паламы над Варлаамом знаменовала победу догматического образа мышления над рационалистическим критицизмом»54. Образ мышления исихастов даже с большой натяжкой нельзя назвать «догматическим». Как раз наоборот, Палама и его приверженцы всячески пытались оживить православную догму.

Так же В.Н. Лазарев считал, что исихазм «не раскрепощает, а наоборот закрепощает человеческую личность; он не оставляет места ни для каких индивидуальных переживаний. Исихазму не принадлежало будущее»55. С этим мнением исследователя так же сложно согласиться. В учении исихастов индивидуальные переживания занимают ключевое место. А идеи исихастов не только не потеряли своей актуальности, интерес к ним возрастает - как среди богословов, так и среди ученых.

А.В. Банк в своей книге «Византийское искусство» негативно оценивает влияние исихазма на художественную культуру Византии: «Если еще в XV в. создавались отдельные высокохудожественные произведения, то в основном развитие поздневизантийского искусства уже с конца XTV века свидетельствует о его упадке. Гуманистические тенденции ослабевали. Проникнутое глубоким мистицизмом движение исихастов (молчальников) с его проповедью удаления от мира было враждебно кратковременному оживлению. Крупнейший представитель этого движения Григорий Палама не случайно пользовался поддержкой тех кругов знати, которые подавили восстание в Фессалонике. С победой учения Паламы связаны и реакционные явления в области искусства в последние десятилетия существования Византии. В византийской живописи уже к концу XTV века постепенно нарастает линейность в трактовке образов, в дальнейшем приводящая к сухости. Она заметна, например, на иконах так называемого Высоцкого чина. К числу наиболее поздних образцов византийской живописи относятся «Рождество Иоанна Предтечи» и «Григорий Палама». Лица трактованы сухо,

54 Там же.

55 Там же.

28

утрачивается внутренняя одухотворенность. Подобное исполнение приводит к ослаблению эмоционального воздействия религиозного искусства. В полной мере это относится к изображению Григория Паламы, скорее всего не прижизненном его портрете, а позднейшем канонизированном образе56. Нам кажется, что мнение искусствоведа сугубо субъективно, особенно тогда, когда речь идет об эмоциях («ослаблении эмоционального воздействия»).

Рассматривая вопрос о русском исихазме, можно сказать, что труды

в               Нила Сорского вызывают живой отклик не только отечественных, но и

зарубежных исследователей. В частности, славист Ф. фон Лилиенфельд посвятила русскому мыслителю свою докторскую диссертацию, опубликованную затем в виде монографии, а также ряд статей. Ф.В. Лилиенфельд пишет: «из сочинений Паламы древнерусский читатель знал только его антилатинские трактаты, в то время как полностью отсутствуют его собственно исихастские трактаты с их спекулятивно-метафизически обоснованной духовностью. Таким образом, Нил Сорский остается единственной «исихастской» фигурой57. И.А. Клибанов полностью соглашается с этой точкой зрения. Говоря о личности Нила Сорского, Ф. фон. Лилиенфельд отмечает следующее: Нил - исихаст, но этот исихазм сильно отличается от исихазма Паламы, его сторонников и учеников. Это исихазм Григория Синаита, который, однако, тоже понимается как квинтэссенция мистико-аскетического учения восточных отцов, всех любимых авторов, авторитетов его мы находим у Нила. «Учение отцов», за которым так охотно хочет скрыться Нил в «Предании» и в «Уставе», - это произведение вполне

               определенного, значительного духа, который живо воплощает и выражает

основную мистико-аскетическую духовность палестинско-синаитских отцов. На вопросы: какова же была аскетическая цель Нила? Как стремился он ее

56 AR Банк Византийское искусство. М-Л., 1966. С 23.

57 F.V. Lilienfeld. Der atkonische Hesychamus des 14 und 15. Jahrhunderts im Lichte der . zeitgenossischen russischen QuelienYJarbucher fur Geschichte Osteuropas. Munchen. B4. 6. H. 4. 1958. P. 439.

29

достичь? - исследователь отвечает: для Нила святость (святое, Das Heil), насколько оно могло быть достигнуто в этом мире, было идентично с харизмой Святого Духа

Без сомнения, путь к ней лежит через исихию. Но через исихию, понимаемую не только как плод особого метода молитвы, не только как форму жизни вне кеновии, но как молчаливое перенесение мирских страданий, как обращенность к Богу, соединомыслие с Богом, причастность к

в.              благодатному  воздействию   Бога  на  мир.   Молитвенный  метод,   форма

монашеской жизни могут быть полезны в этом случае, но единственно надежной дорогой является сокрушение о своих грехах, сокрушенное сердце, которое Бог не станет презирать. Это глубокое сознание собственной греховности, которое пронизывает человека, может само по себе привлечь Божию милость, к которой потом присоединяется и исихия. Подлинному раскаянию служат, однако, все различные аскетические приемы, которые рекомендует Нил. Тем самым Нил ставит в центр монашеский идеал58.

На наш взгляд, исследовательница точно определила специфику русского исихазма, представителем которого и был Нил Сорский. Важным фактом представляется то, что в своей монастырской жизни Нил Сорский исходил из опыта, приобретенного на Афоне «и в странах Царьграда», о чем он сам пишет в 11-й главе сочинения «О мысленном делании», а также святоотеческими творениями (этот вопрос затронут в книге B.C. Иконникова «Максим Грек в России», его касались В.О. Ключевский, А.С. Архангельский,  из  современных исследователей - Н.В.  Синицына59).  В

*               историографии бытует мнение, что Нил Сорский - это «представитель

афонско-созерцательного     исихазма»,     который     был     чужд     русской

58 Там же. С. 157.

59  B.C. Иконников. Максим Грек и его время. Киев. 1865. Вып. 1. С. 394; В.О. Ключевский Курс русской истории. М, 1988. Ч 2. С 264; Н.В. Синицына. Нестяжательство и Русская Православная Церковь XlV-XVIee. // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1983.  М,   1983.  С.  85; АС. Архангельский.  Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их литературные труды и идеи в древней Руси. Ч. 1. СПб., 1882. С.25.

30

действительности. Так считали В.О. Ключевский60, Н.Н. Костомаров61, и другие историки XIX в. Подобный взгляд присутствует в работах Н.А. Казаковой , Я. С. Лурье . Но ряд авторов отстаивают ошибочность таких суждений. Г.И. Вздорное пишет, что для Руси XV век - это было время «второго знакомства с Византией, время возобновления активных церковных книжных и паломнических контактов с Афоном и Византией»64. В результате этих связей русская переводная литература, как отмечал в своем исследовании А.И. Соболевский, увеличилась почти вдвое. Характерно, что это была в основном «новая» для Руси литература мистико-созерцательного направления (сочинения Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, Григория Синаита, святителя Григория Паламы)65.

Академик Д. С Лихачев убедительно доказывает влияние исихазма на русскую литературу, фресковую живопись и иконопись XIVXV вв. «Подобно тому, как поздняя готика, - пишет он, - связана с идеологией нищенствующих орденов, и, в первую очередь, францисканством, -византийское и русское Предвозрождение связано с исихазмом»66. Наряду с В.Н. Лосским о.И. Мейендорфом и С.С. Хоружим, Д.С. Лихачев уделяет внимание мистической стороне исихастских идей, считая ее выражением социального протеста против подчинения личности церковным обрядам. Мистицизм рассматривается как стремление человека к религиозным переживаниям в обход церкви, что, на наш взгляд,  не  совсем верно:

60 В. О. Ключевский Собрание сочинений. М, 1998. Т. 2. С. 334.

61 КН. Костомаров. Собрание сочинений М, 1996. Т. 1. С. 245.

62 НА. Казакова. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970. С 63.

6 Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI века. М.; Л., 1960. С 331.

64 Г.И. Вздорное. Роль славянских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV-XV вв. // ТОДРЛ. hi,; Л, 1968. Т. 23. С. 171-177.

65 АИ. Соболевский. Переводная литература Московской РусиXW-XV11вв. СПб., 1903. С. 19.

66 Д.С Лихачев. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М-Л., 1962. С 123.

31

исихастский путь - это путь в лоне православной церкви, а уединение необходимо подвижнику для сосредоточения. Одновременно отмечается, что в исихазме проявился интерес к психологии человека, к пониманию «внутреннего человека» (термин Григория Синаита)67.

В 1993 году вышла монография И,И. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века». В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных  основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламитские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии «всеединство», «софиология», «энергизм», «гносеологический онтологизм», «философия сердца» др .

Несомненный интерес представляют искусствоведческие работы Л.А. Успенского, О. С. Поповой, атакжеИ.К. Языковой.

В своей книге «Богословие иконы»69 ЛЛ, Успенский знакомит читателей с происхождением христианского образа, символикой первохристианского искусства, излагает краткую историю иконоборческого периода, идеологию иконоборцев и рассматривает иконоборчество, как сложное и пока недостаточно изученное явление. Отдельное место исследователь уделяет смыслу и содержанию иконы, ее месту в современном мире. Он резко отделяет историю церковного искусства от богословия, отдавая предпочтение последнему, но его заслугой является открытие,  имеющее непосредственное отношение к истории искусства - связь иконографии и литургики . Изучение иконы в литургическом смысле придало    науке    о    церковном    искусстве    новый    импульс,    который

67 Там же. С. 84-87.

И.И. Семаева Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. М, 1993. б9Л.А. Успенский. Богословие иконы. М, 1996. 0 Л.А. Успенский. По поводу иконографии Сошествия Святого Духа. М, 1979.

32

предопределяет одно из основных направлений современного искусствознания.

В своих работах, посвященных иконе, И.К. Языкова также как и Л.А. Успенский, уделяет внимание различным аспектам исторического развития церковного изобразительного искусства в связи с его богословским содержанием, художественному и символическому языку иконы71. Автор подходит к вопросу иконографии с позиций христианского мировоззрения и щ                библейской антропологии, отдельно разбирая иконографии Иисуса Христа,

Святой Троицы и Богоматери. В исследованиях И.К. Языковой особое место отводится живописи исихазма72.

О.С. Попова - крупнейший специалист по истории византийской и древнерусской иконы, ученица В.Н. Лазарева. В своей работе «Аскеза и преображение»73 она прослеживает становление и развитие византийской живописи,   рассматривая  каждое   конкретное   произведение   искусства  в

контексте той эпохи, когда оно было создано. Пристальное внимание автор Щ

уделяет изобразительному искусству второй половины XIV века, напрямую

связывая его с исихастской традицией.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова -«Антропология и космология Григория Панамы»74, посвященная комплексному анализу собрания проповедей (гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматриваются как системное целое космологические, антропологические и «социологические» взгляды Паламы, чем достигается двойная цель - гомилии анализируются сразу в •               синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире

- Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции

71 И.К Языкова Богословие иконы. М, 1995.

72 Там же. С 104.

73 О.С Попова. Аскеза и преображение. Mila.no. 1996.

74 Д.И. Макаров. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

33

на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен так же сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XTV вв.

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет.

Обращаясь к истокам исихазма, можно сказать, что уже в IV в. слово «исихия» вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах в                достигал победой над  страстями и  которое  позволяло  ему перейти к

созерцанию. Отшельников, предпочитавших уединенную жизнь литургической и аскетической дисциплине больших монастырских общежитий, называли «исихастами»; духовный метод — методом «умной молитвы».

Преосвященный Порфирий Успенский нашел в Афонских библиотеках сборник X-XV вв. с выборками из древних патериков о молитве и внутреннем делании, где истоки исихазма возводятся к Антонию Великому (Щ в.) (еще

т                                                                                                                                                      75

Антоний говорил о безмолвии: «будем молчальниками и исихастами» ), Макарию Великому (IV в.), Иоанну Лествичнику (VI-VII в.) и т.д.

Свои истоки исихазм берет в мистических учениях древнехристианской церкви. Христианская догматика сложилась под сильным влиянием ближневосточных религиозных учений (иудаизма, манихейства). Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. «Исихастическое направление в патрологии, в частности паламитский вариант исихазма, замкнуто в общей схеме неоплатонической философии и                пользуется многими ее категориями. И это довольно парадоксальное, хотя и

не столь редкое в истории общественной мысли явление»76.

Первые века существования Византийской империи можно рассматривать как главный этап в развитии мировоззрения византийского

75 Цит. по: арх. Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы. Париж. 1950. С. 57.

АИ. Клибанов. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева. Андрей Рублев и его эпоха Сборник статей под редакцией MB. Алпатова. М, 1971. С. 91.

34

общества, основывавшегося на традициях языческого эллинизма и принципах христианства. В ранней Византии философия неоплатонизма переживает новый расцвет. Появляется ряд философов-неоплатоников - Прокл, Диадох, Плотин. Неоплатонизм непосредственно примыкал и сосуществовал с ранневизантийской философской мыслью. Он требовал от своих приверженцев специальной философской подготовки, особого мышления. ТВ. Флоровский считал целесообразным говорить о «платонизме» в христианской пневматологии, что было «не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма»77. В самом деле, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, следовали Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины: «Лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божия, бывает же он сам тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не знает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя... Можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, по­грузившись всецело в глубину собственного существа, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой»78. У Плотина мы можем найти учение о троичности (единственный, дух и Мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанциальным», т.е. единосущным. Для Плотина троичность - это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о св. Троице - это единство трех ипостасей, которые различны и в то же время равны между собой.

77 Г.В. Флоровский. Восточные отцы IVвека. М, 1992. С. 89.

78 Избранные трактаты Плотина. Харьков. 1900. № 22. С. 420421.

35

Христианство не только боролось с античной философией, но и использовало ее в своих целях. На смену непримиримости христианства со всем, что содержало в себе элементы язычества, приходит компромисс между христианским и античным миросозерцанием. В самом неоплатонизме образовалось два течения: одно - радикальное, настроенное против христианства, другое - более умеренное. Со временем начинают преобладать сторонники компромисса с христианством. Начинается процесс обособления и вместе с тем сближения, неоплатонической философии и христианского богословия, который завершается поглощением неоплатонизма христианством. Каппадокийцы, к примеру Василий Великий, некоторые идеи Плотина о Мировой Душе относили к Святому Духу. Григорий Панама, не принимал плотиновского учения о Мировой Душе, связывающей мысленный мир, чистую энергию в мир материальный.

Обнаруживая определенные сходства в учениях неоплатоников и византийских аскетов, мы не должны забывать о том, что неоплатоники были язычниками, и поэтому их взгляды по сути своей имеют совершенно иную окраску, а также иной смысл. Здесь кстати, можно отметить, что католическое христианство не имело связи с неоплатонизмом, оно вообще мало склонно к философскому анализу. Это, скорее отличительная черта православия. Несмотря на свою существенную роль в формировании византийской философии, неоплатонизм долго не просуществовал в силу своей элитарности, к тому же он был радикально переосмыслен.

Итак, начнем с самых ранних апологетов христианства. Прежде всего, к ним принадлежит Ориген (П-Шв.) - христианский теолог, философ и ученый, представитель ранней патристики, изучавший античную философию. Концепция Оригена основывается на Библии, но, наряду с этим в его учении можно встретить черты неоплатонизма (Плотин был соучеником Оригена по александрийской школе философии Аммония Мешочника). Христианская

36

антропология, основы которой изложены в его трактате «О началах»79 впервые приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об Искуплении и Спасении; о Воскресении С 217 г. Ориген возглавил христианскую школу в Александрии, но в 231 г. он был подвергнут осуждению со стороны александрийской и других церквей, после чего перенес свою преподавательскую деятельность в Палестину. Во время очередной волны антихристианских репрессий был брошен в тюрьму и подвергся пыткам, от которых вскоре умер. Некоторые взгляды Оригена например, платоновское учение о предсуществовании и переселении душ -были осуждены на V Вселенском Соборе (553). Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Евагрий Понтийский (ГУв.), христианский мистический писатель, уроженец Малой Азии, был чтецом, затем диаконом константинопольской церкви. Ок. 385 г. он покинул Константинополь и перебрался в Иерусалим, потом в Нитрийскую пустыню, где жил вплоть до самой смерти. Евагрий обучил египетских монахов-пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком. Диакон из Понта был еретиком, осужденным V Вселенским собором за платонизм. Факт осуждения Оригена и Евагрия церковью (553г.) ограничил опасность, грозившую созерцательному монашеству уклониться в чистый платонический спиритуализм, но не упразднил популярности исихазма в среде христианского монашества, о чем свидетельствует огромное количество памятников духовной литературы, имевшей столь большое распространение и в славянских странах. Понятие

79 Ориген. О началах. Самара 1993.

37

монаха-исихаста, или отшельника, живущего отдельно от монашеского общежития («киновии») стало общеизвестным.

Несмотря на осуждение Евагрия, цитаты из его сочинений мы находим почти у всех духовных греческих писателей, включая св. Григория Паламу. Евагрий первым употребил термин «умная молитва». «Молитва, - пишет он, есть «должная деятельность ума», «некоторое бесстрастное состояние», «высочайше возможное умствование»80. Правда, интеллектуальная мистика Евагрия строится на идеализме Платона: мы можем встретить у Понтийца отдельные высказывания о Слове и Троице, которые, указывают на христианскую направленность автора, но в его трактате нет ссылок ни на Воплощение, ни на Церковные таинства. Молитва рассматривается Евагрием как нематериальное соприкосновение разума с Богом. В самом деле, если постоянное использование терминологии Евагрия прослеживается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и, прежде всего его идеалистическая антропология в той же стабильной постоянности не удержались. В сознании Святых Отцов, ближе стоявших к Библии и церковному преданию, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христианском смысле: в частности, это касается Жития св. Антония, св. Афанасия Александрийского и, особенно, аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника.

Григорий Нисский (IV в.) - церковный писатель, один из наиболее мистически настроенных представителей греческой патристики, член каппадокийского кружка. В 371 г. посвящен в епископы г. Нисы (Малая Азия); в 376г. низложен арианами, после смерти Валента в 378 г. восстановлен в сане. Его мистицизм - это попытка совместить принцип «творения из ничего» с платонической и неоплатонической диалектикой всеединства.

80

Евагрий. О красноречии (лат). 84; PG 79:1185 В. 34 А.

38

Преп. Макарий Великий (Египетский) (IVb.) был современником Евагрия. Он принадлежал к числу первых отцов-пустынников и сыграл немаловажную роль в становлении монашества, прежде всего, анахоретского. «Умная молитва» Евагрия становится у Макария «сердечной молитвой». В произведениях Макария противопоставляется библейская антропология и идеалистическая антропология Евагрия. Эти две антропологии завуалировано присутствуют в истории исихазма, представителей которого можно условно

щ,               подразделить на последователей Евагрия и Макария.

Понятие «сердце», которое употребляется в Библии для обозначения средоточия всей психосоматической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним «нус» платонизма. Преп. Макарий помещают «нус» в сердце, принимая во внимание частое использование терминологии Евагрия среди монахов. На самом деле речь здесь заходила не только о терминах, а о разных антропологиях - античной и христианской, между которыми, необходимо было сделать выбор. Являлся ли человек разумом, скованным материей и стремящимся освободиться, или же он представляет собой психофизическое единство, которому воплотившийся Бог даровал спасение? Воздействует ли благодать только на «нус», очищенный от всякой страсти, но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек, крестившись, получает почин телесного воскресения? Евагрий , скорее всего, выбрал первое и поэтому был осужден. Но раз писания в духе Евагрия все же потихоньку проникали в христианское предание, необходимо было исправлять их в духе православия, что и сделали

               Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей

системы и терминологии, св. Макарий считал, что человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле, а через благодать становится целиком Богом в своей душе и своем теле. Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Макария не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Так и «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром

39

которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем.

Большое значение имеют труды Дионисия (далее - Псевдо-Дионисия) Ареопагита. Это неизвестный автор, живший в VI в., и подписывавшийся таким именем. Наряду с Григорием Нисским и Максимом Исповедником он внес немалый вклад в развитие апофатической теологии, которая также легла в основу исихазма. Это понятие существовало в Византии еще в ГУ веке. Оно было разработано Отцами-каппадокийцами, которые утверждали, что Бог абсолютно трансцендентен, он превыше всего и к нему не применимо какое бы то ни было человеческой понятие. Он не-видим, не-постижим, не­ограничен. Поэтому он именуется «Божественное Ничто» в высоком, абсолютном смысле этого слова. Наряду с этим понятием существовало другое - катафатичекая теология, где на первый план выходили положительные характеристики Господа - Бог воплотился во Христе, Он причаствует в Таинствах и молитве и т.д. По словам В.Н. Лосского, Псевдо-Дионисий — совсем не платоник с оттенком христианства, а как раз напротив: христианский мыслитель, проникнувшийся неоплатонизмом81.

Но апофатическая теология Псевдо-Дионисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Согласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост; поэтому Плотин рассматривает экстаз как «опрощение», в котором проявляется первоначальное онтологическое единство человеческой души и Бога. По Псевдо-Дионисию, Бог непознаваем потому, что он по сравнению с миром является онтологически высшим существом, а единение с Богом есть обожение, т. е. новое состояние, прежде никогда не достигавшееся человеком в его естестве.

Максим Исповедник (VII в.) ввел и узаконил в церкви дионисьевский мистицизм.   Он   известен   как  главный   борец   с   ересью   монофелитов,

81 В.Н. Лососий. Богоеидение. Лондон. 1963. С 99-100.

40

утверждавших, что Христос имел две различные сущности - божественную и человеческую, но единую волю - божественную. Св. Максим был секретарем императора Ираклия, от которого ок. 625 г. удаляется в Кизикский монастырь св. Георгия, а затем в Сев. Африку. Там он становится учеником св. Софрония, а после его смерти уезжает в Рим, где осуждает монофелитство на Латеранском Соборе 650 г. Монофелитство было тогда официальной доктриной.   Отстаивая   реальность   человеческой   воли   Христа,   Максим

-.                отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как, например,

«моление о чаше» в Гефсиманском саду. За несогласие с позицией императора Константина IV (668-685) Максим Исповедник был арестован и подвергнут пыткам. Умер подвижник на пути в кавказскую ссылку, оставив большое богословское наследие.

Продолжая тему становления исихастской традиции, следует упомянуть имя Исаака Сирина (VII в.) Он был монахом-отшельником, мистиком и аскетом. Сначала Исаак жил в пустынном ските, а в конце жизни переселился в монастырь Раббан-Шабор, где он создал свои произведения, посвященные отречению от мира, монашеской жизни, бесстрастию, чистой молитве, безмолвию, духовному созерцанию, видению и умозрению. Распространенные правила монашеской аскезы совмещаются у Исаака с мистическим опытом. Исаак Сирин считает, что для духовного совершенствования монаху необходима суровая аскеза. Апогеем этого процесса является любовь к Богу, которой можно достичь только с помощью душевных и духовных подвигов. Негативным элементом его учения была

^               ненависть к миру. Тон его сочинений наставнический и назидательный. Исаак

говорит, что в духовном процессе имеется три этапа: покаяние, очищение, совершенство.

Преп. Симеон Новый Богослов (X-XI вв.) начал свой иноческий подвиг послушником Студийского монастыря. Строгая регламентация монастыря заставила его перебраться в обитель св. Маммия, где он вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священники. Преп. Симеон проповедовал такое

ГОСУДАРСТВЕННАЯ

L.'.-Г.'.ХТЕКА 41

понимание христианства, которое опирается на стремление к личному общению с Богом. Он утверждал, что высшая цель христианского подвижничества это лицезрение божественного света. Человек должен стремиться к нравственному просветлению путем вхождения внутрь себя и духовного сосредоточения. Он утверждал, что Царствие Божие в определенном смысле достижимо даже в земной жизни. «Через Святой Дух, -пишет Симеон, - происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о ~,               последнем воскрешении тела...  [Христос] Своим   Святым Духом дарует,

даже сейчас Царствие небесное»82.

Прежде, чем перейти к характеристике исихастских деятелей XIV века, мы хотели бы кратко охарактеризовать социально-политическую обстановку, которая сложилась в это время в Византии. Нестабильность экономики, территориальные потери, нескончаемые феодальные усобицы и возрастающая турецкая угроза - вот, что характеризует последние столетия существования великой империи83.  Гомилии  св.  Григория Паламы,  наряду с другими

84

источниками, свидетельствуют о ее кризисном положении .

Император Андроник П Палеолог (1282-1328) не смог противостоять турецкой экспансии. В конце ХШ века на северо-западе Малой Азии на территории турок сельджуков образовалось воинственное государство во главе с князем Османом (1288-1326), который позже принял титул султана. Воюя с Сербией и Болгарией, Византия нередко обращалась к османам за помощью. Почувствовав ослабление Византийской империи, Осман начал наступление на Восточные владения империи и к началу XIV века захватил *'               значительную часть Малой Азии. Свергнув своего деда, к власти пришел

Андроник Ш (1328-1341). При его малолетнем сыне Иване V Палеологе (1341-1355) началась гражданская война В 1347 году власть узурпировал Иоанн Кантакузин — регент несовершеннолетнего императора. Время его

82

Symeon leNouveau Thiologien, Catechkses, SC96. Paris: Cerf.Pp. 358-368. 83 3.B. Удалъцова. Византийская культура М, 1988. С 210. S4 См. Д.И. Макаров. Антропология и космология Григория Паламы. СПб. 2003. С. 371.

42

правления - (1347-1354) -характеризуется военными столкновениями с сербами, генуэзцами и турками, в результате чего Византия утратила значительную часть своих территорий. Сербы захватили западные области, генуэзцы господствовали на островах, а турки в восточных провинциях.

Немаловажным событием правления Иоанна Кантакузина было восстание зилотов (ревнителей) (1342-1349). Зилоты: богатые торговцы и предприниматели, ремесленники и городская беднота, мелкие вотчинники и  крестьяне - были противниками императора и вели борьбу за свои привилегии и права. (Нас эти события интересуют в контексте политики, которую зилоты проводили в отношении к церкви, в частности к монахам, а также нам важна позиция Григория Паламы в этом вопросе). Характер восстания историки оценивают по-разному. Например, З.В. Удальцова утверждает, что «зилоты особенно резко выступали против привилегий церкви и монашества»85. С. Рансимен придерживается сходной точки зрения:

о/г

зилоты «...захватили имущество монастырей» . Прот. И. Мейендорф же отмечал, что «ни один документ не сообщает, что зилоты чинили обиды монахам, и тем более, исихастам, которые боролись с духовно гибельными

ft 7

последствиями обогащения крупных общежительных монастырей» . Д.И. Макаров, проанализировав тексты гомилий Григория Паламы, приходит к аналогичным выводам: «Здесь [в гомилиях] мы не встречаем известий о сколь-нибудь радикальных мерах в отношении церковных лиц. Скорее наоборот: Палама попрекает своих служителей (и особенно — как явствует из текста - монахов) в обмирщении и потакании собственным прихотям» .

 В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Иоанна Кантакузина пользовалась симпатией исихастов, потому что она представляла  интересы  феодальных землевладельцев,   к  числу  которых

З.В. Удальцова. Византийская культура. С. 219.

86 С. Рансимен. Восточная схизма Византийская теократия М.,1988. С. 223.

87 И. Мйендорф. Жизнь и труды... С. 122

88 Д.И. Макаров. Антропология... С. 377.

43

относились и монастыри89. Нам это кажется неубедительным. Исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей. К тому же, среди сторонников императрицы Анны (матери Иоанна V) были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим.

 В 1355 году Константинополем завладел Иоанн V Палеолог. Император Иоанн Кантакузин, оставшись без поддержки народа, отказался от престола, постригся в монахи в столичном Манганском монастыре с именем Иоасаф и вскоре удалился на Афон. Пребывая в монастыре, бывший император занялся написанием воспоминаний и богословских трудов, а так же он осуществлял материальную поддержку византийских интеллектуалов.

Социально-политический кризис в Византии сопровождался кризисом духовным: распространялись увлечение Каббалой, магией и оккультизмом. Григорий Палама пишет об этом в тридцать первой гомилии: «...прибегающие к знахарям и колдуньям отрицают бытие Божие, связываются с бесами, умерщвляют свои души... разыскивающие, что бы разузнать или выведать от колдунов и прорицателей, отрицают присутствие Божие среди нас» . Д.И. Макаров предполагает, что Палама намекает здесь на богомильскую ересь91.

В Византии в XTV-XV веках появляются симптомы богословского кризиса. Христианство перестало удовлетворять всем потребностям  византийца. У человека возникало ощущение утраты его духовной целостности, и подсознательно его влекло уже к иному, не христианскому миру.    «Официальная    церковь»,    непосредственно    соприкасавшаяся    с

89  З.В. Удалырва. Византийская культура. С. 213; АВ. Банк. Вгвантийское искусства MJL, 1966. С 23.

90 Цигп поД.И. Макаров. Антропология... С 414. Там же.

44

гражданской властью, оказалась неспособной преодолеть этот духовный кризис. Наряду с этим в монастырях существовала другая традиция, продолжавшая иную линию православного содержание веры. И это богословие, избравшее путь аскезы и восхождения к Богу оказалось, даже для самой церкви, более значимым, чем богословие «официальное». В этом богословии от опыта христианство жило именно в своем «практическом» смысле как борьба за новую личность. Несмотря на то, что XTV век был для  Византии кризисным периодом, мы можем уверенно заявить, что это время расцвета исихазма, который охватил весь православный Восток.

Вернемся к вопросу жизни и деятельности исихастских подвижников, чьи взгляды сыграли основополагающую роль в становлении и оформлении исихастской традиции. Григорий Синаит (ХШ-XIVb.) родился в Малой Азии. Он был монахом в монастыре св. Екатерины на Синае. Возвращаясь из паломничества в Иерусалим, Григорий Синаит побывал на Крите, где встретил отшельника старца Арсения. Тот научил Григория умной молитве. Затем Григорий поселился на Святой Горе, где посвящал время духовному подвижничеству. Вскоре у него появились ученики. Потом преподобный удалился в пустыню Парорию во Фракии, недалеко от Болгарии. Болгарский царь Иоанн-Александр построил ему монастырь, обеспечив всем необходимым. Туда к нему стали стекаться болгарские иноки. Григорий Синаит оставил обширное учение об исихии. На основании трудов святых отцов, Григорий Синаит систематизировал и сформулировал учение об умной молитве. У подвижника было много последователей, которые распространяли  его идеи в болгарских и сербских землях.

Но самым ярким представителем исихастской традиции считается Святитель Григорий Полета, архиепископ Солунский, который родился в 1296 году в Малой Азии в аристократической семье. Его отец, Константин Палама, приглашал к детям монахов для духовного воспитания. Во время турецкого нашествия семья бежала в Константинополь и нашла приют при дворе Андроника II Палеолога. Григорий без труда освоил все предметы,

45

составлявшие полный курс средневекового высшего образования. Достигнув 20 лет, он удалился на Афон и поступил послушником в монастырь Ватопед, где под руководством старца, преподобного Никодима Ватопедского, принял постриг и начал путь подвижничества. После преставления Никодима, инок Григорий проходил 8 лет свой молитвенный подвиг под руководством старца Никифора, а после его кончины перешел в Лавру преподобного Афанасия. Но через три года, стремясь к более высоким ступеням духовного совершенства,  он поселился в небольшой отшельнической обители Глоссии. Настоятель этой обители стал учить юношу сосредоточенной духовной молитве - умному деланию, которое постепенно разрабатывалось и усваивалось монахами. Исидор - ученик и духовный сын Синаита, был другом Панамы, начиная с 1325 года.

Уже в трудах Симеона Нового Богослова получили подробное освещение внешние молитвенные приемы умного делания, затем оно было усвоено афонскими подвижниками. За время пребывания в Глоссии Григорий полностью проникся духом исихазма и принял его для себя как основу жизни. В 1326 году из-за угрозы нападения турок вместе с братией он перебрался в Солунь (Фессалоники), где тогда же был рукоположен в сан священника. Свои обязанности пресвитера святой Григорий сочетал с жизнью отшельника: пять дней недели проводил в безмолвии и молитве, и только в субботу и воскресенье пастырь выходил к народу - совершал богослужение и произносил проповеди. Иногда он посещал богословские собрания городской образованной молодежи во главе с будущим Патриархом Исидором. В 1331  году святитель удалился на Афон и уединился в скиту святого Саввы, близ Лавры преподобного Афанасия. На Афоне тогда происходило обновление исихазма. В 1333 году Григорий был назначен игуменом Есфигменского монастыря в северной части Святой Горы. В 1336 году святитель вернулся в скит святого Саввы, где занялся богословскими трудами, которых не оставлял уже до конца жизни (1359г.).

46

Есть свидетельства о спорах Паламы с еретиками мессалианами, которые считали, что упорная молитва сама по себе закрепит Божью благодать за человеком, и пренебрегали ради нее церковным богослужением, догматами и иконами. Согласно Филофею, св. Григорий спорил с богомилами еще в 1316-1317 годах. Они были осуждены Карейским синодом 1344 г. практически одновременно с осуждением Паламы со стороны патриарха Иоанна   Калеки,   что   использовал   Варлаам   в   своих   антиисихастских

ф               сочинениях, уличая Паламу в связях с афонскими еретиками. Но, согласно

сообщениям друзей и врагов Паламы, еретики привлекали св. Григория энтузиазмом веры, углубленной молитвенностью, суровостью жизненных установок, а сам он был чужд подобного рода практик92.

А между тем в 30-е годы XIV века в Восточной Церкви назревали события, поставившие святителя Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесшие ему известность учителя исихазма. Около 1334 года св. Григорий представил на суд братии свое первое сочинение «Житие св. Петра Афонского» (возможно, это переделка одного жития XI века). Следующими произведениями были «Слово о Введении Богородицы во храм», «Главы о молитве и чистоте сердца» и «Ответ Арсению о великом монашеском постриге». На Афоне как иеромонах, св. Григорий написал и произнес проповедь «О всечестном Христовом Предтече и Крестителе Иоанне». Около 1330 года в Константинополь из Калабрии приехал ученый монах Варлаам. Автор трактатов по логике и астрономии, в Константинополе он был принят при дворе, как незаурядный ученый и

               философ и пользовался покровительством Иоанна Кантакузина. Варлаам был

назначен греческим представителем в переговорах с Папой об объединении Церквей. В 1333-1334 гг. Варлаам беседовал с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам направился в Авиньон, где встретился с Папой Венедиктом XII. Варлаам представил Папе свой проект объединения

92

И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб, 1997.С 32-34.

47

Церквей. Он написал несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque). По мнению Варлаама, ни православные, ни католики не могут настаивать на истинности своего учения, потому что Бог совершенно непознаваем. Релятивизм Варлаама, оттолкнул Венедикта ХП. Папа считал его недопустимым в догматах, определенных Римским Престолом. Позже отношение Иоанна Кантакузина к Варлааму изменилось. «Синодальные указы XI и ХП вв. предостерегали

щ               гуманистов против опасности, сопряженной с усматриванием в эллинской

философии некоего мерила теологической мысли, но Варлаам Калабрийский вышел за пределы допустимого, низводя богословие на уровень рассудочного умствования и дискурсивного познания. Ясно, что византийская Церковь отвергала гуманизм в духе платонизма и отказывалась принимать те самые гуманистические образцы цивилизации, которые как раз в то время охотно усваивал Запад»93. Вскоре Варлаам поехал на Афон, познакомился там с укладом духовной жизни исихастов и, на основании догмата о непостижимости существа Божия, объявил умное делание еретическим заблуждением. Путешествуя с Афона в Константинополь и затем в Солунь, Варлаам. вступал в споры с монахами и пытался доказать тварность Фаворского света; при этом он не стеснялся поднимать на смех рассказы иноков о молитвенных приемах и о духовных озарениях.

Палама являлся ярким образцом творческой элиты Византии XIV века, как раз той элиты, к которой относились и его идеологические противники: Варлаам, Акиндин, Григора и другие. Примечательно, что те, которые стали

*               его   идейными   противниками,   ранее   пребывали   с   ним   в   дружеских

отношениях. Святитель Григорий, по просьбе афонских монахов, обратился к Варлааму сначала с устными увещаниями. Но, видя безуспешность подобных попыток, он письменно изложил свои богословские доводы. Так появились «Триады в защиту святых исихастов»(1338 г.).  К  1340 году афонские

93 К Мгйендорф. Вгоантшскоебогоаювиг. М, 2001. С189.

48

подвижники с участием святителя составили общий ответ на нападки Варлаама - так называемый «Святогорский томос». На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Панамы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию, как Фаворский свет, являются не  чувственными и не сотворенными.

Но прения между паламитами и варлаамитами не были завершены на этом. К числу вторых принадлежали болгарский монах Акиндин и Патриарх Иоанн XTV Калека (1341-1347); к ним склонялся и Андроник Ш Палеолог (1328-1341). Акиндин выступил с рядом трактатов, в которых называл святителя Григория и афонских монахов виновниками церковных смут. Святитель написал подробное опровержение доводов Акиндина. Тогда патриарх отлучил Григория от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года В 1347 году, когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347-1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского. В 1351 году Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал православность его учения. Но солуняне приняли святителя Григория не сразу, он вынужден был жить в разных местах. В одну из его поездок в Константинополь византийская галера попала в руки турок. Святителя Григория в течение года продавали в разных городах как пленника, но и тогда он неустанно  продолжал проповедовать свою веру.

Лишь за три года до кончины вернулся он в Солунь. Григорий Палама скончался 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее (1354-1355, 1362-1376).

49

Исихастские споры.

Теперь подробнее остановимся на исихастских, или точнее сказать, паламитских спорах XIV в. В них столкнулись западное и восточное миросозерцания. Споры касались сущности христианской антропологии -обожения человека в трактовке традиционного православия (исихасты со св. Григорием Паламой) и религиозной философии, основывавшейся на античном наследии (гуманисты во главе с Варлаамом и Акиндином).  Примечательно, что это происходило в эпоху, когда Запад и Восток, имели возможность объединиться против турецкой угрозы. В XIVXV вв. идеологические расхождения не были так остры, как до и после. Католический император и православный патриарх пребывали в состоянии мира и согласия, что ранее не имело места.

Варлаам, следуя древнегреческим мыслителям, основополагающую роль во всем отводил разуму, ведь еще Эпиктет писал: «Сущность Бога - ум, знание, разум правильный»94. Варлаам утверждал, что истина доказывается рационалистически. Он проповедовал также учение Фомы Аквинского о том, что Бог есть всецело сущность и что его сущность и действия в Нем не различаются. Сотворенными признавались все действия Божества и даже Дары Святого духа. Калабрийский монах в целом не отрицал богопознания, но, ориентируясь на формальную античную логику, относился скептически к возможности приближения человека к тайне Триединого Бога. «Все доказуемые явления, - утверждал он, - связаны с причинами, определениями и аксиомами, на основе которых они доказуются, в то время как никакое  определение, никакая аксиома, осознанная людьми, не может быть причиной того, что имеет место внутри Троицы, - таким образом, все, что имеет место внутри Троицы, недоказуемо»95. Отправная точка зрения Варлаама и святителя

4 Эпиктет Беседы в 4-х книгах. II 8,1-2// А.Ф. Лосев. Эллгтгктинески-римская эстетика I-II вв. н.э. М, 1979. С 326.

95 Цит. По: Jean Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974. P. 51.

50

Григория Паламы одинакова Так же, как и Варлаам, святитель соглашается с тем, что божественная сущность абсолютно непознаваема. Он формулирует эту идею даже в более безапелляционной и резкой форме, чем Варлаам. «Всякое естество, -говорит он, - крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все другое есть естество, то Бог не есть естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее. При такой абсолютной

0,                трансцендентности Бога можно ли говорить о каком-либо богопознании? Можно, -

утверждает Григорий Панама Сущность Бога непознаваема, но Бог не тождественен своей сущности, поскольку существует не только в себе, но и ad extra И это существование Бога, обращенное вовне, есть не что иное, как божественная воля или божественная энергия96. Для Паламы опыт соединения с Непознаваемым, выход из себя в «отрицательном богословии» являлся не интеллектуальным актом, как для Калабрийца, а живой реальностью. Учитель безмолвия отмечал, что «Бог является нам не по сущности, которую никто никогда не видел и не изъяснил, но «по действию», которое есть общее Отцу, Сыну и Святому Духу,- ибо собственное каждому из них есть личность каждого лица в том, что к ней относится, а общее - не только пресущественная сущность, во всех отношениях безымянная, нечхюбщимая, яко превысшая всякого имени, выражения и сообщения, но и благодать, и сила, и действие, и слава, и царство, и бессмертие, и вообще все, что Бог сообщает святым ангелам и человекам и чем, по благодати своей, соединяется с ними»97. Антиномия заключается в том, что энергия отличается от сущности, и в то же время неотделима от нее, и в каждом ее

•'               проявлении ощущается присутствие Бога, единого и неделимого. Таким образом

Палама, не впадая в пантеизм, объясняет выход Бога из своей непостижимой сущности. Солунский архиепископ замечает: «Если бы божественная непознаваемая сущность не обладала бы отличной от нее энергией, она вовсе не

96 Сар. 81, col. 1177D; cap. 85, col 1181С Исповедание православной веры, иже а фессалоникийского. Воскресное чтение. 1841. N3. С 18.

97 Исповедание православной веры, иже во святых отца нашего Григория Палами, митрополита

51

существовала бы и была бы лишь порождением ума» . Следовательно, св. Григорий Панама теоретически доказьшает принципиальную возможность общения человека с Богом и постижения людьми непознаваемого Бога

Рационалисты признавали, что Бог непознаваем и непроницаем, но человеческий разум может познать все то, что не Бог. Мост между божественным и человеческим - это символ. «У нас есть церковный догмат, -пишет Никифор Григора. От Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и его учеников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов»99.

Варлаам полагает, что можно говорить об опытном, откровенном богопознании, но у него оно является лишь интеллектуальным озарением, помогающим познавать церковные догматы и законы человеческого мышления. Достичь же такого озарения могут только Святые Отцы и, как это ни удивительно, античные мыслители. Варлаама возмущает одна мысль, что это может быть доступно афонским монахам, которые «лишены разума, полны безумия, забвения, заблуждений, невежества и глупых мнений»100. По мнению Варлаама, истинная вера зиждется на книгах Священного Писания и отцов церкви. Правда, при этом, калабрийский монах не верит в то, что их можно адекватно истолковать, и он принимает их чисто формально. Вера и разум в его понимании не являются двумя диаметрально противоположными понятиями. Они могут совмещаться в социальной жизни, в творчестве.

Григорий Палама человеческому познанию отводит очень незначительную роль, называя его «внешней мудростью» и полагает, что это не путь познания Бога, потому что Бог - это знание другого, совершенного порядка. (Вспомним апостола Павла, который говорит о рациональном познании: «теперь мы видим как сквозь тусклое стекло, гадательно». (1 Кор. 13.12).  Главное,  считает  святитель,  это  любовь  к Богу  и исполнение

98 Цит. по: Jean Meyendorff. Introduction a 1 'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. P. 297. 99P. G. T. 149, Col. 357AB.

100

Цит no: Jean Meyendorff. Byzantine Hesychasm... p.60.

52

заповедей. «Иоанн [Предтеча], венец пророчества, не от младых ли ногтей до конца жизни провел в пустыне? Но где же в пустыне обучение суетной, а, по словам этих людей, спасительной философии»101? Напоминает Григорий и о древе познания, о том, что знание порождает гордыню. «Венец зла, главнейший диавольский грех - гордость - возникает от знания»102! Рациональное познание - это только подготовка к созерцанию, которое единственно приводит к ведению (гносису). Нельзя сказать, что в споре с  гуманистами св. Григорий Палама придерживается безапелляционной точки зрения, он лишь предостерегает от крайностей: «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании божественного; ибо невозможно получить от нее какого бы то ни было верного учения о Боге. Светские науки могут дать какие-то знания о Боге, но не могут являться средством богообщения, подлинного богопознания». Палама отвергает всяческие аналогии между античным и библейским пониманием самопознания. Изречение «Познай самого себя», начертанное в храме Аполлона в Дельфах, никак не перекликается с заповедью Моисея «Внемли себе». Дельфийское изречение святитель связывает с учением о переселении душ - «исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан и прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнает же он это, покорно отдавшись коварным  нашептываниям злого духа»103. Ссылаясь на «Диалоги» Платона, Григорий упирает на то, что для получения знания античные герои апеллируют к демонической силе, которая божественной мудростью не является. И, наконец,   святитель  приводит  высказывания  Василия Великого,  Иоанна

101 Триады, 1.1.4.

102 Триады. 11.19.

103 Триады. 1.1.11.

53

Златоуста, Григория Богослова, Григория Нисского и др., подтверждающие

104

его мнение   .

Одной из основных тем спора между исихастами и «гуманистами» был Фаворский свет, божественная сущность и энергия. Св. Григорий Палама доказывал, что с помощью «умного делания» человек может достигнуть озарения свыше. Но он может узреть не сущность Бога, которая недоступна для нашего ограниченного тварного естества, а действия Бога. Проявление  божественной сущности, как правило, открывается безмолвствующим в образе света. Увидеть его дано лишь подвижникам.

Встал вопрос о природе этого света и его роли в духовной жизни человека. Как уже было сказано выше, гуманисты считали Фаворский свет тварным явлением, символом. Григорий Палама Фаворский свет воспринимал как первообразную, неизменяемую красоту, славу Бога, славу Христа, славу Духа Святого, луч Божества, т.е. как энергию божественной сущности, свойственную всем трем лицам Святой Троицы. Противники Паламы полагали: то, что не является Божьей сущностью, Богу не принадлежит, это не Бог. Поэтому действия Бога - это тварное следствие этой сущности. Сам Григорий утверждает, что Фаворский свет - это один из образов явления и раскрытия Бога в мире, присутствие нетварного в тварном, не аллегорически, а реально открывающееся в нем и созерцаемое святыми как неизреченная Божья слава и красота. Другими словами, Бог, не познаваемый по своей природе сообщается человеку в своих действиях, обожая все его существо, делая его сродным Себе. Убедительна точка зрения исследователя  Л.А. Успенского, который считает, что для Паламы, как и вообще для традиционного православного богословия, обожение неотделимо от боговидения, от личного общения «лицом к лицу», как одного из аспектов обожения. Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно-душевно-телесном

104 Триады. 1.1.15-23

54

составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении.105

И.И. Семаева отметила широкое понимание энергизма сторонниками св. Григория Паламы, из которого вытекало представление о свете как об интеллектуальной метафоре, скрывавшей человеческую мудрость, тогда как нетварность света предполагала реальность божественного присутствия в мире и вхождения в общение с Богом человека. Это был спор о назначении человека, о его вечной судьбе, о месте в мироздании. Свет, озарение, божественные лучи для православных мистиков-богословов были не метафорами, аллегориями или поэтическими образами, а выражали реальность Бытия Бога. Для их опыта богообщения было очевидно, что свет есть то, что воспринималось ими в мистической «встрече», а также то, чем они воспринимали этот льющийся на них свет106.

Опубликованные творения Варлаама очевидно демонстрируют, что калабрийский философ разделял центральные убеждения антропологии платонизма и высказывал их открыто и бесспорно107. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Псевдо-Дионисия, показывают, что Варлаам был неплохо осведомлен о предании исихазма и святоотеческой мистике. Он изучал классиков «чистой молитвы» и строил свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия.

Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда

105 Л.А Успенский. М, 1996. Богословие иконы. С. 192-193.

106 И. И. Семаева. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. М.,1993. С 68.

107  Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi epistodici a dottrinari delle lotte esicaste. Palermo. 1954.

55

ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь уважаемых авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком».108

Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание. Здесь Палама замечает, что «бесстрастие - это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему» . Страстную силу души, по его мнению, составляют воля и желание. Еще начиная с Оригена и Климента Александрийского, воля и желание христианскими авторами рассматриваются как две активные нерассудительные силы души. Слишком упрямая воля сдерживается желанием, а желание одергивается волей. Разум рассматривается здесь в качестве направляющей силы. Евагрий считает, что природная наклонность воли - бороться против всевозможных демонов, отстаивая переживаемые человеком наслаждения; зная это, Божьи ангелы показывают человеку красоту духовных наслаждений, которую воля и начинает защищать против демонов110.

Варлаам проводит четкую грань между душой и телом. В этом вопросе он пытается следовать взглядам Платона: «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому,   смертному,    постигаемому   не   умом,   многообразному,

mIbid P. 315

109 Триады. П.2.19.

110 Главы практические. 1.15: PG 40,1225 В.

56

разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою, подобно наше тело»111.

Уместно напомнить, что стоики также противопоставляли духовное и телесное начало в человеке. «Природа наша состоит из двух составных частей, - писал Эпиктет - из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами»112. Правда, у Платона нет резко негативного отношения к телу. Он считает, что человек должен ограничивать свои телесные прихоти, потому что телесное начало не содержит в себе никакой моральной ценности. Платон не призывает и к умерщвлению плоти.

Калабрийский монах в своем письме к Игнатию писал, что «надо совершенно умертвить страстную способность души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесными усилиями и влечет за собой наслаждение и скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех»113.

Св. Григорий Панама отверг эту точку зрения. Создав человека, Бог придал его душе особое качество, отличающее ее от ангелов, - способность оживлять тело - человек принял животворящий дух от Господа, им же содержит и животворит совосприятое тело. В Святогорском томосе (1341), соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, утверждается: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века. И у тела есть опытное постижение вещей божественных»114.

111Платон. Федон//Собр. соч. Т.П. М, 1970. С.45.

112 Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. 13,3 //АФ. Лосев. Эллинистически-римская  эстетика 1-Й вв. н.э. С. 326.

113 Barlaam Calabro. Epistole greche... P. 237-238.

П4Святогорский томос. Цит. по: В.Н. Лосский. Паламитский синтез//Богословские труды. Т.8/М, 1972. С 200.

57

Григорий Палама считает, что человек, стремящийся изменить свою жизнь, за основу должен взять нравственное очищение, изгнания из ума греховных мыслей и низких устремлений. Следующий этап - достижение исихии, безмолвия, успокоения. Но исихия не есть полное погружение в себя, абстрагирование от внешнего мира с его радостями и бедами, замыкание на своем «Я». Наоборот, это она представляет собой концентрацию своих духовных, интеллектуальных и физических возможностей, своего потенциала для преодоления своей гордыни, своего жалкого эгоцентризма и последующего устремления к Богу, и гармоничного человеческого общения. «При расслаблении ума душевное стремление к истинной любви сбивается с верного направления, разрываемое на разные сладострастные влечения»115. В этой физиологии нет догматизма. Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве души и тела человека, св. Григорий не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и предоставляет полную свободу научному исследованию. Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии. Взгляды св. Григория не имеют ничего общего с уходом от материи индуистов или неоплатоников.

Известно, что исихасты особое значение придавали дыханию. Никифор Уединенник в своем трактате писал: «Дыхание есть естественный путь к сердцу»116. Поза также играла немаловажную роль. Исихасты изображались с согбенным телом и головой на коленях: Палама эту позу связывал со сценой Боговидения Илии: «Илия... наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар 18, 42) Варлаам это высмеял под названием «омфалопсихии» («пуподушия»). «Омфалопсихия» существовала в аскетической практике только как один из вспомогательных приемов молитвы. Ему не придавалось сакрального значения. Это был технический прием  концентрации  внимания,   сосредоточения  взгляда и  преодоления

115 Homil 40, col 40 С

116Никифор Уединенник. С. 249-250. //PG., Т. 150. Col 1329;Добротолюбие, Т.5. С 123.

58

рассеивания мысли, а также создание соответствующего духовного (и эмоционального) настроя.

У нас нет надежных доказательств того, что способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой-либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее ХШ в.; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой. В нынешнее время в среде ученых интерес к сопоставлению исихазма с йогой, кажется, пропал: более 20 лет не появлялось научных работ на эту тему. Причина, по всей видимости, заключается в том, что все догадки о прямых заимствованиях из Индии не были сопоставлены ни с какими историческими фактами. Отмечаемое обыкновенно сходство в приемах сосредоточения и т.п. целиком обусловлено физиологическими особенностями, общими для всех людей.

Напротив, вполне вероятно влияние на исихазм ислама: имеются элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста. Сходство между молитвенной практикой мусульманских дервишей и византийских исихастов отмечается, в основном, в связи с так называемой практикой «зикр» (букв, «памятование»). Это постоянное повторение имени Аллаха,, сопровождающееся приемами регуляции дыхания. О. Иоанн Мейендорф пишет: «Способ соединить Иисусову молитву с дыханием несомненно несет влияние ислама»1  .

Однако, значительны и отличия: при «зикре» - моления совершаются, как правило, групповые, а не уединенные, как в исихастской практике. Использование при «зикре» в качестве стимулирующих средств музыкальных инструментов и алкоголя вообще делает невозможными дальнейшие сопоставления. Даже с чисто физиологической точки зрения, «зикр» стремится вызывать совершенно иные состояния.

117

К К&йендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы С. 195-196.

59

Йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма - не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом: совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать.

Следует отметить, что богословие Григория Паламы в отдельных аспектах имеет гуманистическую направленность. Это, в частности, относится к проблеме человека. Следуя богословской традиции, восходящей к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, Панама подчеркивает центральное положение человека в мироздании. Но это, конечно, не антропоцентризм гуманистов. «Человек, - пишет святитель, этот большой мир, заключенный в малом, является средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих»118.

Самое интересное, что святой Григорий Панама, будучи стойким адептом православия, сохранил живой интерес к жизни и к человеку вообще. Находясь в турецком плену, он написал «Письмо своей Церкви»119. Оно дает нам возможность ясно представить автора: великолепного стилиста, мастера слова. Святитель признается сам, что «литературное честолюбие еще не до конца оставило его»120. Григорий обладал незаурядным чувством юмора, что подтверждает талантливо описанный им образ капитана-самодура, по вине которого он и другие пассажиры корабля становятся пленниками турок121. Солунский архиепископ с увлечением описывает все, что окружает его: природу, городские строения, образ жизни турок, их традиции и нравы122. Богословская система Паламы вовсе не является искусственной надстройкой

Цит. по: Василий Кривошеий. Аскетическое и богословское учение... С. 103. 119Григорий Палама. Письмо своей Церкви.  Богословские труды. Юбилейный сборник "Московская Духовная Академия — 300лет". М, 1985. С 305—315.

120 Там же. С. 305.

121 Там же. С. 306.

122 Там же. С. 310-311.

60

над исихазмом как религиозным, мистическим и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом. Тем не менее, различать паламизм как систему понятий от исихазма вообще все же необходимо. Черты сходства паламизма с ранним исихазмом ограничивались в основном аскетической практикой, соединяемой с безмолвием умной молитвы. Суть паламизма была не столько в молитвенном углублении, сколько в поисках гармонии между личным откровением и жизнью мира.

§3. Основные идеи исихастов.

Большинство известных сторонников исихазма VII-IX вв. вышли с Синая. Ими были авва Дорофей (VI в.), св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (Vll-Vm вв.) и Филофей (ГХ-Х вв.) Синайские, а также св. Диадох Фотикийский (Vb.), и др. Это время принято называть «синайским исихазмом». В данный период исихазм приобрел черты сформировавшегося метода духовной практики. В его основе лежала школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: творение молитвы и «внимание», контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. На этом этапе четко были обозначены главные ступени восхождения: покаяние- борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва -созерцание нетварного Света - преображение и обожение.

Покаяние - это высший дар для человека - «вторая благодать» (после крещения), «второе возрождение от Бога». Каясь, монах удаляется в уединение и безмолвие, отрекаясь от мира. Такие понятия, как безмолвие и покаяние связаны друг с другом неразделимо. Безмолвие стремится к уединению, которое Исаак Сирин называет «одиночеством души перед лицом Господа. Отшельничество - это внутренний исход и отречение от мира, который тоже является некоей внутренней реальностью, охватывающей все то, что называется страстью. Душа бесстрастна по своей природе, но отходит от своего естества, когда вовлекается в водоворот страстей. Но душа может

61

выйти из этого состояния посредством покаяния»123. Борьба со страстямиг-доминирующее начало на пути к Богу. Исихасты уделяли ей очень большое внимание. Они тщательно классифицировали виды страстей, при этом отмечая психологическую основу их развития. Наряду с этим аскеты разработали целую систему методов их преодоления. У одного из основателей христианской психологии Евагрия, представлена впервые классическая осьмерица: «Есть 8 всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысел - чревоугодия, и после него - блуда: третий - сребролюбия, четвертый - печали, пятый - гнева; шестой - уныния; седьмой - тщеславия, осьмой - гордости»124. Все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души. По Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной - зверские страсти, в вожделительной - скотские похоти, в уме - мечтательные соображения, в рассудке - мнения (пустые мудрости, основанные на мнимом)»125. Григорий Синаит наряду с обычными «страстями ума» выделяет еще «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачнение, ослепление, и т.д.»126.Исаак Сирин замечает, что страсть сама по себе является противоестественным состоянием: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души мятущейся страстями»127.

Паламизм не пренебрегал человеческой природой. Согласно Паламе, «не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, но и то и

123

Исаак Сирин. Слова подвижнические, hi, 1993. С. 123

4 Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, hi, 1900. Т.1. С. 603.

125 Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т.5. С 190.

126 Там же. С194.

127 Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М, 1854. С.23.

62

другое вместе, созданное по образцу Божию»128. И когда святитель утверждает, что «человек... является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих»129, то и это относится не к одной душе, но вместе к душе и телу. Даже о «плотском похотениия» Палама пишет, что и «это есть нашего естества принадлежность. Что же естественно, то невинно, как благим Богом сотворенное, чтоб мы пользовались тем на добро. Естественные сего ради движения не указывают на болезнь души. Больною обличается душа в тех, кои злоупотребляют этим»130. Тело участвует в молитве. Св. Григорий выступал, прежде всего, против дуализма в антропологии. Какая боль, какая радость, какое видение телесное не является деятельностью, общей душе и телу? Существуют блаженные страсти, общие душе и телу действия, которые не привязывают дух к телу, но привлекают плоть к достоинству, близкому к достоинству духа, и заставляют ее также обратиться к горнему... Так же ведь, как божественность воплотившегося Слова Божия принадлежит и телу, и душе, так и благодать духа, передаваемая телу посредством души, придает и ему (у духовных людей) способность испытывать божественное и позволяет ему разделять страсть души. Тогда тело не движется под влиянием телесных и материальных страстей, а обращается само в себя, отрешается от всякого общения со злом и само по себе достигает своего освящения и обожения неотчуждаемого.

В качестве «общего душе и телу действия», особенно «приятного Богу», св. Григорий Палама приводит блаженный плач и слезы умиления, которые восточные подвижники, в особенности преподобные Исаак Сирин и Иоанн Лествичник, называли настоящим духовным крещением131. Учитель безмолвия считал взгляд на телесную природу человека как «злое начало»

1 о

Цит. по: Василий   (Кривошеим). Аскеппнеское и Богословское учение св. Григория Панамы. // SeminariumKondakovianum. 1936. С 104. 129Тамже.С.1ОЗ.

130 Св. Григорий Палама, Послание инокине Ксении. Добротолюбие. Т.5. С. 269.

131    Иоанн Лествичник.  Лествица.   Сергиев Посад.   1894.   С. 105 Исаак  Сирин.   Слова подвижнические. С.351.

63

еретическим потому, что он противоречил учению о мистическом единении человека с Богом, а таковое в свою очередь основывалось на идее, согласно которой «телесное» есть конечное отображение «сверхтелесного». И. Мейендорф даже находит у святителя «элементы христианского материализма», реабилитацию материи, «которую спиритуалистические тенденции эллинства постоянно стремились унижать»132.

Можно сказать, что в исихастском учении и аскетической практике в первый раз за всю историю философской мысли стирается резкая грань между духом и материей. Душу и тело они воспринимают как единое целое. Исихасты, заговорили о божественном преображении не только души, но и тела. Интересно и то, что внешняя сторона аскезы для священнобезмолствующих практически не имеет никакого значения. Св. Григорий Палама, в свою очередь, осуждает тех, кто, стремясь прославиться, уходят в затвор и совершают необычные деяния. «Следует стремиться, -пишет он, - к изменению по благодати Христовой образа жизни, а не к смене одежды»133. У исихастов есть такое понятие - Делание. Оно означает духовный процесс, стремящийся к «превосхождению» естества, соединению с Богом. Этот процесс тесно связан с понятием подвига (аскезы). Здесь имеется в виду процесс деятельности и особая установка, порождающая этот процесс.

Имеет смысл отдельно сказать о значении монашества - насколько необходимо пребывать в нем для делания, что важнее: «внутреннее делание» или его материальная сторона - пост, суровый быт, неустанные труды, крепкие вериги, мозоли на коленях, другие страдания? Да, монашество неразрывно связано с внешней стороной исихии. Монах в переводе с греческого «одинокий». Это и безмолвие, это и сокращение контактов с окружающими, это и молитва. Но не стоит разделять «внутреннее» и «внешнее» делание, они составляют единое неразрывное целое. При этом следует делать акцент на понятии «внутреннее» делание. Это важнее. Ради

132 Jean Meyendorff. St. Gregoire Palamos et mystique orthodoxe. Paris. 1959. P. 117.

133 Там же. С 276.

64

этого и все остальное умерщвление плоти. Если внешняя аскеза не сопровождается глубоким духовным процессом, то она теряет свой смысл. Также следует добавить, что именно в Византии иноки играли значительную роль. Количество монахов только в столице составляло несколько тысяч, не говоря уже об окраинах империи. Очень важно то, что именно монахи поддерживали православие в строгом смысле этого слова Начиная с VI века, существовала традиция ставить в епископы исключительно монахов, а это, кстати, является причиной того, что византийская литургика создана, в

134

основном, иночествующими   .

«Деятельность подвижника по созданию обустройства подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого-естествоиспытателя и, может быть, еще более - философа-феноменолога Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса в чистоте, без помех. Точно также обнаруживают, что протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях - и потому прибегают к осуществлению процесса в специальных «лабораторных» условиях. Сфера подвига - антропологическая лаборатория. «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами», - говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV-VII вв., аскетика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, свои авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы135. «Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако, в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но

134 См.: Р. Тафт. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. СПб., 2000.

С.С. Хоружий. Синергия. Проблемы Аскетики словарь исихастской антропологии. М, 1995. С 76.

135 С.С. Хоружий. Синергия. Проблемы Аскетики  и мистики православия. Аналитический

65

оттого,  что  это  соответствует  специфическому характеру действования исихастского человека»136.

Первый текст, систематически говорящий об исихии - знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души». Исихией здесь называется то, что следует за невидимой бранью. «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и войны»137. Невольно вспоминается фраза Христа - «Не мир вам принес, но меч!», которая на протяжении столетий трактуется по-разному. Кто-то ее воспринимает буквально и, руководствуясь ею, используя в качестве щита, направляет свой меч против ближнего. А Иисус, наверняка, говорил о мече, как об орудии невидимой брани, брани духовной, целью которой должна являться победа над собой, над своей гордыней, себялюбием и вообще над своими грехами.

Но путь аскезы тернист. Исихия еще не является быстрой и легкой победой над страстями, которые порой все же овладевают человеком, когда «случится, что душа твоя наполнится тьмою (сие обычно в чине безмолвия)... и свет благодати изнутри померкнет, по причине осеняющего душу облака страстей... ты не смущайся мыслию... но терпи, читай книгу учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро» . Высказывание св. Иоанна Лествичника подтверждает слова Исаака Сирина: исихия - «благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»139.

Безмолвие - это уже принципиально новое состояние души. Это цементирующее начало, которое позволяет укрепить свой дух, очистить свои помыслы. «Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: мысль непорочная, неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало

136 Там же. С 83.

137Св. Иоанн Лествичник. Лествица Сергиев Посад. 1984. С. 231.

Св. Исаак Сирин. Слово о подвижничестве. М., 1993 С. 342. 139 Св. Иоанн Лествичник. Лествица. С 56.

66

богословия, источник рассудительности, слезы, утрата многоглаголания, и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди»140.

Преодолевая страсти, человек перестает заботиться о мирском. Он выходит на новый уровень, все материальное для него теряет свое значение. Еще Иисус в Нагорной проповеди говорил: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища а небе». (Мф.6:16-34) «Человек многопопечительный не может быть безмолвным. Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»141.

Исихия влечет за собой сокращение контактов и бесед, которые имеют отвлекающее воздействие. С исихией связано уединение. Если говорить о раннем периоде христианства, то можно отметить, что тогда уединение и отшельническое подвижничество понимались как синонимы. Здесь, естественно имеется в виду и немногословие. Исключение делается только для молитвы.

Некоторые исследователи, например С.С. Аверинцев, ставят в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко-культурный символ» в гностицизме, неоплатонизме и учении исихастов142. В этом с ним трудно согласится. Исихазм не придает безмолвию первостепенного значения. Слова, по мнению исихастов, мешают сосредоточиться. «Как двери в бане, часто отворяемые, скоро выпускают внутреннюю теплоту, так и душа, когда много кто говорит, испускает память свою»143. Три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии: воздержание, молчание и смирение. Они одна другую    поддерживают;    молитва    от    них   рождается    и    возрастает

144

непрестанно   .

140 Там же. С 23.

141 Св. Исаак Сирин. Слово о подвижничестве. С. 354.

142 С.С. Аверинцев. Поэтикаранневизантийскойлитературы. М, 1977. С 55.

143 Св. Диадох Фотикийскши Добротолюбие. Т.2. Св.-Троицкая СергиеваЛавра. 1992.С. 47. 44 Григорий Синаит. Наставления безмалствующим. Добротолюбие. Т. 5. С 226.

67

Следующей ступенью является сведение ума в сердце. На ней происходит слияние двух видов энергий человека - умственных («умных») и душевных («сердечных»). Св. Феофан Затворник пишет: «Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души -рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»145. Происходит переход от внешнего к внутреннему, от количественного критерия - к качественному, вслед за переосмыслением закона причинности. Сама причина перемещается из внешней сферы во внутреннюю, ее ищут не во внешнем, механическом воздействии, а в саморазвертывании внутренней формы, имманентной сущему. Прочное соединение двух энергий происходит с помощью специальной аскетической практики, основой которой является внимание. В результате перемещения «умных энергий», появляется единый энергетический источник. В процессе этого умные энергии подвергаются существенному изменению, в результате чего отсекаются всякие фантазии и атрофируется воображение. Полем духовной борьбы для всякого человека, прежде всего, является его собственное сердце. Макарий в «Духовных беседах» сказал: «Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние

146         т-г

души» . Достигшее чистоты сердце - а стезя эта горестна и наполнена лишениями - стяжает небывалую стойкость к искушениям, что и отличает его от ума, поддающегося «скверне» охотнее и быстрее. Большинство исихастов считало сердце средоточием всего духовного и телесного бытия; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека. В этом исихасты целиком и полностью следовали библейской традиции. Согласно ей, именно в сердце сосредоточены весь наш духовный потенциал, ядро личности. Еще апостол

145  Св. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой // Сборник поучений св. отцов и опытных ее делателей. Изд.З. М, 1992. С. 114.

146 Беседы. 15,20. PG 24, 5 89 В.

68

Павел в своем послании к ефесянам желал им, чтобы Бог дал им просвещенные очи сердца, чтобы они [ефесяне] были возведены до ясно-зрения духовного, божественного порядка вещей, сколько то возможно у нас на земле; ибо желает, что то, что он сам зрит, узрели и они, но апостольского зрения никому не достичь. Преп. Макарии широко использовал этот библейский термин для обозначения главнейшего органа жизни. Для него человеческое сердце является полем битвы между Богом и Сатаной, и человек, посвятивший себя молитве, сознательно выбирает сторону Бога. С другой стороны, совершенно ясно, что для многих мистиков, это положение соответствовало физиологической концепции, в которой сердце было центром. В этой концепции сердце есть главнейшая часть; оно владычествует над телом, и именно в него Создатель поместил источник внутренней теплоты; вместе с легкими, играющими роль охладителя, оно участвует в дыхании и речи. Значит, именно в сердце должен «спуститься» ум, чтобы заново обрести «неподвижность» и таким образом восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом. Св. Григорий Палама, защищая преп. Никифора, в общем, основывался на Макарии: «разумная сила наша в сердце не как в сосуде некоем заключена... но есть в сердце, как в органе своем»147. «Исихаст тот, кто явственно взывает: «Готово сердце мое, Боже». (Пс. 56, 8) Исихасты рассуждают в рамках исламской традиции. Надо отметить, что приоритет ума характерен для эллинизма, в то время как в исламе на первом месте выступает сердце. Правда говорить о каком-либо исламском влиянии, здесь, конечно, не приходится. По поводу ума можно привести слова Григория Синаита, который усматривает в уме три ипостаси по образу Святой Троицы: «Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа. Так человек носит образ архитипической триады»   . Преп. Максим выделяет

147 Св. Григорий Палама. О священнобезмолвствующих. Добролюбие. Т. 5 С 291.

148 Григорий Синаит. Главы, 31.

69

чувственнопостигаемое и умопостигаемое: «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умосозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной»149. В.Н. Лосский считает, что чувственнопостигаемое творение пребывает во времени, а умопостигаемое вне времени150. Для Исаака Сирина чувства являются посредником, связывающим человека с земным суетным миром. Живость чувственных впечатлений ведет к смерти и мертвенности сердца Душевное зрение слепнет, чувства мешают истинному видению. Очищение души происходит посредством погашения («замыкания») чувств. Только после этого возможно осуществить подлинное видение.

Второй этап духовного процесса катарсис - осуществляется через безмолвие. В познании есть три ступени - плотское познание - ложная и опасная ступень, с которой следует сойти, вторая - душевные пожелания и помышления, на ней можно познать премудрость и промысел в строении вещей. Третья ступень - это обретение духовности. Но есть еще следующий этап духовного процесса - совершенство. На этом этапе ум очищается наитием Духа, и для него становится возможным божественное созерцание. Это сильнее, чем гносис. Это начало совершенства. Молитва прекращается, наступает покой, созерцание151.

Различные степени восхождения и нисхождения подразумевают различные образы слова. Собиранию рассеянного ума соответствует переход слова из состояния множественной сложности в простоту и безмолвие. Обоженному состоянию ума, пребывающему в созерцании, соответствует неизреченное слово: «...слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать...» (2. Кор.12, 4). Обоженный ум - это ум Христов. (1. Кор. 2,16).

149Там же. Гл 4.

150В.Н. Лососий. Очерк мистического Богословия. Киев. 1991. С.97.

151 Там же. С134, 235-237.

70

Это главное и необходимое средство, с помощью которого возможно достичь синергии с Богом.

Совершенное бесстрастие призвано увенчать первый этап восхождения человека к Богу. Это состояние и характеризует освобождение и сосредоточение ума Подавление плотских влечений происходит в основном за счет духовных усилий. Тогда-то и происходит низведение «ума в сердце». Если это состояние сравнить с позднеантичным языческим идеалом атараксии, то можно сказать, что при внешнем сходстве имеются существенные различия. Стоики добивались отсечения страстной части души, ее умерщвления. Но исихасты стремились к преобразованию желательной части. Степень восхождения к Богу соотносится со степенью молитвы. У православных подвижников-аскетов выделяется три степени молитвы: 1. Устная: молитва произносится устами; внимание сосредотачивается на словах молитвы. 2. Умная: молитва произносится мысленно, без движения уст. 3. Умно-сердечная: ум и сердце соединены в своем действии: ум заключен в глубине сердца и там молится.

Большое внимание молитве уделял Григорий Синаит. Сокрушаясь о том, что вера перестает для многих быть искренней, а обряды выполняются формально, Григорий пишет, как «открыть и привести в явность принятое в святом крещении». К этому, по его словам, ведут два способа: «многотрудное исполнение заповедей» и «непрестанное призывание Господа». Действие этой молитвы может быть двояким: может «открываться при умалении страстей через исполнение заповедей, теплотой сердечной, вследствие усиленного призывания Господа Иисуса» - т.е. ум предваряет эту молитву152. Во втором

случае «дух привлекает ум к сердцу и водружает его там, в глубине, удерживая его от обычного скитания»153. Получается, что ум здесь является или деятельным, или созерцательным: «деянием он с помощью Божией

152 Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000. С. 149.

153 Там же.

71

побеждает страсти, а созерцанием зрит Бога, сколько это доступно человеку»154.

Для христиан Сам Бог явился в образе человека Иисуса, так что Он имеет имя произносимое, известное, доступное, которое и составляет содержание христианской веры. Поэтому призывание имени Божьего есть призывание имени Иисуса: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас». Это - одна из форм Иисусовой молитвы. Существует форма призывания имени Божьего «Господи, помилуй». Так что имя Божие является произносимым, и вся традиция молитвы Иисусовой является ключом монашеской духовности.

Проживая на Афоне, св. Григорий Палама усвоил основные элементы монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике об учении, он все равно оставил бы нам достаточно обширные духовные произведения.

По мнению исихастов, душа не сможет быть исцелена, если человек не устремит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, которая представляет собой «личную встречу с Богом». Сначала молитва находит выражение в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью отдана Богу, духовная молитва происходит без слов, как говорил Исаак Сирийский: это -созерцание, полный покой и мир, причащение к энергии Святого Духа.

Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы. Короткая молитва Иисуса: «Господи Иисусе Христе, сьше Божий, помилуя мя грешного» повторяется постоянно и становится второй природой монаха Цель этой молитвы в достижении постоянного нахождения перед Богом. Беспрепятственное самоотречение от личной сущности и единение с Господом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или «гносису», и превращают человека в «сына света» (Эфес, V, 9—14). В Библии много

154 Там же.

72

выражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван светом. Святые смогли достичь истинного видения благодаря «чистоте сердца», освободившись от страстей. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника и Григория Синаита. Он не отрицает диалогизм молитвы. Но при этом, обращает внимание на то, что Богообщения может не произойти и молитва может быть бесплодной: «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом... Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией»155.

Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве», творимой непрестанно. Речь идет о простой и древней формуле - «Господи помилуй». Односложная молитва заключается в том, чтобы твердым движением ума и воли осилить в своей душе хаотическое блуждание помыслов. Как правило, такая молитва творилась с Иисусовой молитвой, произносимой частично или полностью, но могла твориться и молча Иоанн Лествичник также утверждает, что нередко односложная молитва способна собирать ум, который рассредоточивается в подробном молитвословии, и что она кладет начало всякому настоящему молитвенному деланию156. Григорий Синаит даже обращает внимание на дыхание во время молитвы. «Удерживай дыхание, чтобы недерзостно дышать, потому что это может рассеивать мысли»157. Молитва есть «память Божия», не просто «пассивное состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: «непрестанно молитеся» (1. Фес. 5, 17),-он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе.

Св. Григорий Палама пишет, что мы молим этой непрерывной мольбой, - не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы

155 Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т.5. С.300.

156 Лествиуа 28: PG 88,1132 B-D.

157 Откровенные рассказы... С. 150.

73

самим возвыситься до Него. В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение; в обоих случаях речь идет, прежде всего, о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Григория Панамы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Но свое подлинное значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он спорит с калабрийским философом. Платоновской мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. «Вонми себе, -пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9),—то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное».

Св. Григорий Синаит говорил: «умной молитвы конец - исступление или восторжение ума к Богу»158. Высшей ступенью духовного восхождения является синергия Бога и человека, или «обожение». На VI Вселенском соборе (680-681гг.) было утверждено согласие человеческой и божественной воль во Христе. Палама говорит: «Бог в полноте своей обожает тех, кто того достойны, соединяя себя с ними, не ипостасно - это принадлежит одному Христу - и не сущностно, но малою частью нетварных энергий, однако всецело присутствую в каждой из них»159. Завершенность, воплощение человеческой судьбы, спасение, достижение энергетийной соединенности с Богом - это святость. «Святые суть орудия духа святого, приобретшие одинаковую с ним энергию»160. Святость - это высший предел совершенства Это особый путь, который непременно должен иметь свое завершение — полную синергию с Богом, которая может быть достигнута только в конце пути, поэтому никто не может быть объявлен святым при жизни.

Соучастие божественной благодати возможно не только в монастырском уединении, но и в миру; это зависит от воли человека.

158 Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т. 5. С 204.

159 Против Анкиндина 5 26 Цит. по J. Meyendorff.. P. 164.

160

Григорий Палама. Триады. III, 1, 33.

74

Исихасты не выделяли себя в отдельную секту, не считали себя богоизбранными, не навязывали свое учение. В его основе лежит свободная воля человека и апелляция к божественному промыслу. Соучастие божественной благодати - это венец человеческих усилий, направленных на свет. Созерцание - это цель духовного восхождения: «здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнут и сердце - этот распорядитель помыслов, и ум - этот правитель чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, да и прекратится всякое их ухищрение. Здесь, да остановятся ищущие, потому что пришел Домовладыка»161. Традиционным символом пути священнобезмолвия является восхождение Моисея на гору Синай, его пребывание на вершине во мраке неизреченного Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения. Достижение вершины и пребывание там - это наивысшая степень созерцания, а нисхождение - это Богословие - то, что воспринято в Богообщении, сообщается тем, кто способен это воспринять. Преп. Максим Исповедник: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»162. «Священнодействует Евангелие тот, кто, причастившись его, других может, действую с силой, причастить энергии просвещения Христова»163.

Заметим, что само понятие «Дух» содержит в себе энергийное начало. Еще великие каппадокийцы затрагивали эту проблему. «Он есть... огонь (Мф. 3, 11, Деян. 2, 3), - говорит св. Григорий Богослов, - Он есть Дух сотворимый (Иов. 33,4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3, 5) и Воскресении (Рим. 8,1), Дух, Который всё ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), Дух наставляющий (Мф. 10,20)... Податель откровений (1 Кор. 2, 10), просвещения (Евр. 6, 4), жизни (1 Рим. 8,11), лучше же сказать - самый Свет и

161 Преп. Исаак Сиринянин. Слова подвижнические. Творения Левы Исаака Сирина. Сергиев Посад. 1911.Слово15.

162 Преп Максим Исповедник Главы о любви 111,98//Творения. ТА. М, 1993. С 134. 163Григорий Синаит. Добротолюбие. изд. 3, Т.4. Афины. С.761851. Глава. 93.

75

сама Жизнь. Он делает меня храмом (1 Кор. 6, 19), творит Богом... Он производит всё, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4,1)»164.

Учение об энергиях является догматическим обоснованием исихазма, нацеленного на воссоздание прямой связи человека с Богом. «Энергии несут в себе потенцию бытия, превосходя все сущее, будучи прообразами сущего»165, -замечал Панама. Он, различая божественные энергии и индивиды, писал, что «у сродных существ есть и своя собственная энергия, но она действует сама по себе у каждой ипостаси»166. Панама пользовался понятием «потенциальное бытие»: «Бог обладает всесильной энергией. И по отношению к твари говорится, что он имеет возможности»167. В.Н. Лососий пишет: «Всецело непознаваемый в своей Сущности, Бог всецело открывает себя в своих энергиях...»168 В этом вопросе учитель безмолвия выделял два главных аспекта: Во-первых, «энергия» представляет собой неизменную форму любой «сущности»: «Если бы божественная и непознаваемая сущность не обладала энергией, отличной от нее самой, она была бы полностью несуществующей; человек знает, что Бог существует, лишь через средство его энергии169. Во-вторых, Григорий различает два смысла слова «благодать» в значении божественной энергии: «благодать природы» («тварную благодать») и благодать «обожествляющую» («нетварную»): «первая не существует без второй... вторая представляет собой реальность, переживаемую в этом мире в церкви». Что же касается сотворенной   благодати,   то   это   первоначальная   красота   сотворенной

164 Григорий Богослов, св. Творения, ч. 3. М, 1889. С 109.

165 Цит, т:Кмтрит/Керн/.Антрстюгшсв.ГригоршПа1Юмьи0288. m24MPG CAP.138, col 1217 BD.

167 Антропология св. ГригарияПамамы. С31.

6   В.Н. Лососий.  Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие. М, 1991. С 67.

169 Григорий Панама Цит. no J. Meyendorff. Introduction б Vutude de Gregoire Palamas. Paris.l959.P.297,289.

76

человеческой природы, восстановленная Христом»170. Божественная благодать присутствует везде. Человек в полной мере подвержен этой силе. Св. Григорий пишет: «те, кто участвует в энергиях, и действуют в согласии с ними, действием божественной благодати делаются Богами; обоженный человек становится «нетварным по благодати»171. Симеон Новый Богослов пренебрегал различиями между сущностью и энергией, утверждая, что соединение происходит по сущности. Божественная любовь в «Гимнах» Симеона выступает и как сущность, и как энергия: «Любовь - это «божественная сила, соединяющая нас

171

с несозданным» . Любовь - это проявление несозданного в тварном человеке, и именно любовью как божественной силой соединяется мир в единое целое: «Многи ее имена, многи действия, еще многочисленнее ее признаки, свойства божественны и очень многи, но природа едина и одинаково для всех совершенно неизреченна173.

Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. Он пишет, что свет является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становления безвидным.

Преп. Максим Исповедник составил учение, в котором молитвенное умное делание сравнивается с храмовой литургией. Три части храма приводятся в соответствие с трехчастностью человеческой природы: «...по иному способу созерцания святая церковь есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник - ум, а храм - тело»174.

Византийские аскеты говорили о воплощении, которое приближает человека к Богу. «Сын Божий для того соделался сыном человеческим, чтобы нас человеков сделать сынами Божьими, возводя род наш по благодати в то,

170

Тамже.С.230,231.

171 Там же. С 247.

172 Ципг по:ВаалашКривсшеш.ПреподобньшСшеонНовьшБоеоаюв. С 339-340. тТамже.С332

4 Творения преп. Максима Исповедника. Гл. 4.

77

что сам он есть по естеству, рождая нас свыше благодатию Святого Духа и тотчас вводя нас в царство небесное, или, лучше сказать, даруя нам иметь сие небесное царство внутри нас»175.

Мы не можем сравнивать Воплощение и крещение с кальвинистским предопределением, в некотором смысле отрицающем свободу воли человека: «крещение не отъемлет самовластия и самоизволения нашего, но дарует нам свободу от тиранства диавола, который не может уже против воли нашей властвовать над нами»176.

Теперь возможен прямой контакт человека с Богом: «сейчас, после того, как появилась благодать, больше нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»177. Христиане «не могут признать между Творцом и тварным существом какую-либо промежуточную субстанцию или какого-либо ипостазированного посредника; в своем учении об «энергиях» Палама настаивает на этом положении» . Это, наверное, и дало возможность противникам Паламы обвинять его в мессалианстве. В своих молитвенных размышлениях о Боге исихасты делают заключение, что спасение человека происходит посредством совместного акта божественной благодати и свободной воли человека. Человек может обрести новую жизнь лишь при наличии свободного решения. Благодать не ставит человека перед необходимостью, а побуждает к спасению.

Факт преображения имеет широкое всеохватывающее значение. Поэтому неудивительно, что именно он очутился в центре внимания учения Григория Паламы: личностное взаимодействие и горний свет - важные энергетийные стихии, и, объединяя их в одно целое, преображение становится абсолютным воплощением энергийной связи человека и Господа. Противоречия между гуманистами и исихастами были жесткими. Гуманисты

175Преп. Симеон Новый Богоялов. Доброталюбие. 1992. С. 40-41.

176 Там же. С. 41.

177. Цит. no J. Meyendorff. Introduction... p.264

178 Там же. С 189.

78

не могли принять учение исихастов о сверхчувственном характере Фаворского света.

«Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от духа, дух есть». (ИО. 3, 6, 8. )179 Кстати, чудотворное действие божественной энергии можно проиллюстрировать многими примерами из Библии. Ведь святые совершают свои чудеса как раз с помощью божественной энергии. Обязательным условием такого совместного синергетического действия человека с Богом была глубокая подлинная вера самих чудотворцев, а также тех людей, которым они помогали. Божественная сила, привлекавшаяся неподдельной искренней верой, стимулировала собственную психическую энергию святых.

Как было сказано выше, гуманисты отрицали возможность телесного, реального преображения. Препятствием для этого в их понимании, было человеческое тело. Друг св. Григория, исихаст Николай Кавасила пишет в связи с этим: «Какова была бы нужда во Христе, если бы искупление совершил ветхозаветный пасхальный агнец? Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истины и дела?» По поводу Фаворского света, который гуманисты воспринимали как символ, Григорий спрашивал: «Что же? Ни Илия, ни Моисей не присутствовали действительно, поскольку они только служат символам? И гора не была бы действительно горой потому, что она также символ духовного возвышения»180? Памятуя о том, что символизм известен так же эллинистическим философам, Григорий

 ?

задает вопрос: чем же христианское знание отличается от их знания   ?

тТриады. 111. 2. 9.

180 Жизнь во Христе. Кн. 1-я, §67. См. П. И. Черемухин. Учение о домостроительстве

спасения. М, 1992. С 767.

Защита святых исихастов. С. 270-271.

79

Аскет в награду за свои духовные труды получает способность созерцания Фаворского света, божественной энергии, того же нетварного света, что видели на горе апостолы. Для обыкновенного человека это недостижимо, поскольку это зрение иного порядка - это «умное», или «духовное» зрение, выходящее за пределы физической природы человека. Аскеты называли такое состояние «претворением» или «отверзанием» чувств.

Если затронуть вопрос об Ипостасях Бога в энергийном контексте, можно упомянуть утверждение Григория Паламы о том, что она присуща всем Трем Святой Троицы. Это несомненно, так как в противном случае нарушалась бы цельность божественной воли. Не смотря на то, что энергия едина для всех Трех Ипостасей, они имеют различные отношения с ней. Единая божественная воля возникает в первопричине - Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе. (Вспомним Григория Нисского: «Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым»182). Из этого вытекает особенный смысл Третьей Ипостаси в проявлении божественной энергии. Поэтому Солунский архиепископ часто именует энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа Вторая Ипостась, божественный Логос, самостоятельно производит выход во вне из Триипостасной замкнутости, так же как и Святой Дух, представляя собой воплощением единой божественной воли. Миссия Логоса, однако, имеет не только божественно-человеческий, но и внеисторический, вневременной характер. «Бог устроил этот мир, - пишет св. Григорий Палама, -как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира». В понимании Григория Паламы это мир несотворенных идей, мыслей Бога о мире, вневременных логосов, которые, по словам св. Дионисия Ареопагита, «предсуществуют в Боге», «определяют и создают все сущее» и по которым «Сверхсущий предопределил и произвел все

1S2

Григорий, епископ Нисский. Творения. Т. 4. М, 1865., С 122.

80

существующее». Этот мир идей, являющихся не чем иным, как отблесками божественного Логоса, Бога Сына, и духоносные энергии, восходящие ко Святому Духу183.

Св. Григорий Палама комментируя св. Макария Великого, раскрывает святоотеческое учение о преображенной, соединенной с Богом человеческой природе, проникнутой Фаворским светом. Иоанн Мейендорф как раз обращает внимание на комментарий св. Григория и обобщает это малоизвестное слово учителя безмолвия: «Святые являются как бы материей, которая сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым. Всякая душа...- пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, - здесь еще, по силе и несомненности благодати, сподобившаяся совершенно облечься во Христа, и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных тайн; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным Образом славы. Он сказал: в своей ипостаси, - комментирует св. Григорий, - дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий. Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела» 184. Св. Григорий Палама не допускал и мысли о обожешш, как нашей консубстанциальности с Богом; он лишь утверждал, что благодать становится постоянным даром праведного человека, достигшего обожения. §4. Особенности русского исихазма.

Русская культура и русский менталитет сложились под существенным влиянием византийского так называемого Македонского Возрождения в Византии XI в., который совпал со временем распространения христианства на Руси. Русским людям был ближе православный Восток с его образно-интуитивным восприятием действительности, нежели католический Запад,

18 Цит. по: И. Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение С. 64. 184 И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Панамы. СПб., 1997. С 45.

81

тяготеющий к логически-доказательному способу мышления. Об этом свидетельствует тесная связь средневековой русской философии и искусства, синкретичность, невозможность отделить одно от другого. Если философия Западной Европы базировалась на «Логике» Аристотеля, то в основе русской философии лежат платоновские идеи. Логика, пронизывающая западную культуру, противопоставлена восточноевропейской Софии-Премудрости.

Особенности мировоззрения русского человека отчетливо вырисовываются в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона. «Прежде был дан Закон - пишет Иларион, - а потом - Благодать, прежде - тень, а потом - Истина. Прообраз Закона и Благодати - Агарь и Сарра, рабыня Агарь и свободная Сарра: прежде - рабыня, потом - свобод-ная»185.

Закон дается народам, Благодать - личности. Ниспослание Благодати и принятие ее человеком - это акт личностной встречи человека с Богом. Здесь не требуются посредники, учителя «Как уверовал ты? - обращается Илларион к князю Владимиру. - Как воспламенился любовью ко Христу? Как вселилось в тебя разумение, превосходящее разумение земной мудрости, чтобы возлюбить Невидимого и устремиться к небесному?» И тут же он отвечает: «Почило на тебе блаженство» , «силою Божией тебе вменилось». «Ты же, -говорит Иларион, - ни Закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!187» Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насы­тившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, некнижном постижении Слова Божия188. Илларион последовательно проводил идеи Симеона Нового Богослова и предвосхищал эпоху Григория Паламы.

185  Иларион, митрополит Киевский. О Законе, данном через Моисея, и о Благодати. Перевод диакона Андрея Юрченко. Материалы Меэюдународной уерковно-исторической конференции в Киеве, посвященной 1000-летию Крещения Руси. Киев. 1986. С. 170 а.

186 Там же. С 188 а.

187 Там же. С 1886. т Там же. С 169 6.

82

Показательно, что известная Киево-Печерская Лавра, сыгравшая значительную роль в духовном, культурном и политическом становлении Древней Руси, образовалась вокруг пещеры, в которой подвизался будущий митрополит Иларион. Он был склонен к уединенной молитве, часто удалялся на один из холмов на берегу Днепра, где и выкопал пещеру.

Разумеется, не случайно, что основатель Лавры - преп. Антоний Печерский - связан с основным центром исихазма - Афоном. Афонская гора, практически сразу же после появления на ней первых монашеских общин, стала одним из главных центров исихастской традиции. Отсюда эта традиция распространилась и в славянских странах, в том числе и на русских землях. Антонию понравилось уединенное место, избранное старцем Иларионом, и он поселился в его пещере. Немаловажную роль в формировании типа русского святого играет личность Феодосия Печерского, которого считают отцом русского монашества. А.И. Клибанов отмечал, что «Феодосии не знал любви как эроса в смысле страстной и мистической любви к Богу как небесному воплощению красоты. В его практике нет ничего мистического. Созерцание не его удел. Феодосии - типичный представитель Древней Руси»189. Н.П. Сидоров также полагал, что мистический исихазм чужд русскому духу. Недаром еще Феодосии Печерский говорил, что мистицизм - это редкий цветок на русской почве190. На наш взгляд, здесь необходимо определиться с термином. Ведь «мистицизм» - очень широкое понятие.

Традиция Феодосия Печерского имела продолжение и развитие до XVI в. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), обрусевшем греке. Феогност был хорошо знаком с учением исихастов (ему прислали определения Константинопольского собора 1341 года, одобрившего учение Григория Паламы). Обширное воздействие исихазма выразилось в распространении

189 АИ. Клибанов. Духовная культура средневековой Руси. М, 1996. С. 94.

190 А.И. Клибанов. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. М, // Запись Государственной библиотеки им. Ленина М, 1977. Вып. 38. С. 232.

83

философско-богословской литературы, такой как сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, «Диоптры» Филиппа Пустынника, византийского автора XI в., написанной в форме платоновского диалога Души и Плоти. В середине XVI в. в Болгарии был осуществлен перевод этого произведения на славянский язык. В «Диоптре» заключена своеобразная философско-антропологическая концепция человека, вызвавшая интерес к ней со стороны исихастских кругов, в среде которых очевидно и был осуществлен перевод на славянский язык. Существует свыше пятидесяти греческих и более 160 славянских, преимущественно русских, списков «Диоптры», что свидетельствует о большой популярности данного произведения191. Основную проблематику «Диоптры» можно охарактеризовать как антропологическую. Именно интерес к человеческой личности, возбужденный на Балканах исихастскими спорами и ставший свойственным эпохе «Восточноевропейского предвозрождения» и «Православного возрождения», ввел «Диоптру» в русскую литературу. Знакомство с «Диоптрой» - это не только знакомство с интересным и очень популярным в Древней Руси литературным произведением, но и путь к одной из наиболее важных и наименее изученных граней культуры времен Феофана Грека, Андрея Рублева, Епифания Премудрого.

Значительное влияние на формирование новых суждений о мире и человеке имеет распространение на Руси произведений, связываемых с именем Псевдо-Дионисия Ареопагита. В 1371 г. сербский монах Исайя, который по целому ряду предположений был игуменом русского Пантелеймоновского монастыря на Афоне, довел до конца свой труд по переводу на славянский язык ряда сочинений, приписываемых Псевдо-Дионисию, написав к ним свое предисловие. Важнейшими из переведенных сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита были «О небесной иерархии», «О церковной   иерархии»,    «О   божественных   именах»,   «О   таинственном

191 Г.М. Прохоров. "Диоптра" Филиппа Пустынника. Душезрительное зерцалЫ/Русская и грузинская средневековая литература. Л., 1979. С 143-166.

84

Богословии». Список текстов-ареопагитик, переводимый монахом Исайей, сопровождался обширными комментариями Максима Исповедника, которые также были переведены на древнеславянский язык. Когда в конце XIV в. митрополит Киприан приехал в Киев, то в составе его библиотеки был собственноручно им переписанный список переводов сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита с комментариями Максима Исповедника192. Интерес к трудам Ареопагита не угас и в XVII веке. В 1675 г. монах московского Чудова монастыря Евфимий заново перевел корпус его сочинений (этот перевод хранится в ГИМе), а позднее, в 1787 г. вышли две книги Псевдо-Дионисия Ареопагита уже в третьем славянском переводе. Указанный корпус включает сочинения «О небесной иерархии», «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О таинственном Богословии» и 10 посланий к разным лицам193.

Контакты Древней Руси с Востоком, в частности с Константинополем и Афоном, были нередки. По преимуществу они обуславливались административными отношениями Церквей: русской и константинопольской. В течение всего древнего периода русской истории (X-XVb.), афонские и константинопольские монастыри были предметом стремления русских иноков, играли роль центров самого сурового иночества, а хранившиеся за их стенами книжные богатства - обильными источниками русской письменности. В это же время влияние Афона на русскую письменность делается особенно сильным. На Афоне создается целое общество монахов, главное занятие которых - перевод отеческих творений на славянский язык: вся эта масса переводов делается достоянием русской книжности этого времени.

Ряд русских священнослужителей путешествовали на Восток, начиная с X века. В XIV - XV вв. хождения эти становятся довольно частыми. Они

192 См. И. Смирнов. Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита. -

Православное обозрение. М, 1872.

143 Рукопись кон. XIV- нач. XV в. ГБЛ, ЩА фунд. (ф. 173), 14s 144.

85

входят в обычай, делаются потребностью. Митрополит Алексий (1298-1378) пребывал в Константинополе с 1353 по 1355 г, непосредственно после того, как состоялся собор, осудивший ересь Варлаама и Акиндина и скорее всего был в курсе событий. Митрополиты св. Киприан и Фотий также являлись убежденными сторонниками Григория Паламы.

«Правило св. Горы», принесенное с Афона патриархом Досифеем (ХШ-XTVbb.), может служить литературным памятником монашеских связей: оно показывает, что русские иноки интересовались строем афонского монашества194.

Итак, литература, которая содержится в южнославянских и русских библиотеках XIVXV вв. демонстрирует, что предельный интерес в славянских странах вызывали сочинения исихастов, но такого интереса к догматическим вопросам, которые рассматривались в ходе исихастских споров, как в Византии, не наблюдалось. Это неудивительно: исихастские споры затронули судьбу самой Византийской империи. В XTV веке Афон оказывается центром напряженной богословской жизни и споров об исихазме, которые связаны с именем Григория Паламы. На Руси исихазм получил совершенно иную окраску. Он стал ближе к человеку, приобрел форму личного поведения, жизненного подвига Это прослеживается на примерах Сергия Радонежского и Нила Сорского, деятельность которых пришлась на время расцвета исихазма.

Исихазм Сергия Радонежского.

Сергий Радонежский - это знаковая фигура в русской истории. Павел Флоренский назвал его Ангелом-Хранителем России. Действительно, именно Преподобный Сергий привнес в жизнь Руси глубокую идею единства, устремления к высшим идеалам, к Богу, идею евангельской любви к ближнему. Для него смысл духовной жизни состоял в полном отречении от всего   земного,   в   духовном   очищении.   Преподобный  Сергий  возродил

194См. Н.Ф. Каптерев. Иерусалимский патриарх Досифей в его сношениях с русским правительством. М. 1891.

86

созерцательное монашество, воздвиг новый монастырь, вокруг которого происходило сплочение Руси вокруг Москвы. В нем расцветала православная культура Сергий Радонежский стоял у истоков новой русской государственности.

Церковь называет Преподобного Сергия «Игуменом Русской земли», «начальником и учителем всем монастырем, иже в Руси». Он действительно был настоящим учителем. По окончании своего физического существования Преподобный продолжал жить в своих учениках. Многие из учеников Сергия были причислены к лику святых. Одни стали местночтимыми святыми Троицкой обители, других знала вся Русь. Кто-то всю жизнь провел в монастыре, кто-то по благословению Сергия стал основателем новых обителей. Четвертая часть всех русских монастырей основана Преподобным Сергием и его учениками. Житие Сергия Радонежского было написано его учеником Епифанием Премудрым, но существует более поздняя переработка жития, сделанная Пахомием Сербом.

Тему аскетическо-созерцательного мотива повести Епифания можно начать с рассказа о матери Варфоломея (так звали Сергия в детстве), которая во время беременности «от всякой нечистоты постом ограждаяся»195. Согласно преданию, еще в утробе матери Бог отметил его своим перстом. Троекратным возглашением во время литургии в церкви младенец показал себя подлинным служителем Святой Троицы. По мнению священника Павла Флоренского, этим событием из жизни Преподобного Сергия народное сознание желает сказать: «Вот как глубоко определился дух Преподобного горним первообразом, еще во утробе матери весь ему преданный и проработанный. Этим первообразом была абсолютность Пресвятой Троицы, приблизительно в это время, во время Преподобного Сергия, предельно довыясненная и досказанная в так называемых паламитских спорах и в

195

Памятники древнерусской письменности и искусства СПб., 1885. С. 12.

87

вопросах об «общей благодати Пресвятой Троицы» церковной мыслью Византии»196.

По словам летописца, Варфоломей с самого детства полюбил Бога простой и цельной любовью. Он придерживался постных дней недели. Будучи отроком, он избегал игр со сверстниками, упражнялся «в чистоте душевной и телесной» и «часто на месте тайне наедине со слезами молящеся к Богу... »197 Варфоломей молился: «Исполни мя, господи, радости духовныя, радости неизреченные, сладости божественныя...»198 Пахомий, в разделе об отрочестве Варфоломея пишет: «... бе ему обычай измлада любя безмолвие»199.

В житии Епифания говорится, что Сергий с братом удалился в «пустынь», где «зело желаше иноческого житиа и постного и молчалъного пребывания.» Там Сергий «единствовати и безмолствовати, иже и божественные сладости безмолвна вкусив»207. Его жизнь протекала печально, трудно, всюду теснота, во всем недостаток, не было ни пищи, ни питья, ничего другого, что требовалось. Никто не приходил, никто ничего не приносил. Вокруг не было ни сел, ни дворов, ни людей в них живущих, вокруг одни лишь необитаемые леса»202. Его идеалами становятся «тихость, кротость, смирение, безгневие, простота без пестроты, любовь равно имея к всем человеком» . В разделе об уединении Варфоломея с братом Стефаном в «пустынное место» и строительстве ими церкви, Пахомий обозначает главную    цель    Варфоломея:    «Хощу...    Богу    наставляющу    мя    един

ПА.   Флоренский.   Троще-Сергиева  Лавра   и  Россия.   1919.   Собрание  ЦАК,   ЦЦА, машинопись. 1971. С 45. m Там же. С 31. m Там же. С 32.

199 КС. Тихонравов. Древние жития преподобного Сергия Радонежского М, 1892. С 7.

200 Цит. по: Леонид, архимандрит. Житие преподобного и Богоносного отца нашего Сергия чудотворца и похвальное ему слово, написанное учеником его Епифанием Премудрым в XV веке //Памятники древней письменности. Т. 59, СПб, 1885. С 43.

201 Там же. С. 57. 202Тамже.С41. 203 Там же. С 35.

88

безмолвствуя»204. О том, что Сергий был молчальником, свидетельствует и следующий факт: Стефан возвращается из пустынного места в монастырь, «святый же остался един, безмолвствуя»205. Усилена характеристика аскетического образа жизни Сергия: «Начат же воздержтися выше человеческыя силы, алкотою безмернаю наготою в зимнее время, яко и самой земьли расседатися от зелнаго мраза, той же единой ризе як бесплотен пдвизался, аще бо и люту зиму видяще»206. Пахомий объясняет удаление Сергия в Киржач желанием безмолвствовать.

Можно также упомянуть еще одно из действующих лиц сочинения Епифания - монаха Исаакия, который «любя безмолвие и молчание», молит Сергия «яко да конечнее благословит его молчати и ничтож отмнуд не глаголати». Сергий благословляет Исаакия на этот подвиг:... и от того дня пребысть молча без страсти молитвами святаго Сергия; еще бо некогда хотяаше и с тихостию каково рещи, но возбраним бываше святаго молитвами; и тако молча свя дни живота своего... и тако подвизася великим воздерожанием тело свое удручаа ово постом, ово бдением, ово же молчанием, конечнее же послушанием до последняго своего воздыханиа...»207.

Затем Сергий строит храм Пресвятой Троицы, чтобы, постоянно взирая на него», - по выражению жизнеописателя Преподобного Сергия, -«побеждать страх перед ненавистной раздельностью мира». В этот период духовные связи и общение Руси с православным Востоком были самыми тесными и непосредственными. Близость Святителя Алексия к патриархам Константинопольским - Каллисту, ученику преподобного Григория Синаита, и святителю Филофею, ученику святителя Григория Паламы, несомненно, способствовала восприятию того опыта безмолвия, который приобрели на Святой Горе Афон духовные подвижники Византии.

204 КС. Тихонравов. С. 11.

205 Там оке. СП.

206 Там же. С13. 207ПДПИ. CU3-U4.

89

В 1354 г. Преподобный Сергий получает грамоту от патриарха Константинопольского Филофея, известного исихаста-паламита, с предложением создать в обители общежительный устав. По благословению митрополита Московского Алексия в Троицком монастыре вводится «общее житие». Троицкая обитель становится киновией.

Свое видение духовной жизни Преподобный Сергий оставил в прощальной беседе с учениками, которая сохранилась в Житии и иногда пишется в его иконах на свитке. Там он пишет о ступенях духовной жизни.

Первая ступень — «непреткновенно в Православии пребывать и единомыслие друг к другу хранить». Связь православной веры в Бога и веры в милосердие к ближнему - одна из черт духовности, присущих русским подвижникам. Примечательно, что эта идея Преподобного Сергия встречает подтверждение в высказывании святого Исаака Сирина: «Человек, далекий от всякого памятования о Боге, носит в сердце своем тревожимую лукавою памятию мысль против ближнего»   .

Вторая ступень - чистота душевная и телесная, т. е. целомудрие. У Григория Нисского находим определение, что «в точном смысле целомудрием должно назвать благоустроенный порядок всех душевных движений, соединенный с мудростью и благоразумием»209.

Третьей ступенью духовной жизни в завещании Преподобного Сергия поставляется нелицемерная любовь. Любовь нелицемерная «соединяет многих в одно тело и делает души их жилищем Святого Духа»210. Но «есть любовь и у злых: разбойники любят разбойников, человекоубийцы -человекоубийц. Но это не от доброй совести, а от злой», как говорил Иоанн Златоуст. Именно такой злой союз имеется в виду, когда Спаситель говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир Я пришел

208 Исаак Сирин. Творения. М, 1911, С 403. 0 Григорий, епископ Нисский. Творения. Т. 7. М., 1865., С. 367.

210 Иоанн Златоуст, архиепископ константинопольский. Творения. Т. 3, СПб., 1897. Т. 6, СПб., 1900. Т. 12. СПб., 1906. Т. 6. С 578.

90

принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью ее и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его» (Мф. 10, 34—36).

Ступень четвертая —«от злых и скверных похотей остерегаться» (страсть блуда); ступеньпятая — «пищу и напитки вкушать трезвенные» (страсть чревообъедения); ступень шестая - «а особенно смирением украшать себя», в иконной надписи пояснено: «смирение с покорением» (борьба со страстью гнева); ступень седьмая - «страннолюбия не забывать», т.е. развитие широкой благотворительности (борьба со страстью сребролюбия); ступень восьмая - «от противоречия уклоняться» (борьба со страстями гордости, печали, уныния);ступень девятая - «и ни во что ставить честь и славу жизни этой» (борьба со страстью тщеславия). В иконной надписи, кроме этих ступеней, указываются еще и средства для восхождения. Это пост и молитва, которыми, по слову Спасителя, изгоняется род бесовский. (Мф. 17, 21). И в заключение завещания Сергий указывает, что должно быть движущей силой духовной жизни: «Но вместо этого (т.е. вместо чести и славы земной жизни) от Бога воздаяния ожидать, небесных вечных благ наслаждения».

Преподобный Сергий не подвержен жестким крайностям строгой аскезы: нет ни вериг, ни истязаний плоти, но он весь пронизан смиренной кротостью. Однажды он нанимается к одному из своих монахов (до введения общежития) строить сени в его келий за решето гнилых хлебцев. Крестьянину, смеявшемуся над его убогим видом, он кланяется в ноги и сажает с собой за трапезу. Мы никогда не видим Преподобного Сергия наказывающим своих духовных чад. В самых чудесах своих Преподобный Сергий стремится умалить себя, принизить духовную силу. Воскресив умершего ребенка, он говорит отцу: «Прельстился еси, о человече, и не веси, что глаголеши: отроча бо твое студенью изнемогши, тебе мнится, яко умре»211.

211

Н.С Тихонравов. Житие Преподобного Сергия С. 94.

91

Исихастское движение, в середине XIV в. широко распространившееся в Византии и южнославянских странах, проникло и на Русь. Троице-Сергиев монастырь как раз стал тем местом, где идеи священнобезмолвствующих обрели благодатную почву для произрастания. Но о степени, и о характере влияния исихазма на русскую общественную мысль этого времени, в частности на Сергия, говорить пока сложно. Затрагивая проблему непосредственного влияния византийского и афонского исихазма, можно сказать, что оно, возможно, прослеживается, только начиная с середины XIV в., т.е. когда Троицкая обитель уже существовала десятилетие. В 1382 г. на поездку в Константинополь вместе с митрополитом Киприаном Преподобный Сергий благословил одного из самых любимых и одаренных своих учеников -преподобного Афанасия, игумена Высоцкого монастыря, основанного им около Серпухова в 1374 г. В Константинополе преподобный Афанасий поселился в монастыре святого Иоанна Предтечи, где занимался изучением и переводом святоотеческих творений. Прибывая в центре византийской церковной образованности и культуры, Афанасий около 20 лет посвятил переводу церковных, книг с греческого языка на славянский. Благодаря ему, множество переводов, книг, византийских икон попало на Русь. Так русская Церковь приобщалась к подлинным источникам святоотеческого богословия и лучшим церковным византийским традициям.

Необходимо обратить внимание на описанные в «Житии Сергия» «светоносные явления». В них прослеживается очевидная аналогия с явлениями «Фаворского света» в учении исихастов. Согласно описанию летописца, Св. Сергию удалось созерцать Фаворский свет. Он услышал обращенный к нему голос, открыл оконце кельи и узрел «видение чудно: свет бо велий явися с небесе, яко всей нощной тме отгнанней быти, и толицем светом   нощь   она   просвящена   бе,    яко   дневный   свет   превосходит

92

светлостию»212. Сергий позвал своего любимого ученика Симона, который поспешил на зов, «но убо всего видениа не сподобись, но часть некую света оного узре, и зело удивися»213. Сергий рассказал ему «вся по ряду яж виде и яж слыша и, бяху убо вкупе радующеая, душею трепещуще от неизреченного видения»214.

Рассмотрим эпизод о явлении Сергию Богоматери: «Сергий, находясь в своей келье, молится перед образом Богоматери. Он молит «пречистую» стать ходатайницей и молитвенницей за обитель, «присно молящися к сыну своему и Богу нашему, яко да призрит на святое место сие». Вознеся молитву, Сергий объявляет своему келейнику о предстоящем «посещении чюдном». Слышится возглас: «Се пречистая грядеть» и появляется Богоматерь, сопровождаемая апостолами «в неизреченной светлости облистающеся». Богоматерь касается Сергия и произносит: «... се услышанна бысть молитва твоя о ученицех своих ...и о обители твоей, да не скярбиши прочее: ибо отныне всем изобилствуеть...»215 Далее следует описание просветленного душевного состояния Сергия и его келейника

Приведем рассказ о явлении Богоматери из «Жития Григория Паламы»: «В келейной своей молитве пред Богоматерию святой Григорий ходатайствовал и просил ее, чтобы, в устранение от него и его собратий всякого развлечения и препятствий к безмолвию и совершенной иноческой жизни, благоволила она принять на себя заботливость и промышление о всех житейских его потребностях. Всемилостивая владычица удостоила его явления своего, в сопутствии множества светоносных людей. Она предстала св. Григорию и, в виду его, обращаясь к тем светоносным мужам, произнесла: «Отныне  и  навсегда  будьте  попечителями  о  нуждах  Григория  и  его

212ПДПИ. С 105.

213 Там же.

214 Там же.

215 Там же. С133.

214 Там же. С. 105—106.

93

братии»216. Здесь прослеживаются явные аналогии: усердная молитва Богородице, ее общание стать заступницей всех подвижников.

Большое внимание уделяет Епифаний ясновидению Сергия. Пахомий повторил рассказ Епифания о чудесном даровании Сергию откровенного знания, противоположного формальному знанию, которое достигается с помощью разума. Так же как Палама, Сергий был противником формального знания.

В «Наставлении безмолвствующим» Каллиста (ученика Григория Синаита) и его сподвижника Игнатия, есть особый раздел «о телесной пище, о ее мере, количестве и качестве». В нем указано, как надо поститься, и даже определяется режим питания безмолвствующих на каждый день недели. Отправная идея - если не дашь крови, духа не приимешь. Постничество дает «покорность чувств; отсюда трезвенность ума; отсюда укрощение свирепых страстей, отсюда тихость помыслов; отсюда светлые движения мысли; отсюда рачительность к делам добродетели; отсюда высокие и тонкие умопредставления; отсюда не знающие меры слезы... и память смертная» и т.д.217 Пост был одной из немаловажных черт исихазма, наряду с другими аскетическими подвигами, А Сергий, будучи еще грудным младенцем «всегда еще случашеся матери его пищу некую вкусити, еже от мяс... тогда никакое младенець сосцу касашеся; и сие случашеся не единою бывати, но овогда

218

день, овогда два младенцу не напитатися»   .

Молитва Сергия имела особый характер. Горячи были его молитвы, когда он стремился «в пустыни сожительствовати, и единьствовати, и безмолствовати»219.. Здесь Сергий «моление еже присно к Богу приношаше: слезв теплые, плаканиа душевная, воздыханиа сердечная...»220 Молитва,

216 Житие Григория Паламы. Афонский патерик. Ч. 1. С. 345.

217  Иноков Каллиста и Игнатия наставление безмолвствующим //Добротолюбие. Т.5. М, 1900. С. 346-354.

218 ЦЩЖ С 13. 219Тамже.С47. 220 Там же. С 49.

94

сопровождаемая аскетическим подвигом, приводила инока в особенное состояние: «божественная тогда некая внезапу того осени ела... и божественнаго некоего исполни веселиа и услади сердце его сладостию духовною»221. Епифаний писал, что молитва, как правило, совершалась молча и была связана с актом дыхания. Старец, у которого Сергий научился владеть «разумом книжным», молится так: «И вздохнув к Богу и сотвори молитву прилежну...» Безмолвная сосредоточенная слезная молитва, обращенная во внутрь и связанная с дыханием, и есть характерная молитва исихастов. В «Наставлении безмолвствующим» сказано: 1. «Та есть и име­нуется сердечною молитвою, из которой рождается в сердце некая теплота» (ср. «слезы теплые») . 2. «Наиподлиннейшая теплота есть та, которая приходит от чистой сердечной молитвы...»224 3. «Из такого сердца источается

225

почасту и слеза, очищающая и утучняющая...»

В послании инокине Ксении Григорий Палама детально рассматривает плач как одну из ступеней на лестнице по пути к духовному совершенствованию, вершиной, которой является созерцание Бога и синергия с ним: «Начало плача есть как бы некое искание обручения Божия, которое кажется недостижимым. Почему при сем произносятся некоторые как бы предобручальные слова теми, кои, по сильному желанию сего, плачут, раздираясь сердцем пред Женихом и призывая его рыданиями. Конец же плача - брачное в чистоте совершенное сочетание»226.

В учении Паламы присутствует прямая связь между аскетическим и нестяжательским образом жизни и состоянием плача, понимаемым в психофизическом смысле, то есть как разрешающийся слезами плач души: «От нищеты в содержании тела со смирением рождается не только плач

221  Там же. С. 53.

222 Там же. а 25.

223 Добротолюбие. Т. 5. С 376.

224 Там же. С. 378.

225 Там же. С. 379.

226 Послание Григория Паламы инокине Ксении о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, //Добротолюбие. Т. 5. С 280.

95

(жалость, скорбение), но и слезы».227 Эта молитва является так называемой «умной», обращенной «во внутрь», молитвой (она же одна из форм «умного делания»), которая считается одним из ключевых признаков исихазма. Очень сложно разобраться в психофизической сущности «умной молитвы», но, упражняясь в ней, исихасты вызывали эффект экзальтации, которую рассматривали как акт синергии с Богом. «Так как у тех, — пишет Панама, — кои недавно вступили в подвиг сей, ум, будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне... то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божией помощью, чрез навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его

Л1ЧО

сильным к сосредоточению на едином» . На Руси тоже существовала такая практика «Аще ли сию молитву кто требуя ея глаголеть, яко из ноздри дыханиа испущаа по первом лете вселится в онь Христос Сын Божий и по другом лете внидет в него дух святый и по третиемь лете приидет к нему отец и вшед в него и обитель в нем себе сотворит Святаа Троица и пожреть молитва сердце и сердце пожрет молитву и соединится душа с сердцемь и начнет клицати душевне и сердечне безпрестанно сию молитву...»229

Раскрыто в сочинении Епифания и само понятие «божественыя сладости» или «божественое веселие», что одно и то же. Это состояние религиозного воодушевления, на пределе которого ум «восхищается к Богу» и вмещает Бога в себя. Состояние религиозного воодушевления выражается, согласно Епифанию, в «ужасании», «трепете душевном», «душевной радости», «услаждении сердца», «цветении» внешнего образа и, наконец, в «иступлении ума». Все это и составляет неизменный для исихастской литературы набор признаков внутреннего экстаза Апогеем религиозного воодушевления является состояние «исступления ума», в котором находился

227 Там же. а 273.

Григорий Палама. О священнобезмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 295. 229 Цит. по: АС. Орлов. Иисусова молитва на Руси вXVI веке. СПб., 1914. С 12.

96

Сергий при явлении Богородицы и которое сродни тому, что описал Григорий Синаит. «Изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства»230. Григорий Синаит различает два вида «исступления в духе»: одно доступно «еще только просвещаемым» и состоит в том, чтобы всецело погрузиться в свое сердце и забыть об окружающем, а другое является достоянием «совершенным в любви», и оно заключается в «восторжешш за пределы всего сущего»231.

Именно это состояние пережил Сергий, исходя из описания Епифания. Картина переживаний Сергия при явлении Богородицы, передаваемая Епифанием, лишь уточняет написанное Симеоном Новым Богословом: «Имеющий в себе свет всесвятого духа, не в силах бывая- стерпеть зрение его, падает на землю ниц, взывает и вопиет в ужасе и страхе великом; как увидевший и испытавший нечто такое, что выше естества, выше слова и разума. И бывает он подобен человеку, у которого от чего-нибудь возгорелись внутренности огнем, от которого жегомый и жжения пламени не могши терпеть, становится он весь изумленным и совсем не имеющим силы быть в себе»232

Наравне с молитвой большое внимание уделялось практике добрых дел. Чтобы снискать божественную благодать, необходимо было вершить добрые дела. Значение, добродеяния в понятии исихаста велико. «И приближайся ему (восходя к Богу), доброты ради дел своих и протязаа блюдение своего сердца благости его...»233 Совершение добрых дел здесь является не столько основой духовного совершенствования, приближающего человека к Богу, сколько средством приобщения к божественной благодати. Природные возможности человека, его стремление к добру в такой трактовке

230

Григорий Синаит. Главы о заповедях. Добротолюбие. Т. 5. С 189190.

231 Там же. С 190.

232 Симеон Новый Богослов. Деятельные и богословские главы. Добротолюбие. Т. 5. С 25. 233ЦЦПИ.С57.

97

играют второстепенную роль. Палама писал, что благодать обожения сильнее природы и даже самой добродетели. Добродетель и наше стремление к подражанию Богу делает обладателя добродетели способным к божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение.

Согласно православной традиции Древней Руси, подвижники должны были непреклонно противостоять темным силам преисподней и используя при этом свою глубокую искреннюю веру и непоколебимую силу духа. По точному наблюдению Г.П. Федотова, Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, «которая говорит о себе еще неслыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с

234

Сергием говорили горние силы — на языке огня и света»   .

Нельзя не отметить однако, что уже в период становления Троицкого монастыря среди иноков появились разногласия, даже существовала оппозиция Сергию во главе с его братом Стефаном. Об этом написано у Епифания. Скорее всего, причиной этого конфликта была общежитийная ре­форма Сергия. Она вызвала широкий резонанс в среде монастырской братии Троицкой обители и за ее пределами. Подобная оппозиция религиозному учению, которое исповедовал Сергий, существовала со стороны ортодоксальной и неортодоксальной церкви. И, не смотря на то, что исихастское учение базировалось на трудах святых отцов, которые пользовались огромным авторитетом в церковных кругах того времени, утверждаемая им возможность прямого общения с Богом, мистическая практика сторонников исихастского учения шла вразрез с традиционным православием в Древней Руси.

Время, когда жил Сергий Радонежский, было временем апокалиптических ожиданий.  Но апокалиптизм Сергия был совершенно

234 Г.П. Федотов. Святые древней Руси. Парною. 1931. С. 145.

98

особого характера: он светлый, безмятежный, радостный. В апокалиптических ожиданиях Сергия нет экзальтации, ужаса или духовного отчаяния.

Интересно исследование Д. С. Лихачева, который проводит типологическое сравнение двух наиболее значительных фигур эпохи Предвозрождения - Сергия Радонежского и Франциска Ассизского235. Первый был православным, а второй - католиком. Жизнь Сергия отделяет от жизни Франциска почти целое столетие. Первый был основателем монастыря, а второй - монашеского ордена. Но оба они пользовались огромным моральным авторитетом, оба искренне уверовали в Господа, оба стремились к уединению и к безмолвной молитве, нищете, оба находились в гармонии с природой.

Исихазм Нила Сорского.

Преподобный Нил Сорский, канонизированный Русской Православной Церковью, признается ею как духовный учитель. Нил Сорский широко известен, как духовный лидер нестяжателей в споре с иосифлянами -Иосифом Волоцким и его последователями. Этот спор стал одним из центральных событий духовной жизни Руси XV-XVI вв. Взгляды противников разошлись по поводу вопроса о монастырском землевладении, о росте богатства церкви, сторонником которого был Иосиф Волоцкий. Нил Сорский считал эти факторы противоречащими евангельской заповеди о раздаче верующими своего имущества нищим и причиной падения нравов и авторитета церкви, а также появления еретических течений на Руси. Так же он резко негативно относился к призывам православных иерархов (в частности, Иосифа Волоцкого) применять пытки и массовые казни по отношению к еретикам. Нил Сорский не предлагал насильственно конфисковывать церковные земли. Он считал, что это должно происходить добровольно. Эти вопросы обсуждались на Московском соборе 1503 г. Победа была за Иосифом Волоцким - его позиция более соответствовала

235 Д.С. Лихачев. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский //Наука и религия. Ml 1992. С. 8-10.

99

убеждениям самодержавной власти — только богатая церковь могла стать ее реальной опорой. Иосиф Волоцкий, так же, как и Нил Сорский, был канонизирован. В XIX-XX вв. предпринимались попытки дать оценку взглядам нестяжателей и иосифлян. Н. Бердяев несколько упрощенно относился к деятельности Иосифа Волоцкого, считая его «врагом всякой свободы». Г Флоровский и А. Карташев полагали, что каждый деятель по-своему прав236. На наш взгляд, Нил Сорский был ближе к Богу, чем его противник. Верность христианским идеалам Нил доказал собственной жизнью.

Время жизни Нила Сорского было эпохой наиболее мощного развития в читающей среде русского общества аскетических идеалов. Любимым чтением были Патерики, жития святых, сказания о страданиях мучеников, напитывавшие интеллектуальную среду идеями иночества. Касаясь главных принципов монастырской жизни, Сорский старец ссылается в своем «Предании» на творения святого Иоанна Лествичника (там, где пишет о том, как поступать с «самочинниками», не желающими жить по монастырскому Уставу и заповедям святых отцов), святителя Василия Великого и святых Варсонофия, Исаака, аввы Дорофея (об иноческой милостыни, нестяжании, монастырских послушаниях и правиле «исхождения из келий»), святителя Иоанна Златоуста (о неукрашении церковном).

По всей вероятности, еще до собора 1490 года Нил вместе со своим учеником Иннокентием Охлябининым совершил путешествие на Балканы, побывал, как пишет он сам, «на святой горе Афон и в странах Цареграда» и там был «самовидцем» тому, как «духовные старцы» живут в «безмолвии» с одним, двумя или тремя учениками. Книжный человек не мог не попасть под их влияние и незаметно для себя духовно стать иноком. Факт пострижения с этого момента был делом формальным. Монастыри же были нравственными и  интеллектуальными  центрами,   единственным  местом  библиотек,   где

236А.В. Карташев. Очерки истории русской церкви. М, 1988. Г.В. Флоровский. Пути русского богословия. Киев. 1991.

100

возможно «чтение и испытание Божественных Писаний». Отсюда исходит, - и здесь часто замыкались все знания, какие существовали тогда на Руси, - вся русская образованность того времени. Выше речь шла о том, что русская традиция исихазма существовала еще до преподобного Нила Сорского. (Вопреки мнению Ф. фон Лилиенфельд, которая считает, что Сорский старец был первым исихастом по традиции древних отцов237. Она разделяет так называемый древний исихазм и неоисихазм святителя Григория Паламы и преподобного Григория Синаита238). Но не стоит забывать, что преподобный Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне, где незадолго до его паломничества подвизался сам Григорий Палама, а афонские старцы были сторонниками его учения. В сочинении старца Нила «О мысленном делании» цитаты из творений древних и «новых» учителей исихазма находятся рядом»239.

Появление Нило-Сорского скита в конце XV в. в на Белом озере стало итогом развития этой русской традиции исихазма. Важно, что интерес к скитской форме монастырской жизни был характерен не только для Сорского подвижника. Сохранились датированные списки «Скитского патерика», написанные специально по заказу для преподобного Иосифа Волоцкого (в 1487 г.) и архиепископа новгородского Геннадия (в 1493 г.)240 Но особое значение деятельности преподобного Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему монастырского скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания. Его монастырь имел для русского монашества то же значение,

237 Культура и общество Древней Руси (X-XVJI вв.) // Зарубежная историография. М, 1988.

Ч 2. С. 257.

238Там же. С. 256-257.

239 МС. Боровкова-Машова Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. (Далее - Предание и Устав). С. 22.

240  П.С Казанский. Об источниках для истории монашества египетского в IV и V вв. М., 1872. С 24.

101

что и скит преподобного Макария Великого для монашества первых веков христианства.

Первое и основное в учении преподобного Нила - не то, что оно «излагалось им преимущественно словами греческих исихастов» и было «тождественно с излагаемым в новейших трактатах». И даже не то, что «Нил первый принес на Русь из мистической Греции теорию умной молитвы (едва ли практику)»241. Важно то, что все основное, что содержал в себе исихазм, в полноте предложено преподобным Нилом для практики «преображения и воспитания нового человека»242, и, следовательно, было пропущено через собственную практику. В Уставе мы видим в преподобном Ниле практика-исихаста, опирающегося на глубоко традиционную и в то же время «новейшую» богословскую базу.

Самым ярким, но не единственным подтверждением этой мысли являются приведенные преподобным Нилом описания «высокого состояния», сделанные Исааком Сириным и Симеоном Новым Богословом: «Когда действием духовным подвигнется душа к божественному и через непостижимое соединение уподобится Божеству, и просветится в своих движениях лучом высокого света, и сподобится ум ощущения будущего блаженства, тогда забывает сама себя, все временно сущее здесь, и уже не имеет движения в чем-либо возжигается в ней радость, зажигает в сердце несказанная сладость, насыщается этим и самое тело, человек забывает не только какие-либо страсти, но и самую жизнь свою, и думает, что Царство Небесное ни в чем ином состоит, как в этом состоянии. Вижу свет, которого не имеет мир, и, сидя в келий, вижу внутрь себя Творца мира, и беседую с Ним, и люблю Его, и питаюсь единым Боговидением и, соединившись с Ним,

241ГЛ. Федотов. Святые Древней Руси. С 17. 4 Г.В. Флоровскип, Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 22.

102

превосхожу небеса ...» Эти слова можно воспринимать как косвенное описание личного опыта преп. Нила.

В приведенных выдержках говорится о видении Фаворского света, о пребывании Творца внутри всего человека, о соединении с Ним человека в единстве духа, души и тела, то есть описывается тот реальный опыт, богословское обоснование которому дал Григорий Палама: «После воплощения наши тела стали храмом «живущего в нас Духа Святаго» (1 Кор. 6, 19); иначе говоря, именно здесь, в нашем теле, мы должны искать Духа, в нашем теле, освященном Таинством Крещения и Причастия Телу Христову. Бог, таким образом, находится внутри, и никак не вовне нас; и свет Фавора мы также открываем внутри себя...»244.

Для Нила Сорского, так же как для Григория Паламы представление о единстве духа, души и тела в человеке, является абсолютно естественным. О божественной благодати преподобный Нил говорит, что она удостаивает подвижника своим посещением, входит в благодарящее сердце, направляет на благие дела, приносит плоды, дает «сладость сих чудесных видений», дарует «Божие посещение»: «если душа наша по благодати Божией умиляется и слезит без нашего напряжения, сама собой, то это не есть что иное, как Божие посещение...»245. Все это можно соотнести с позицией о прямом воздействии искупительной благодати на все стороны жизни человека, сформулированной святым Григорием Паламой.

Говоря о способах стяжания благодати, преподобный Нил подчеркивает необходимость совершения добрых дел для преодоления греха, исполнения заповедей, но в полном соответствии с традицией исихазма, предпочтение отдается  трезвению   и  умной   молитве:   «...   ибо  упражнения  и  труды

243  Преподобный Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято-Троигрсая Сергиева лавра, 1996. С.67.

244 Цитп по: И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. 1969.С 45.

245 Предание иустав.. С 65.

103

добродетели многоразличны, но по отношению к трезвению они суть только

24ft

частности...»   .

Вторым важным моментом является место Иисусовой молитвы в учении преподобного Нила Сорского. Прежде всего, он дает ей высокую общую оценку: «сердечная же молитва есть источник всякого добра и источник добродетелей»247. Иисусова молитва есть средство борьбы с помыслами: «вместо оружия призывай Господа Иисуса. И все помыслы, как бы огнем опаляясь Божиим Именем Господа Иисуса, невидимо отбежат»; она же и цель устранения помыслов: «Так всемерно нужно упразднять себя от помыслов..., чтобы постоянно - беспрепятственно зреть в глубину сердца и взывать: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя...» и способ постоянного памятования о Господе: «Безмолвие есть - искать Господа в сердце, т.е. умом блюсти сердце в молитве, и этим одним быть всегда заняту», - приводятся слова Симеона Нового Богослова.

Преподобный Нил приводит «психофизический метод» Иисусовой молитвы, описанный Симеоном Новым Богословом: «Взывай так прилежно, стоишь ли, сидишь ли, или лежишь, взывай, затворяя ум в сердце и - для внутренней беспрепятственности - сдерживая, сколько можно, самое дыхание, чтобы не часто дышать»249.

Нил в своем Уставе продолжает развивать идеи Исихия и Филофея Синайских и выделяет пять этапов формирования страсти: 1) прилог -помысел или чувства, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание уже начинает сосредотачиваться на нем; 3) сложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4) пленение, когда влечение делается

246 Там же. С 19.

247 Там же. С 34. 248Тамже.С35-Зб. 249 Там же. С 58

104

упорным, но не окончательно утвердившимся; 5) страсть в полном смысле, когда человек стал рабом своего влечения250.

Устав Нила Сорского был вполне универсален, он мог использоваться и за пределами скита. Подвижник раскрывает различные уровни духовного опыта, а затем указывает пути его реализации, реальное же воплощение этого опыта напрямую связано с личностью самого подвижника. Говоря о памяти смертной, преподобный Нил считает, что инок должен убедиться, что она «благотребнее всех добродетелей», а также говорит о «молитве разумом». Он придает большое значение воле подвизавшегося в борьбе со страстями и его твердой решимости стоять до конца в этой борьбе. «Честь и хвала от Бога человеку за то, что зависит от его воли. Устремление же инока направляется на соединение его воли с волей Божие»251. Мы полагаем, что здесь речь идет о синергии - соединении божественной и человеческой энергий, которое представляет ключевой момент в исихастской икономии богообщения.

В общении с людьми немалую роль играет любовь: «К ближним нашим должны мы иметь любовь ... да явим ее словом и делом, когда это не нарушает любви Божией»252. Но при этом евангельское отношение к человеку характеризуется духовной свободой во Христе. Инок может сам выбирать из Святых Писаний приличное на каждый помысл и каждому времени потребное. А также определять меру, время и выбор пищи и степень утруждения тела, чтобы тело благодатью Христовой было покорно духу. Самому нужно выбрать расположение тела, регулировать дыхание и усиление в умной молитве. Свобода состоит и в том, чтобы поступать в соответствии со своими особенностями, например: кто каким предметом побуждаем к слезам, о том и размышлять ему нужно. Сам преподобный Нил в своем совете «избегать и не приближаться ко всему тому, что свободу ... подвергает

250 Предание и устав. С. 14. 251Там же. С. 45-48. 252 Там же. С. 57.

105

искушению», видимо, понимает свободу как свободу от греха253. Свобода допускается и в молитве, преподобный Нил дает инокам свободу выбора из молитв св. Отцов.

Итак, на примере двух выдающихся подвижников ХШ-XTV вв. мы рассмотрели, как был воспринят исихастский мистический опыт в русских религиозных кругах, как учение о Фаворском свете и обожении повлияло на русский менталитет. В отличие от византийского, русский исихазм ближе к человеку. Он не получил такого широкого распространения и не вызвал таких острых догматических споров, как в Византии. Русские подвижники были далеки от политики, их религиозность основывалась, главным образом, на непрестанной молитве, устных и письменных наставлениях братии и личном духовном подвиге.

Глава II. Исихазм и русская художественная культура. §1. Эстетика исихазма.

Разговор об искусстве, каким оно мыслилось исихастскими подвижниками, целесообразно начать с проблемы синергийности иконы, которая воплощается в творчестве — творчестве божественном и творчестве человека. В начальном слове Библии сказано: «Бог сотворил небо и землю» (Быт 1:1), и поэтому мы именуем Бога «Творцом видимых и невидимых». Само бытие человека является тварным: «Все сотворил Бог из ничего». (2 Мак 7,28). Представители раннего христианства - святые Отцы Церкви рассматривали художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

«Библейское учение о творении ставило перед соборным сознанием Церкви ряд вопросов: о начале творения и эволюции первовещества; о

253 Там же. С. 58-60.

106

Промысле; об истории. Византийцы никогда не забывали, что мир - мир как пространство, природа, как прекрасное и эстетически отмеченное целое -создан ради некоей высшей цели, которая должна быть достигнута в ходе мирового    процесса.    Начало    этого    процесса    ознаменовало    начало

254

мироздания»   .

По мнению христианских подвижников, творчество - это не только проявление Бога, это его абсолютная природа. Весь этот удивительный многоликий мир - продукт его творчества, безукоризненный шедевр, эталон. Божественный креационизм так же вечен, как и сам Творец. Это активный непрекращающийся процесс. В Новом Завете сказано, что Господь творит всегда, значит, он творит и поныне. В «Откровении» святого апостола Иоанна Богослова мы читаем мистическое предсказание о «новом творении» (Откр. 21,5).

Св. Григорий Палама уделял немало внимания проблеме творчества. Он развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал и важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Априорное стремление к творчеству, способность созидать нечто, принципиально новое, заложена в каждой личности. Это отголоски или даже можно сказать отображение божественной сути. Бог проявляется в различных модусах собственного бытия -как субстанциальное Абсолютное [Бог сам по себе] и как субстанция [в отношении к миру]: «Только как Творец мира, только в отношении к миру и не для себя, а ради мира, Бог совершает акты во времени и обнаруживается как субстанция»255. Григорий Палама придавал данной проблеме исключительное значение. Творческий талант, по мнению святителя, делает человека уникальным, подобным Великому Творцу. В любом человеке заложена онтологическая основа особых возможностей реализации личности, возможность приблизиться к Божеству. Святые Отцы также утверждают, что образ Божий заключается в свободе, и сам Господь есть свобода.

254 Д.И. Макаров. Антропология и космология Григория Паламы. СПб. 2003. С. 76.

255 PG. Homila 3. Col 36 В.

107

Еще Григорий Нисский утверждал, что каждая личность является единственной в своем роде, неподдающейся определению и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. «Личность - не часть целого, она содержит целое»256; она может быть свободной даже от своей личной сущности. Грехопадение влечет за собой утрату человеком своей подлинной свободы. Творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление Богу. «В творчестве мы стремимся выразить наше «естественное состояние», утраченное не только вследствие первородного греха, греха предшествующих поколений, что пагубно отразилось на нашем духовном облике и генетической системе, но и в результате наших собственных прегрешений. Мы стремимся найти в творчестве утраченное бессмертие, утраченное подобие Божие»257. В самом деле, человек сотворен «по образу» и «по подобию» Господа. Но образ Божий - это отчетливое понятие - то, что априори даровано человеку Создателем: разум, бессмертие души, и т.д. Крещение служит возрождению образа Божьего. Согласно Священному Писанию, исходным Первообразом человека является Образ Божий». И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт.1,26,27).

Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В.М. Живов, это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, которые в свою очередь развили учение каппадокийских Отцов. Мы же можем отметить, что еще Плотин высказывал мысль, что добро и красота души заключается в том, чтобы уподобиться Богу. В.М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: «Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве

256 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 34.

И. Экономцев i 29. М, 1989. С. 68.

257 И. Экономцев Исихазм и восточноевропейское возрождение //Богословские труды. Вып.

108

содержится в Логосе, Слове Божием; Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него). Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном». Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами. Церковь, как и человек, согласно св. Максиму Исповеднику, «носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий «образ и архетип». Человек есть также образ и всего мира (это умозрение св. Максима связано с каппадокийцами). Поэтому именно через человека «все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам»258. Для Григория Панамы творческое задание выражается в обожении, в способности человека преодолеть состояние тварности. При этом тварность — это не основное его свойство, гораздо существеннее в антропологии Паламы то, что, подобно Богу, человек и сам может творить.

Что же является начальным первообразом всех частных первообразов творения? Возвращаясь к теме образа и подобия, обратимся к В.Н. Лосскому: «Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все Отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя не всегда противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отталкивается от того,

В.М. Живов.  "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской теории образа М, 1998. С. 46.

109

что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге»259.

Подобие - это критерий, подлежащий позитивным изменениям, усовершенствованию. Подобия могут достичь не все. Недаром только святой может называться «преподобным». Подобие можно и обрести, и утратить. Высшая черта Богоподобия - это любовь к ближнему. Впервые данную проблему поднял Ориген, а, затем развивал Григорий Нисский. «Как живописцы сначала одной краскою начертывают образ человека, а потом мало-помалу, краску за краской накладывая, представляют образ того, кого живописуют, так и святая благодать Божия сначала через крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в состояние, в коем он был, когда был создан, а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия, тогда добродетель за добродетелью расцвечивается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия»260. Григорий Палама писал, что икона воспроизводит действие благодати, которая «начинает, как бы живописать в нас на том, что по образу, то, что по подобию, так что мы образуемся в подобие»261.

Мы уже говорили о том, как св. Григорий Палама раскрывает свою концепцию о сущности и энергиях человека. Палама отмечал, что энергии - это то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т.е. премудрость, художество и сила Божья. «Энергии несут в себе потенцию бытия, превосходя все сущее, будучи прообразами сущего»262. Используя термины Псевдо-Дионисия, Палама называет их   различениями,   выступлениями,   передачами,   причастиями.    Солунский

259 В.Н. Лосский. Очерки мистического Богословия Восточной Церкви//. Богословские труды. M,197ZC82.

260 Подвижническое слово. Гл. 89. //Добротолюбие. М, 1888. Т. 3. С 65.

261К старице Ксении о добродетели и страстях. §33//Добротолюбие. Т. 5 С. 300- 301. 6 Цит. по: Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Поломы. Париж. 1950. С 288.

по

архиепископ утверждает, что внутреннюю сущность человека так же нельзя постичь умом, как и сущность Господа. Каждый человек неповторим, ему не найдется аналогов во всем мире. Тем он и ценен. Стремясь приблизиться к Богу, человек становится его сотворцом.

Интересно в этом случае обратиться к Житию просветителя Константина (создателя славянского письма). В нем мы можем найти целую эстетическую концепцию. Господь сам открыл людям смысл понятия «образ», показав Моисею скинию, как отображение надмирной, невидимой сферы. Человек посредством творчества воссоздает этот образ, данный Господом. Автор «Жития Константина» считает, что суть творческой деятельности художника состоит в том, что он с помощью искусства воспроизводит путем подражания божественный образец в модусе прекрасного. В действительности образ искусства есть прекрасное отображение Богоданного образца263.

Нас, конечно, интересуют, прежде всего, иконописцы. Иконописание -это проекция на вертикаль божественного промысла. Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия на человека, показать его, сделать явным. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека. Это пересекается с понятием об обожении образа. Икошюсть или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации. Человек, христообразен. Иисус Христос - икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ-икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. Бог абсолютен, абсолютно и его творчество, которое является для него одним из способов существования. Креацианистский процесс происходит для него

263

Цит. по: В.В. Бычков. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999. Т. 2. С. 11.

Ill

легко и непринужденно. У человека же все по-другому. Творчество для него — процесс мучительный — путь бесконечного поиска, неудовлетворенности созданным, непонимания окружающих. Все это требует колоссальных затрат, как духовных, так и физических.

Многие философы и богословы считают, что без Бога нет настоящего творчества. Ведь Бог отводит каждому из нас свою роль, и самые гениальные произведения создаются по наитию, с помощью Духа святого. Порой неимоверные усилия и каторжный непосильный труд не приносят должного результата, а произведение, созданное в порыве вдохновения, становится гениальным шедевром и слава его не меркнет на протяжении столетий. Так что же есть творчество: продукт божественной благодати или дьявольские забавы, источник гордыни? С давних пор существует представление о дьявольской сущности творчества Но, во-первых, природа творения зависит от самого мастера - от того, что он вкладывает в свое детище. Употребление данного Богом таланта во благо и приближает человека к Господу. А во-вторых, можно ли называть творчеством то, что создается демоническими силами? Последнее — это скорее имитация, суррогат. Истинное творчество представляет собой плод тесного взаимодействия со Всевышним Творцом. Низменное и бездуховное не может являться воплощением возвышенного, чистого и светлого.

Какова же доля божественной благодати и собственных усилий человека в процессе творчества? Насколько же человек сам волен распоряжаться своими возможностями, применять свой талант? Все говорит нам о том, что вдохновение непроизвольно. Да и как можно усилием воли снискать Духа свободы, который дышит, «идеже хощет и сколько хощет» (Ин. 3.8.)? «К некоторым из подвизающихся, - говорит св. Григорий Панама, -благодать приходит навстречу немедленно и подает им полноту обручения, дает отведать от обещанных наград и как бы протягивает человеколюбивую руку, поощряя их и укрепляя к дальнейшим подвигам, а у других благодать ожидает конца подвигов,  приготовляя,  во всяком случае,  венцы за их

112

терпение»264. Из слов св. Григория ясно, что нисхождение божественной благодати зависит не столько от усилий самого человека, сколько от воли Бога Но наряду с этим святитель уверен, что усилия того, кто желает ее обрести, не напрасны. Зерно произрастает в подготовленной почве, но в одном случае она уже «удобрена» божественной энергией и полностью готова принять в себя и вырастить семя, а в другом случае необходимы дополнительные усилия по ее обработке и удобрению.

Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека. Наряду с этим он утверждает, что Бог не устанавливает предела награждаемой благодати. По своей милости Он дарует каждому человеку гораздо больше, чем тот в состоянии принять.

Св. Григорий Панама, считает, что каждый человек является божественным избранником. Люди отличаются друг от друга только разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать. «Те, кто проповедуют, -пишет св. Григорий Палама, - те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием и, вообще, все те, кто получают благодать божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Так, апостол Павел благодарит Бога за то, что знает больше иностранных языков, чем другие (1 Кор. 14, 18), но и тот, кто обладает меньшим, также имеет дар от Бога.. В самом деле... звезды отличаются между собой по сиянию (1 Кор. 15, 51)... но вместе с тем ни одна из звезд не лишена света»265. И далее: «Каждый человек, который достоин этого, по-разному приобщается к великому дару Духа Но даже те, кто имеют немного и в неясной форме, по сравнению с превосходящими их людьми, приобщаются ко всему божественному свету»266.

264 Homil. 20, col. 265 D.

265Цит по: Jean Meyendorff. Introduction a 1 'etude de Grigoire Palamos. Paris. 1959.P. 235.

266 Том же.

из

Но как увязать процесс творчества, вмещающий в себя все многообразие земного мира и аскетизм, предусматривающий ограничение контактов с этим миром? Можно ли аскетов считать творцами, созидателями? Безусловно, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка, наиболее глубокое проникновение образа Божьего в живой духовный опыт. Такое творчество несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное.

В.В. Бычков, расшифровывая понятие образа, пишет, что основой художественного гносиса или, вернее, условием его выступает не понятийное мышление, а «обожение» - созерцание божества вне себя и в себе - в образах, символах, знаках»267. Священнобезмолвствующие предостерегали от бесплодных мечтаний, визуальных фантомов, порожденных игрой галлю­цинаций268. Все это обусловлено тем, что для истинного творца неприемлемо губительное расслабление, которое рассеивает внимание и вводит в соблазн. Наряду с этим, немаловажным принципом исихазма является «трезвение ума», склонность к непрерывному контролю и постоянной проверке своего аскетического опыта

Художник воплощается в своем произведении как актер перевоплощается в своего персонажа, не меняя своей истинной сути, а как раз наоборот, передавая своему творению часть своего «Я». Он проникается образом, который создал. Как дети копируют образ своих родителей, как педагог продолжает жить в своих учениках, так же и художник сливается со своим произведением, реализуя в нем свою индивидуальность. Каждый создатель неразрывно связан со своим творением невидимыми и в то же время очень прочными узами любви.

267 В.В. Бычков. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т. 37. М, 1976. С 171.

'JjCO

Григорий Синаит. Трактат об умной молитве. Гл. 131. Добротолюбие. Т. 5.

114

«Написание иконы, - по мнению П. Флоренского, - начинается с графического изображения: сперва иконописец рисует углем или карандашом перевод изображения, то есть церковно сохраненные контуры, а затем нарисованное графится графьей, то есть гравируется иголкой. Эти линии реконструируют изображаемое, помимо его наглядной данности, - дают формулу бытия изображаемой действительности. Здесь пока только обозначено пространство, не заполненное еще смыслом. Это первая ступень Творения, еще небытие. Писание иконы, этой наглядной онтологии, повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто до Нового Иерусалима.269 Только творческий процесс дает человеку возможность выйти за пределы своего «Я», достичь определенной степени взаимопонимания.

Поскольку Русь главные иконографические типы переняла от Византии, необходимо охарактеризовать основные черты византийской художественной культуры XIV века. В византийском искусстве мирские идеалы некогда могущественной империи и духовные ценности аскетов стали соприкасаться. Византийское искусство второй половины XIV века изменило свою сущность в связи с победой монашеских ценностей. В это время складывается иконографический канон с его четкими нормами, относившимися к самому сюжету, расположению фигур, подбору цветов.

Несмотря на то, что в это время предпринимались попытки к объединению между Западом и Востоком, продолжали существовать разногласия по вопросам общемировоззренческого характера, что повлияло на развитии двух близких христианских культур. Западная культура, в отличие от византийской, стала все больше ориентироваться на мастера, который не нуждался в поддержке Бога.

Отдельные византийские живописцы ставили перед собой цель создать принципиально иной - внутренне наполненный просветленный образ, который далек от всего земного, образ мистический. Свет пронизывает такие

269 П.А. Флоренский, Обратная перспектша. СПб., 1993. С. 251.

115

образы, и всю их художественную материю. Например, иконы Христа Пантократора (1363г., Эрмитаж), Иоанна Предтечи (П-ая пол. XTVb., Эрмитаж) и др. Образы святых очень самобытны, но их объединяет внутренняя мистическая глубина В иконах господствует идея преображения души и тела. Зритель чувствует себя причастным к этому непостижимому таинству. Цветовое решение икон лаконично. Лишних деталей нет.

С середины XIV века влияние исихастских идей на византийское искусство усиливается. Фигуры изображаются в основном фронтально, что делает художественный язык еще более лаконичным. В лицах появляется больше аскетизма. Живописная трактовка становится более линейной, более приглушенной. Нет смелых сочных мазков. В Византии в это же время в мозаиках и фресках появляется определенный физиогномический тип. Для примера приведем мозаики из Фетие Джами (до 1310 г). «Это св. старцы, преподобные, расположенные на крутых сводах и в узких нишах. Среди образов этого ансамбля, прославленных классической красотой и деликатным мастерством, они выделяются неожиданной строгостью длиннобородых лиц, пронзительностью выражения, углубленностью взглядов. Будто на всех них -печать отрешенности и аскезы»270. Похожий тип можно наблюдать в ряде фресок нач. XTV в. в церкви Одигитрии в Мистре и во фресках Параклесиона Кахрие Джами (1315-1321). Это образы Давида Фессалоникского, Феофана и Иоанна Дамаскина, гимнографов.

Одной из самых известных работ того времени является «Христос-Пантократор» 1363г. — главная икона афонского монастыря, столичной работы и высочайшего качества исполнения. (ГЭ) (Кат. №35). Эта икона написана в эпоху торжества паламизма. В образе Христа можно отметить потрясающую умиротворенность, сосредоточенность, отсутствие какой бы то ни было экспрессии. Взор ясный и прямой. Пропорции фигуры безупречны. Нет излишней нарядности, мазки практически незаметны. Материя вполне

270

О.С Попова. Аскеза и преображение. МЛапо. 1996. С 28.

116

осязаема. Еще ранее христианство утверждало безраздельное единство духовного и материального в человеке. Плоть сама по себе не является греховной, греховны страсти, вожделения, которые возникают в душе. Так же вспоминаются слова Григория Паламы о том, что тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века.

Можно привести в пример также образ Иоанна Богослова на миниатюре в греческом Новом Завете с псалтирью (ГИМ, Син. 407) 30-х гг. XTV в. Иоанн Богослов на ней напоминает Давида Фессалоникского во фресках Параклесиона Кахрие Джами, главным образом своим внутренним содержанием. Старческое исхудавшее лицо блеклого цвета, высокий лоб, покрытый морщинами. Никакие эмоции не отражаются на этом лице. Это воплощение образа духовидца, исихаста, православного мистика и аскета. Правда, особой просветленности нет ни в облике Давида, ни в образе Иоанна. Если вспомнить учение о трех ступенях восхождения к божественной благодати, они пока, по всей видимости, не достигли высшей ступени. Чувствуется некоторое внутреннее напряжение.

Рассмотрим еще одну икону - «Богородица Привлепта» (Сергиев Посад) (Кат. №56). Она создана, по всей видимости, в Константинополе. Смысловой, композиционный и световой центр иконы - фигура Христа с душой Богоматери. От нее распространяются полукружиями синие и голубые полосы сияния Славы - мандорлы; от нее прямыми лучами исходит горний свет. Подобный акцент на символике божественного света мог обнаружиться только во второй половине XIV века, когда деятельность Паламы достигла своей кульминации.

Центральный образ Богоматери в среднике иконы «Похвала Богоматери с акафистом» (Московский Кремль) (Кат. №36) сильно отличается от строгого греческого классического типа: в нем ощущается внутренне содержательное начало, преисполненное абсолютной духовной сосредоточенности. Пристальный глубокий взгляд слегка прищуренных глаз, пронзительный свет под глазами - «Божественные энергии».

117

В Сергиево-Посадском музее есть византийская келейная икона XIV века, изображающая святого Николу. В его образе также легко прослеживаются идеи исихастов, которые проповедовали самопознание и самосовершенствование. Святой производит впечатление человека, глубоко погрузившегося в свои мысли. Взор застывший и в то же время устремленный прямо на зрителя. Единство цветовой гаммы заставляет зрителя сконцентрировать свое внимание на лице святителя.

У самих исихастов нет произведений, посвященных искусству, также как нет их у их противников. Поэтому влияние их учения на изобразительное искусство прослеживается косвенно. Тем не менее, вполне возможно, что роль этого учения достаточно велика. В византийских иконах XIV-XV вв. прослеживается своеобразная и весьма яркая проповедь исихастского пути.

Обратимся к русскому искусству. Победа византийских исихастов предопределила ход его дальнейшего развития. Оставаясь в своих строгих канонических рамках, древнерусское искусство не было подвержено эллинскому влиянию. По всей вероятности, оно XIV в. находилось перед иным выбором, чем византийское искусство той же эпохи. Как показали исследования А.И. Соболевского, в усилившемся в XIVXV вв. культурном обмене между Россией и югославянскими странами особенно заметна патрологическая струя, представленная авторами исихастского толка -Исааком Сириным, Дорофеем, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом, Григорием Паламой и другими271.

Учение исихастов служило для византийских, а затем для русских Богословов обоснованиям иконописного канона. В написанном на Руси в 80— 90 гг. XV в. «Послании иконописцу» исихастские взгляды берутся за основу теории иконописания. Наряду с этим, исихастское «умное делание» провозглашается там необходимым не только для создания икон, но и для их восприятия, которое, кстати, также является творческим процессом. Автор

271

АИ. Соболевский. Переводная литература Московской РусиXIV-XVIIee., СПб., 1903.С. 43.

118

«Послания» полагает, что обязательным условием для полноценного восприятия смысла иконы является внимательное сосредоточение: «Вся земныя от помысла изгнаве, и злопомние и гнев, ярость же и ненависть, и плотьская вжеления, и очи к слезам понудим, и всего себе к небеси приложи»272. «Да воздевши зрительное ума, - говорится перед этим, - к Святей, Единосущней и Животворящей Троицы, в мысли твоей и в чистом сердце твоем»273.

Мистический тип образа, который присутствовал в византийском искусстве, на Руси был мало распространен. В Новгороде его воплотил Феофан Грек. Некоторые подражания Феофану были, но в смягченном виде (например, фрески в церкви Федора Стратилата).

Рассмотрим конкретные черты исихастского направления в русском искусстве. На первый план выходят вопросы веры, молитвы, возможности видения Бога (Богообщения), обсуждения путей внутренней жизни человека. Православный идеал становится ближе к иноческому способу бытия. Меняется размер иконы. Икона становится квинтэссенцией церковного ансамбля. Именно она призвана выразить основные идеи православия, доминирующие в данную эпоху. Интерес к исихии выражается в утончении психологии человеческой личности, уделяется внимание проблеме внутренних переживаний. При наличии распространенных физиогномических типов встречается много индивидуальных вариантов, появляется разнообразие стилистических решений.

Увеличивается количество изображений на алтарной преграде. Их тематика связана со смыслом центрального таинства Церкви, Евхаристии. Л.А Успенский выделяет в ее истолковании два течения: с одной стороны поиски стройной богословской системы, раскрытия в образе всего домостроительства спасения. Это течение приведет к оформлению тематики иконостаса, который выльется в свою классическую форму в XV в. в России.

272 Там же. С 352.

273 Там же. С 326.

119

С другой стороны, и это характерно для искусства того времени, появляется стремление пояснить в образе смысл таинства посредством иллюстрации отдельных моментов Литургии (Великий Вход, Литургия святых Отцов).274 Исследователь также обращает внимание на то, что наряду с иллюстрациями отдельных моментов Литургии появляется ряд тем, задача которых -раскрыть смысл таинства посредством отвлеченных символических изображений: Трапезы Софии, причащения апостолов Софией, и др. Эти темы представляют собой образную передачу текста Притч 9, 1-7 («Премудрость созда Себе дом...») и находят свое выражение в двух сюжетах: с одной стороны - София - Ангел - олицетворение божественной премудрости по типу античных олицетворений, и с другой стороны - Христос -Премудрость под видом Ангела Великого Света275. Тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно в связи с этим, символический образ Софии получает в это время особое распространение. Символическое изображение Премудрости можно понимать, как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости светских философов.

В изобразительном искусстве ХГУ века преобладает экспрессивно-эмоциональный стиль, запечатлевающий отдельные психологические состояния человека. Этот стиль впитал в себя воздействие византийского исихазма. Но со временем русская иконопись все больше отходит от византийской. При всем том, что византийский иконографический тип сохраняется, он преисполняется иным содержанием, утрачивает свою суровость и аскетичность. Наряду с этим на Руси формируются собственные иконографические типы, не имеющие никакого отношения к Византии. Прежде всего, это культ местных святых (например, Бориса и Глеба), чьих изображений не увидишь в византийской иконописи. В дальнейшем начали

74Л.А.. Успенский. Богословие иконы. M.J996.G 196. 275 Там же.

120

складываться и вполне оригинальные многофигурные композиции - «Покров Богоматери», «Собор Богоматери», «О Тебе радуется».

Рассуждая о русском искусстве, хотелось бы немного подробнее остановиться на феномене русской святости, ведь икона, как раз, и отражает образы святых. XIV - XV века - время расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, искусства и культуры, которые сосредоточились в монастырях.

Святость - это одно из выражений духа. Еще за тысячу лет до нашей эры отшельники Индии и Египта знали об этом состоянии и стремились к нему. Внешний подвиг святых состоит, прежде всего, в «укрощении плоти». Что подразумевается под этим? Это особое состояние, которое достигается, если можно так выразиться, «духовной гимнастикой». Ее основным упражнением является воздержание. Все строение тела святого находится в гармонии и подчинено основной идее - идее духовного служения. Плоть, осененная божественной благодатью, как материальное воплощение духа, может быть предметом поклонения. Но это поклонение особое. Оно не имеет ничего общего с фетишизацией. Не внешняя красота здесь доминирует, а отблески подобия Божьего. Оно выражалось, например, у способности исцелять. Причем, исцелять не только и не столько тело, сколько дух, высвобождать скованную телесным и духовным недугом жизненную энергию.

Сложился особенный национальный тип русской святости. В нем было, меньше мистики, чем в византийском. Созерцательность отходит на второй план, хотя ей уделяется значительное внимание. Особую роль начинает играть нравственный критерий.

Данный факт подтверждается житиями святых (житие митрополита Петра, житие Сергия Радонежского и др276.), об этом же свидетельствуют и иконы:  «Богоматерь  на престоле  с Архангелом  Гавриилом  и  Сергием

276

Жизнеописания достопамятных людей земли русской. М, 1992. С 259.

121

Радонежским» (ГИМ), «Митрополит Петр с житием» (Успенский собор Московского Кремля). Такому типу присуща доброта, кротость, чувство спокойствия, безмятежность, безмолвие и вместе с этим - душевная тонкость. Иногда облики столь прочувствованны, так сияют божественной любовью («Богоматерь на троне со св. Сергием Радонежским»), что кажутся совершенным воплощением внутреннего мира самого св. Сергия, живым откликом на его пример, его бытие, его учение. Отдельные образы отличаются особенной кристальной чистотой и духовной озаренностью. Они олицетворяют собой пример нравственного совершенства (иконы из Коломны: «Борис и Глеб», «Сошествие во ад»). В других подчеркнуто состояние безмолвного созерцания и молитвы («Св. Николай» из Николо-Угрешского монастыря). Но надо всем этим царствует «нетленная красота кроткого и молчаливого духа» (1 Петр. 3.4). Это близко к понятию красоты у B.C. Соловьева, который писал, что красота - это добро и в тоже время истина, чувственно воплощенная в материальном бытии277.

В каждом из этих творений, какого бы качества и сохранности они не были, можно выделить одинаковые элементы художественного языка: мягкие силуэтные линии, нежные цвета, общее цветовое созвучие, единство, гармония. Византийское искусство, в свою очередь, так же стремилось к этой гармонии, практически постоянно, а также и в эту эпоху. Интересны изменения, которые претерпели на русской почве образы византийских святых. Георгий, Власий, Флор и Лавр, Илья Пророк, Николай начинают рассматриваться, прежде всего, как покровители земледельцев. Параскева Пятница и Анастасия выступают патронами торговли и базаров. Эти святые имели аналогичные функции и в Византии.. Но на Руси эти связи приобрели открытый характер, в чем прослеживаются явные элементы язычества Это вполне объяснимо, ведь в Византии память о языческих богах древней Греции почти стерлась, а если и сохранилась, то в основном, как мифология.

277

Ципи поН.О. Лосскаму. История русской философии. М, 1991. Q141.

122

В сознании русского человека язычество было еще живо, ему было трудно в одночасье расстаться со своими прежними языческими покровителями.

С конца XIV века широкое распространение получили иконы с изображением избранных святых. На иконе и на трехстворчатом складне в Третьяковской галерее мы видим Илью, Николу, Анастасию, Флора, Лавра. В иконе выражается ипостась святого, поэтому она служит не мирской жизни, а является выражением животворящего света.

Следует упомянуть один значительный фактор: с XTV в. влияние исихазма усиливается и, как увидим, все русское искусство XIV - XV вв. находится под его прямым воздействием. На Балканах в XIV веке исихазм был распространен практически повсеместно. Уже в ХШ в. первый русский глава автокефальной сербской церкви исихаст св. Савва (1237) изучал сочинения Симеона Нового Богослова, и через него исихазм влиял на жизнь Сербской церкви, ее монастырей, а так же отразился и в ее искусстве. Расцвет церковного искусства в Сербии как раз и совпадает с автокефалией ее Церкви и связан с именем св. Саввы. Целый ряд преемников св. Саввы (Арсений I, Савва П, Даниил I, Ианникий I, Евстафий I ) были горячими приверженцами исихазма. Косвенное влияние св. Саввы на духовную и культурную жизнь Сербии продолжалось вплоть до конца XVIII века. В распространении исихазма на Балканах также сыграл большую роль преподобный Григорий Синаит, который поселился во Фракии, на границе Византии и Болгарии. Во время св. Феодосия Тырновского исихазм особенно широко распространился в Болгарии и занимает в ее церкви руководящее положение с возглавлением ее патриархом Евфимием (1375-1393). Наряду с Афоном и Константинополем болгарские монастыри служили центрами общения славян и греков в XIV-XV вв. «Болгария в XTV в. была тем огромным центром, через который проходило византийское влияние в Сербию и Россию» . Интенсивные связи Валахии с Афоном обусловили распространение исихазма и в Румынии, где

278

Д.С Лихачев. Культура Руси. М.-Л., 1962. С39.

123

он «утвердил церковную иерархию». Таким образом, можно сказать, что исихазм стал явлением общеправославным.

Г.К. Вагнер, считает, что искусство XIV в. можно рассматривать как подготовку нового типа повествовательности, в которой на первом месте был не догматический и даже не исторический, а скорее эстетический эмоционально-психологический момент. Через его культивирование пролегал путь к собственно русскому стилю279.

В XV веке огромную культурную роль играет московская школа живописи, яркими представителями которой были Феофан Грек и Андрей Рублев. Иконопись становится еще более эмоциональной, психологичной, фигуры людей - более динамичными, позы более естественными, живопись обогащается новыми темами, ее сюжеты усложняются, а священные сюжеты становятся земными, приближенными к человеку. Это можно наблюдать в работах Феофана Грека

В византийском исихастском учении сталкиваются различные элементы, например, глубокий мистицизм с античными представлениями. Эта тенденция прослеживается и в изобразительном искусстве. Иконы того периода отличаются некоторой схематичностью и в тоже время поразительной возвьппенностью, а также и определенным реализмом. Все это отражено в произведениях Феофана Грека.

Затрагивая непосредственно проблему исихастского влияния в иконописи XIVXV вв., необходимо отдельно рассмотреть некоторые сюжеты, связанные с идеями исихастов. Одним из таких сюжетов является «Преображение». Он восходит еще к византийским образцам палеологовской эпохи и связан с темой божественных энергий. В ходе дискуссий вокруг учения Григория Панамы было определено, что, несмотря на то, что Бог в существе своем неизобразим, могут быть видимы, а затем изображаемы на иконе божественные энергии. Если следовать учению Панамы, божественная

219 Г.К. Вагнер. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987. С. 162.

124

природа, которая для тварных созданий сама по себе непостижима, изливается вовне, окрест Божества В качестве энергии, или эманации она становится постижимой, созерцаемой, изобразимой.

Учение о божественных энергиях, о возможности приобщения к ним человека и обожествления человеческой природы оказали значительное воздействие на искусство. Это выражается и в сиянии преображенной формы, поверхности, фактуры, свечении образа - лица, глаз, их одухотворенности. Композиция Преображения - это квинтэссенция учения исихастов о Фаворском свете. «И преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие» (Мф. 17, 2-3). Свет - это одно из центральных понятий христианства, а так же средство познания Бога. «Я -свет миру» (Ин. 8.12) - говорит о себе Христос. Никейский Символ веры исповедует Христа как «Света от Света, Бога истинного от Бога истинного». Господь прибывает в этом мире в виде света: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.5).

Православное богословие строит свое учение о Боге как о свете, действующем в этом мире, через который мир спасется, просвещается и преображается. «Вы - свет мира» (Мф. 5.14) - говорит Христос своим ученикам и на этом строится православная аскетика. Именно свет божественной благодати является истинным пространством подлинной реальности, в лоне которого «живем и движемся и существуем» (Деян. 17,28.).

Интересно, что Иоанн Экзарх, рассуждая о сотворении света, вспоминает о человеке и о божественном и человеческом творчестве. Иоанн подчеркивает, что свет - это первое творение Господа, а человек - последнее. Бог начал творение со света и закончил светом, ибо разум человека — свет духовный - «първое делает Бог словесом свет,  послежде же словесом

125

человека, от света в свет скончавае»280. Как видимый свет к вечеру меркнет, а утром является снова, так и человек, сойдя в гроб, восстанет из него по воскресении281. По мнению И.И. Семаевой проблема света в православной мистике рассматривалась в нескольких аспектах: творение как излияние жизнетворящих лучей, приобщающих несущее к сущему, учение, оформившееся под влиянием Corpus Areopagaticum [Псевдо-Дионисия Ареопагита]; христологический аспект, эсхатологически разрешающийся в идее обожения мира, или учение о Фаворском свете; познавательный, связанный с обоснованием опытного молитвенного восприятия нетварного света, особое направление в аскетике; ревматологический, в котором свет отождествляется с духом. Соединяла эти аспекты в целостное учение энергетическая концепция света: свет есть нетварная божественная энергия, и в этом смысле свет есть Бог; свет есть признак Божества, то, чем Бог проявляется в мире; приобщая мир к божественному, сообщает ему способность самому стать светом   .

Св. Григорий Панама говорит, что «Бог назван светом не в Его естестве, а в Его энергии»283. В византийской живописи нет какого-либо определенного светового источника, но существует несколько систем носителей света. Первая из них - это система золотых фонов, нимбов и ассиста. Световые блики на ликах и одеждах святых не являются средством передачи объемного изображения фигур, или отражением внешнего источника света. Это символика вечного нетварного света, высших энергий, которые впитывают в себя души святых. Этот свет находится вне пространства. Бессмертие, по мнению исихастов, есть поступательное восхождение к Господу через непостижимое осияние божественным светом. Золотой цвет, символизирует собой Свет божественной благодати, так, что икона пишется на свету. Именно этот Свет является истинным пространством подлинной реальности,

280

Цит. по:В.В. Бычков. 2000 лет христианской культуры. Т. 2. С.22.

281Там же.

282  И.И. Семаева. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. М.,1993. С 69.

283 Цит. по: И.О. Лососий. История русской философии. С.218.

126

в лоне которого «живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28.). Золотой свет должен восприниматься, как свет горнего мира. Он придает намеченным силуэтным линиям определенность, наполняя форму смыслом. «Однако, это не есть еще цвет в собственном смысле слова, это только не тьма, чуть что не тьма, первый проблеск света во тьме, первое явление бытия из ничтожества»284. Золотой свет сверхкачественного бытия, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в ничто конкретное, сделаться потенцией. Речь уже идет о заполнении этого пространства краскою. Согласно древним представлениям, и глаз, и предмет, на который он обращен, одинаково источают свет, и видение достигается, когда между ними образуется одинаково освещенная среда. Прежнее античное противопоставление космос - хаос, упорядоченность - беспорядок заменяется противопоставлением света и мрака. Свет отрывает материю от ее мрачной природы. Но свет материальный, естественный или сотворенный, сам становится мраком в сравнении со светом познания и несотворенным светом, исходящим от непознаваемого Бога. На обозначенные и покрытые золотом силуэты накладывается краска, причем сначала покрывается цветом доличное, то есть практически вся икона, за исключением лика (личное). Особенность иконописи состоит в том, что в ней не существует мазок, невозможна лессировка: действительность зарождается степенями реализации, раскрытия бытия, а не формируется из отдельных частей. Всеохватывающее золотое сияние, обволакивающее живописные изображения и пронизывающее их, в восприятии человека XTV XV вв. помещало представляемое событие в иное измерение, не соприкасающееся с материальным миром, в область божественных сущностей. Иконописцы использовали приемы высветления ликов и наложения пробелов. Когда смотришь на лик святого, создается впечатление, что он излучает свет. Это достигается за счет искусного сочетания темных пятен и световых движков,

284 П. А. Флоренский. Иконостас//Искусство. 1994. С 130.

127

расположенных на рельефе лица. Интенсивные чистые цвета вместе с золотом фонов, нимбов святых и с духовным светом их ликов формируют светлую мажорную картину. Царство духа преобладает над царством цвета.

В иконописи золото — это не столько краска, сколько внутреннее сияние, энергичный световой поток. Древние мастера применяли золото весьма редко, и только после иконоборческих споров его стали использовать активнее. Метафизическое пространство задают в иконе линии так называемой разделки, написанные, обычно, золотом. Они выражают метафизическую схему данного предмета, его динамику, воспроизводят в сознании созерцаемый предмет. В монастыре святой Екатерины на Синае сохранились иконы Двунадесятых праздников и святых, до сих пор удивляющие всех своими чистыми и радостными красками. Почти все эти иконы написаны на золотом фоне, который у иконописцев называется «светом». Этот фон словно источает неяркое свечение. Он не создает ощущения глубины. Действие на иконе происходит в одной плоскости, как бы, вне времени. Действительно, отсутствие глубины, классической перспективы, можно рассматривать как отсутствие времени, саму вечность. Свет льется на зрителя от изображения. Пространство иконы освещается не из источника, находящегося вне иконы, она сама - источник света.

Исихастские споры - это борьба двух мировоззрений, двух идеологических систем, имеющих одни и те же корни - католической и православной, западной и восточной. Икона является отражением православного мировоззрения. Западная церковь, приняв догмат об иконопочитании, не впитала в себя классическую иконописную традицию и широко открыла двери своих храмов для светских художников, различных живописных школ. Они создавали картины религиозной тематики. Эпоха Возрождения, проникнутая рационализмом, знаменует собой не только обращение к язычеству. Это также создание антропоцентрической системы, системы, в которой Бог перестает играть главную роль. По сравнению с языческим искусством искусство Ренессанса более материализовано. Дух

128

отходит на второй план, появляется культ плоти. Правда, парадокс в том, что в исихастских спорах именно Варлаам - приверженец гуманистической традиции, выступал против этого культа.

Главное различие православной и католической иконографии Преображения заключается в том, как представляется Иисус в момент Преображения. В православном толковании божественная энергия не отрывает от земли ни человека, ни самого Христа. Только в наиболее ранних изображениях (типа синайской мозаики) этот фактор четко не представлен, что определено пространственно-световым решением мозаики в целом. В этой композиции не только Иисус, - но и его ученики, и пророки, можно сказать, не стоят на земле, - ибо все земное истаивает в умном золотом осиянии. Вся же последующая православная иконография неизменно подчеркивает прочное стояние на земле всех участников события.

Католические изображения сильно отличаются от православной иконописи. Постепенно западные художники начинают изображать Христа, парящего в воздухе. Здесь можно привести в пример Преображение Рафаэля в Пинакотеке Ватикана. Для западных мастеров Преображение представляется в форме чувственного восторга. А фигуры Иисуса, как и разговаривающих с ним Илии и Моисея, парят над Фавором. «Два предания разошлись в одном таинственном пункте учения, относящегося к Святому Духу - источнику святости. Два различных догматических воззрения соответствуют двум опытам, двум путям святости, непохожим друг на друга. Пути, ведущие к ней, неодинаковы для Востока и для Запада после разделения церквей»   .

Во исполнение обещания, Господь явил ученикам «Царство Божие, пришедшее в силе» (ведь «пришествие Царства, - объясняет Святой Григорий Палама в «Слове на Преображение, - означает не переход его с места на место, но откровение его силой Божественного Духа; потому и сказано: пришедшие в силе»). И открылось оно силой Духа (той, что на иконе сбивает

В.Н.  Лосский.   Очерк мистического  Богословия  Восточной Церкви Догматическое Богословие. М, 1991. С170.

129

с ног апостолов) именно тем, кто был наиболее подготовлен к этому - не простым, обыкновенным людям, но «лучшим ученикам», очистившим ум и сердце («Чистые сердцем Бога узрят», - поется в ежедневных «блаженных» на литургии). Но и узрят - не вещественными очами и не очами разума (теоретически, рационально), а совокупной «умно-сердечной» открытостью к Богу, способностью и готовностью вместить Несовместимое.

На Фаворе встречаются божественное нисхождение и человеческое восхождение, благодать (энергия, действие Божие) и свобода (самоопределение к ее приятию). Нисходя со своей недостижимой высоты, Господь являет себя на горе Фавор, тем самым, приближая человека к своей божественной сути.

Преобразился не Христос, который и раньше, и всегда, обладал под человеческой плотской оболочкой всей полнотой божественных энергий, а человек, который «прозрел» эти световидные струи благодати. По слову святителя Григория, «Свет Преображения Господня не рождается и не исчезает, не подлежит чувствовательной способности и, хотя он был созерцаем телесными очами в течение краткого времени на незначительном верху горы, но и ученики Господа на то время перешли от плоти к Духу посредством изменения чувств, произведенного в них Духом, и таким образом, увидели этот неизреченный Свет» . Речь идет о связи Фаворского света с высшим для человека состоянием молитвы: «Во время же молитвы Он, таким образом, просиял и неизреченным образом открыл избранным из учеников неизреченный оный свет, дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с ним нашего ума происходит и является оное сияние»287. Свет Преображения доступен всем, очищенным умом: «Пристально взирающий на сияние его

286 Св. Григорий Палама. Беседы. Т.2. М, 1994.С.87.

287 Там же. СЖ

130

принимает как бы некое участие в нем, как бы начерпывает некоторый яркий

288

луч на своем лице»   .

Этими-то лучами Преображения, от несозданого божественного света, светятся лики святых. Их световидными энергиями пронизана жизнь и деятельность русских подвижников - от Сергия Радонежского до Серафима Саровского и Иоанна Кронштадского. Исполненные божественным светом -видят Христа и всему миру проповедают, что он воистину есть Отчее сияние. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Был Свет истинный, который просвещает всякого ..., приходящего в мир» (Иоанна 1:5,9). Упоминания об этом горнем свете содержатся и в святоотеческих писаниях, и в житиях святых. Вспомним Ветхий Завет. Когда Моисей спускался с горы Синай, он был вынужден закрывать свое лицо, потому что люди, которые были рядом с ним, не могли вынести сияния, которое исходило от лица пророка. (Исх. 34, 30; 2 Кор. 3 , 7-8) Нельзя не сказать о нимбах, венчающих головы святых. Они являются свидетельством божественной благодати. В Евангелии описывается лик и ризы преображенного Христа: одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белилыцик не может выбелить  (Марк ГХ,  3).  Можно  привести в  пример  и жития  святых,

289

описывается сияние, исходящее от них   .

«Глубинная связь трансцендентного (нетварного) Фаворского света с красотой и славой давала новый и сильный импульс одухотворению изобразительного искусства, что с особой силой проявилось уже на русской почве в конце XIV-XV вв. Творчество ряда поколений очень разных древнерусских иконописцев от новгородского грека Феофана до Дионисия Ферапонтовского  в  глубинных  своих основаниях питалось  исихастской

ААЛ

эстетикой света - красоты - славы»   . В.Н. Лосский пишет, что при

288 Там же. С 88-89.

289 Житие св. князя Тимофея; житие преп. Зосимъи //Жизнеописания достопамятных людей земли русской. С.65., 158.

290 В.В. Бычков. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991.С. 387-388.

131

эсхатологическом конце истории это преображение личности и ее союза с Богом «проявятся различным образом в каждом человеческом существе, заслужившем милосердия Святого Духа в лоне Церкви»   .

Итак, в основу православной эстетики, в частности иконописания, легли такие составляющие исихастского учения, как проблема образа и подобия; возможность приобщения подвижника к божественной благодати; совместное творчество (синергия) Бога и человека. Далее рассмотрим, какое отражение эти идеи нашли в творчестве трех великих иконописцев XTV-XV вв. - Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия.

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия.

Творчество Феофана Грека»

Феофан Грек (1340-1410 гг.) прибыл из Византии на Русь в конце XTV века. К тому моменту он был уже известным живописцем. Феофан расписал сорок церквей в Константинополе, Галате, Кафе и других городах. Образы иконописца уходят своими корнями в византийскую традицию. Они характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью, и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Господом один на один. Его мистический опыт очень индивидуален. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. Ничего липшего. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Молитва исихастов не была многословной, в основном уделялось внимание ее внутреннему содержанию. Также и роспись собора не должна была отвлекать верующих от главной цели посещения храма - общения с Богом. Икона - это созерцание горнего мира. Созерцание в православной аскетике является высшим состоянием духовного совершенства, которым

291

Цит. по: И.О. Лососий. История русской философии. С.34

132

венчается духовное делание. Созерцание - это не только сосредоточение внимания, это особенное внутреннее переживание, духовное единение созерцающих икону; глубокий личностный контакт. Его истоком является божественный Логос, который сам по себе выше земной красоты, он весь пронизан красотой духовной.

Феофан Грек также был незаурядным мыслителем, наделявшим глубоким философским смыслом свои произведения. Еще Епифаний Премудрый в письме к Кириллу Тверскому пишет о Феофане: «преславный мудрок, зело философ хитр». В 1378 году мастер расписывает церковь Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде. Это была его первая известная работа. До нас, к несчастью, дошли лишь фрагменты. Но и в таком фрагментарном виде работа Феофана отражает идеи исихастов. Интересно, что в росписи этого храма как раз сочетаются тот «абстрактный психологизм» и высокая экспрессивность, о которых говорил Д. С. Лихачев292. У Е.Н. Трубецкого это называется «драмой встречи двух миров», но философ эту драму усматривает во всей древнерусской живописи293.

В центре купола храма изображен Христос-Пантократор. Его образ невольно напоминает слова Св. Писания: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12.29) или «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12.49). Образ Пантократора господствует в обширном пространстве храма, и он содержит в себе квинтэссенцию всего образного строя храмового ансамбля. Для Феофана, следующего исихастской традиции, Господь являл собой горний Свет, но этот Свет представлен у мастера в ипостаси огня. Огонь - это меч, пронзающий плоть мира (Евр. 4.12). На этом зиждется цветовой строй Феофана; ибо, как мы уже отмечали, он все пишет двумя красками - охрой и белилами. С. Райдочич характеризует новгородскую роспись, как исповедь

292 Д.С Лихачев. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифанш Премудрого. М; Л., 1962. С 169.

293 Е.Н. Трубецкой. Два мира в древнерусской иконописи. М, 1916. С. 17.

133

иконописца, «слишком личную и разрушительную»294. В.В. Бычков не соглашается с данной оценкой и объясняет предельно подчеркнутую суровость Пантократора и экспрессивный динамизм многих новгородских образов не только сугубо личными мотивами (почти безысходно пессимистического понимания) иконописца, но и обстоятельствами жизни новгородцев, с которыми он столкнулся. «Попав из Византии, наполненной в XIV веке подвижниками духовной жизни, упражнявшимися в исихии, «умной молитве», «аскетических подвигах», достигавшими «экстаза безмыслия», в полуязыческую Русь с ее любовью к полнокровной, яркой, праздничной жизни, во многом далекой от христианского благочестия, представитель византийской духовной элиты воочию увидел ту пропасть, которая отделяла новгородскую жизнерадостную Русь от «высот» христианской духовности, от грядущего блаженного Царства . Автор, в данном случае, противопоставляет Русь и Византию. Получается, что Византия в XTV веке была, чуть ли не средоточием духовной культуры и подвижнической жизни. Да, безусловно, как уже было отмечено ранее в данной работе, идеалы аскетов в это время стали преобладающим лейтмотивом в культурной и даже политической жизни империи, но XIV век для Византии - это так же эпоха духовного кризиса. Империя уже была на стадии угасания. В.В. Бычков пишет, что Феофан долгое время жил среди русских людей, создавал свои произведения для них и в расчете на их восприятие, но его дух и его философия в целом были чужды русскому эстетическому сознанию, жизнерадостному и оптимистическому, умиротворенному в своей основе296. Это утверждение представляется спорным. Вряд ли византийский мастер творил в расчете на восприятие русских людей. Он был слишком незаурядным живописцем, чтобы подделываться под чьи-то вкусы. Мы не

294 Цит. по: Г.И. Вздорное. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983. С. 34.

295 В. В. Бычков. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999. Т. 2. С 75.

296 Там же. С 76

134

знаем, с каким настроением Феофан работал в русских землях и какими идеалами вдохновлялся.

На стенах мы видим изображения столпников и пустынников. Отречение от обычной жизни, отказ от всего «слишком человеческого», которое так присуще было человеку Древней Руси, дается им ценою «крайнего напряжения физических и душевных сил, которое читается в их открытых, но не видящих глазах, в скупых, но потрясающих по красноречивости жестах»297. У Феофана Грека мы можем встретить изображения столпников с закрытыми глазами или даже без глаз. Тем самым мастер хочет показать, что взгляд подвижника направлен во внутрь. Подвижники покинули суетный мир, чтобы вдали от него предаться немому созерцанию. Столпник Даниил протянул вперед руки. Он как будто бы прикасается ими к свету (об этом свидетельствуют сочные мазки белил на пальцах). Свет ложится на его одежду, трепещет на локонах волос, мерцает в глазах. Св. Симеон Дивногорец изображен в позе оранта. Световые лучи, пронизывающие его одеяние, имеют остроконечную форму (тот самый «меч, пронзающий плоть мира»). Глаза святого излучают тот же горний свет. Столпник Алимпий находится в состоянии глубокой молитвы. Он сложил руки на груди, закрыл глаза. Постоянная молитва — основная составляющая православной аскетики. Вспомним, что отдельное место отводилось личной молитве, творению Иисусовой молитвы, которая представляла собой непрестанное призывание имени Божьего. М.В. Алпатов подчеркивал, что «характерная особенность молчальников Феофана — высокое духовное возбуждение, которым все они проникнуты» . Подтверждая мысль М.В. Алпатова, многие исследователи творчества Феофана подчеркивают особый динамизм его образов, их экстатичность, «повышенный психологизм», который «говорит не  о душевно-человеческом,  а  как  бы  о  духовно-

297Г.И. Вздорное. Феофан Грек. Творческое наследие. М, 1983. СП.

298 MB. Алпатов. Искусство Феофана Грека и учение исихастов //Византийский Временник.

Т. 33. М, 1972. С. 198.

135

титаническом. Эти образы кажутся персонажами мировой трагедии»299. Образ св. Макария Египетского весь проникнут горним светом. Макарий осенен божественной благодатью. Он, подвижник, живший в IV веке, стоит у истоков монашества и самой исихастской традиции. У Феофана он занимает высшую ступень обожения. Художник сознательно не стал выписывать глаза святого: Макарий наделен духовным зрением. Сущность подвижника сохранилась, но она стала обоженной. Вообще, практически во всех произведениях Феофана сквозит нечто близкое идеалам древних мистиков времен Макария.

М.В. Алпатов считает, что новгородские фрески Феофана следует рассматривать, как страстную попытку увековечить и прославить образ тех людей, которые верили в учение Григория Паламы и считали возможным независимо от церкви, путем глубокого самосозерцания осуществить заветы восточных отшельников300. Феофан, бесспорно, имел представление о богословии исихазма и, вероятно, был знаком с его идеями не только по трудам духовных писателей и проповедников своего времени, но по сохранившимся образам, а, возможно, и произведениям древних аскетов-мистиков. Их Феофан изобразил во фресках Спасо-Преображенского собора Новгорода (1378г.). Причем, он создал не только их реальные портреты, но внутреннюю суть аскетического образа и мистического духовного пути. Для достижения этой цели иконописец использовал специальные художественные средства. Они - предельно строгие, словно отказывающиеся от колоритной наполненности, составляющей саму мирскую жизнь. Он создает образ, исполненный божественной радости. Оно постигается через мистические откровения и колоритно описано мистиками и исихастами разного времени.

«Обладая могучим живописным темпераментом, Феофан пишет в резкой, решительной, смелой манере. Он лепит свои фигуры энергичными

299   RB.  Михайловский,  Б.И.  Пуришев.   Очерки  истории древнерусской монументальной живописи со втор. пол. XIVв. до нач. XVIIв. М; Л. 1941. С 28.

300 MB. Алпатов. Этюды по истории русского искусства. М, 1967. С. 90.

136

мазками, со сказочным мастерством накладывая поверх карнации сочные белые, голубоватые, серые и красные блики, придающие его лицам необычайную живость и сообщающие им ту напряженность выражения, которая так волнует, когда смотришь на его святых»301. В.Н. Лазарев выводил особую одухотворенность и преувеличенную экстатичность из сущности исихастского учения.302. «Аскетический подвижнический тип образа, созданный в эту эпоху в византийском искусстве, на Руси в целом был известен мало. Впрочем, именно здесь, в Новгороде, его воплотил Феофан Грек. Однако, тип этот здесь явно не прижился. Некоторые подражания Феофану были, но в ослабленном виде. Единственное место на Руси, где ценили образ именно такого аскетического склада, если не буквально такой, каким создала его Византия, то явно похожий, - это Псков. Этот феномен невозможно не отметить, хотя его трудно объяснить303. В Пскове существовала своя духовная атмосфера. Не исключено, что в каком-то монастыре этого города процветало затворничество. Возьмем, например, Снетогорский монастырь (ок. 1313г.). Его росписи удивляют своей строгостью, аскетичностью, внутренней духовной интенсивностью, они очень экспрессивны. Фрески, кстати, созданы в период, когда жил Григорий Синаит.

Во фресках Феофана Грека образы словно достигли второй (предпоследней - по Исааку Сирину) ступени духовного познания - очищения или катарсиса, посредством самой суровой аскезы, дающей возможность мистического просветления, постижения духовных истин, проникновения в высокий бестелесный мир, созерцания божественного промысла.

301 В.Н. Лазарев. Живопись и скульптура Новгорода // История русского искусства Т. 2. С. 160.

302 В.Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа. М, 1961. С. 29.

303 О. С. Попова. Особенности искусства Пскова // Отблески христианского Востока на Руси Псковское искусство. Milano. 1993. С 9-27.

137

Выше речь заходила о том, что в своем трактате против исихастов Варлаам писал, что привязанность к деятельности, общей для страстной части души и для тела, привязывают душу к телу и наполняет ее тьмой. Духовный опыт, по его мнению, отвергает страстную часть души. Григорий Палама в ответ на это, пишет: «Учение, полученное нами, говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру»304. Плоть, продолжает он, «мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие. У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют»305. Т.е. страстные силы души можно преобразить, освятить. Этого, как раз и добивается в своих произведениях Феофан Грек.

Некоторые искусствоведы приписывают кисти Феофана Грека известную икону Донской Божьей Матери (ок.1395 г.) Вполне возможно, что это не так, поскольку нет никаких достоверных свидетельств в пользу авторства Феофана. Нам важно другое - художественный стиль и образный строй иконы подтверждает исихастскую направленность мировоззрения живописца. Цветовая гамма иконы интенсивная, насыщенная, плавь мазков мягкая. Такая манера письма была присуща константинопольским художникам. Мастерски написаны лики Христа и Богородицы — иконописец использует легкую прозрачную плавь. На щеках Марии и младенца играет едва заметный румянец, их глаза излучают теплый спокойный свет - источник внутренней духовной энергии. Икона Донской Богоматери имеет две стороны. На ее оборотной стороне изображен сюжет «Успения Пресвятой Богородицы». Икона была написана для Успенского собора Коломны. Лейтмотивом иконы стал приход Христа за душой Богородицы. Иисус

304 И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2. СПб., 1997. С. 205.

305

Св. Григорий Палама Триады в защиту священнобезмалвствующих. М, 1995. П., 2, 24.

138

изображен в золотых одеждах. Над его головой парит серафим. Сюжет написан компактно и условно делится на две зоны, так же как земной мир имеет две природы: зримую и умопостигаемую. С одной стороны изображены апостолы, прибывшие попрощаться с умирающей Богородицей, а с другой -Христос с душой Марии на руках в виде запеленутого младенца. Мандорла, окружающая фигуру Христа - знак божественной славы, света, сияния, которое исходит от Иисуса Мандорла написана темно-синим цветом. Это тот самый непроницаемый трансцендентный божественный свет. Так он и видится мирянам. Этот неприступный свет может восприниматься человеком как темнота Св. Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и другие исихасты писали о том, что горний свет ослепляет человека Апостол Павел на пути в Дамаск испытал это на себе. Павел не был одним из двенадцати апостолов. Но он первым четко и определенно указывает на Богочеловеческую природу Иисуса Христа и троичность Божества. Не случайно Павел получает приказание на апостольское служение от Воскресшего и Вознесшегося Иисуса, прямо от Господа («Рече же к нему Господь, иди, яко сосуд избран мне есть сей, пронести имя мое пред языки и царями и сынами Израилевыми». (Деяния апостолов IX, 15). Можно сказать, что Павел, ослепленный на пути в Дамаск, сподобился лицезреть самого Спаса-в-силах.

На иконе Преображения, написанной около 1403 года уже ученикам Феофана, Фаворский свет также изображен в духе паламизма - сугубо символически, чем подчеркнут его сверхъестественный характер.

Существует мнение, что деисус Благовещенского обора в Москве был написан Феофаном. Оно, правда, оспаривается многими искусствоведами. Тем не менее, манера письма, общий духовный настрой дают нам право говорить об авторстве Феофана. В.Н. Лазарев усматривал в этих иконах тот же трагический пафос, что и в новгородских фресках. На наш взгляд, в иконостасе Благовещенского собора нет той напряженности, которая присутствует в новгородских фресках, что можно связать в некоторой

139

степени, во-первых, со спецификой иконописного образа (сакральность, молитвенность), а во-вторых, с особенностями самой иконописной техники, а отчасти с возрастающим влиянием русской среды на греческого иконописца. «Однако и эти образы, особенно если мы всмотримся в их лики, глубоко драматичны. Скорбь и тревога застыли на темных лицах предстоящих суровой судьбе персонажей. Яркие вспышки света на ликах только подчеркивают этот драматизм. Его усилению способствует и суровый колорит густых звучных красок306. В.Н. Лазарев, проанализировав цветовой строй феофановских икон, отмечает «исключительную силу его колористического дарования»307.

Богоматерь, Иоанн Креститель, апостолы и святители выступают на этих иконах как суровые аскеты, обладающие личным мистическим опытом. Они далеки от земных реалий, они пребывают в потустороннем мире божественной славы. Их образы возвышенны и внешне безмятежны. «Предстоя в молитвенных позах Вседержителю, каждый из них устремил свой духовный взгляд внутрь себя, созерцая там нечто великое и ужасное (так в Древней Руси обозначалось то, что античность и Византия именовала возвышенным). Именно духом возвышенного пронизан деисус Благовещенского собора, и образы праотцов и подвижников в новгородском храме»308 - пишет MB. Алпатов. Силуэты святых имеют плавные, мягкие очертания, их жесты спокойны и величественны.

Кроме того, В.Н. Лазарев, а так же Б.В. Михайловский и В.В. Бычков, связывают творчество Феофана Грека и с еретическими течениями Востока и современного ему Новгорода, в частности, со стригольниками. «Творчество Феофана, - пишет Б.В. Михайловский, - было проникнуто тем мрачным дуализмом, теми представлениями о могуществе зла в мире, тем экстатическим   порывом   освобождения   от   материального  и  слияния   с

306 В. Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа. С. 92-93.

307 Там же.

308 MB. Алпатов. Андрей Рублев. М, 1972. С. б.

140

духовным, которые несли в мир утонченной византийской культуры еретические секты переднеазиатского Востока»309. В.Н. Лазарев, характеризуя новгородские фрески иконописца, говорит об их византийско-исихастской основе. Но соприкосновение со стригольничеством, по мнению автора, внесло оздоровительную струю в творчество Феофана. Именно оно помогло преодолеть крайности исихастских идей, порвать с византийским догматизмом, мыслить не только свободно, но и более реалистически310. И. А. Ильин соглашается с В.Н. Лазаревым, но отмечает, что тот не учитывает этических высоко нравственных основ вероучения стригольников, которые как раз и являлись позитивной стороной их учения и могли вдохновить мастера311. Правда, И.А. Ильин не уточнил, о каких конкретно нравственных идеалах стригольников идет речь, поэтому сложно делать какие-либо выводы в этом вопросе.

На наш взгляд, версия о положительном влиянии еретических учений на творчество Феофана Грека не вполне убедительна, потому что во-первых, нет никаких свидетельств о том, что Феофан изучал ереси Востока, а во-вторых, стригольники были антитринитариями, а Феофан, как мы видим из его работ, исповедовал Св. Троицу. К тому же едва ли известный художник, расписавший большое количество православных храмов, был еретиком, или сочувствовал им.

Творчество Андрея Рублева.

Творчество монаха и иконописца Андрея Рублева неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем - центром русского предвозрожденического движения. Покинув его, Андрей Рублев продолжает свою активную творческую деятельность в Андрониковом монастыре, в Звенигороде, у князя Юрия Дмитриевича Звенигородского - сына Дмитрия Донского, который был

309   Б.В. Михайловский, Б.И. Пуришев.  Очерки истории древнерусской монументальной оюивописи... С. 28.

310 В.Н. Лазарев. Феофан Грек и его школа. С. 37.

311 И. А Ильин. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М, 1975. С 45.

141

величайшим поклонником Сергия Радонежского - своего крестного отца. Князь часто посещал ее обитель и щедро ее одаривал. Здесь Юрий сблизился с новым игуменом Саввой, сделался его духовным сыном и пригласил к себе в удел. Преподобный Савва явился под Звенигород в 1398-1399 годах, и сновал там Саввино-Сторожевский монастырь. По всей видимости, в это время и был построен соборный храм Успения. Именно в нем и находятся фрески Андрея Рублева. Преподобный Сергий оказал значительное влияние на художника.

Все исследователи творчества Андрея Рублева отмечают, что оно отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Д. С. Лихачев небезосновательно называет художественный стиль иконописца стилем «психологической умиротворенности»312. Святые Андрея Рублева имеют мало общего с феофановскими образами. В них так же присутствует свет, но свет спокойный, ровный, неяркий. У Феофана свет доминирует, Рублев высвечивает фигуры, преображает их.

В 1405 году Андрей Рублев, Феофан Грек и старец Прохор с Городца расписывали Благовещенский собор в Москве, но их работа не сохранилась из-за пожара, произошедшего в Москве в 1547 году.

Говорить о мировоззрении Андрея Рублева сложно. Культура русского монастыря XV века была высокой и насыщенной. Произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Псевдо-Дионисия Ареопагита внимательно изучались и скрупулезно комментировались. Отсюда в русскую церковную литературу проникали элементы античной философии — платонизма и неоплатонизма, отсюда же черпались импульсы к сложному символическому толкованию религиозных образов. Андрей Рублев, будучи иноком Троицкой лавры и Андроникова монастыря, бесспорно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного  Сергия.  И мастер должен был знать, что образ Троицы

312

Д.С. Лихачев. Человек в литературе Древней Руси. М, 1992. С. 93.

142

толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви.

Иоанн Лествичник прямо говорит: «Ныне же, после всего сказанного, пребывают три сия все связующие и содержание: вера, надежда и любовь, больше же всех любовь, ибо ею именуется Бог». И далее: «По моему разумению, вера подобна лучу, надежда — свету, а любовь — кругу солнца. Все же они составляют одно сияние и одну светлость»313. «Мощная волна кругового движения подчиняет себе даже неодушевленные предметы»314. Эти цитаты объясняют, почему Рублев положил круг в основу композиции своей иконы. Круг исстари считался символом неба, света, божества и любви, символом совершенства и единства Люди издавна ощущали таинственные образы сферического пространства. Еще древние славянские городища имели круглую форму. В формулировке догмата о Троице добродетелей любовь (то есть Бог) уподобляется кругу солнца. В композиционном построении иконостаса также прослеживается стремление к единому центру - Иисусу, а фигуры святых мыслятся в сфере. Сферическое пространство мы можем увидеть у Феофана Грека в иконе «Успение Богородицы»( ГТГ), у Дионисия, где сфера приобретает образ славы и безграничного пространства божественного мира.

Икону «Троица» Андрей Рублев написал в период своего творческого подъема. Эту творение было создано в память о Сергии Радонежском. «Наиболее вероятная дата ее исполнения - 1411 год, когда на месте погребения Сергия была построена деревянная церковь. Как и позднейший каменный Троицкий собор, воздвигнутый в 1423-1424 годах на ее месте, она была посвящена Св. Троице315. Из старой, деревянной церкви икона попала в новую, каменную, где и находилась до передачи ее в Третьяковскую галерею.

313  Иоанна, игумена Синайской горы лествищ Троще-Сергиева Лавра. 1898. Слово 30. С 246.

314 MB. Алпатов Андрей Рублев. С 114

315 Е.Н. Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М, 1909, 92,106,107.

143

«Троица» очень близка по времени Владимирским росписям (1408), т.к. ангелы на ней имеют явное сходство с ангелами позади апостолов Петра и Павла. «Троица», несомненно, является работой периода расцвета Рублева. Поэтому исключается возможность датировки иконы 20-ми гг., когда был построен Троицкий собор. При изучении русской иконописи XIV века можно отметить, что со второй половины этого столетия значительно возросло количество икон, изображающих Св. Троицу. Особенно популярной эта тема была в кругу Сергия Радонежского, который посвятил основанный им монастырь именно Св. Троице.

Такие философы, начала XX века, как Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, В.Н. Лосский, Л.А. Успенский, сошлись в едином мнении: то, что не удавалось убедительно показать в словесных формулах византийской патристике и западной схоластике - главную антиномическую идею триединого Бога как умонепостигаемого единства «неслитно соединенных» и «нераздельно разделяемых» ипостасей - и над выражением чего бились многие поколения византийских живописцев, русский иконописец сумел с удивительным совершенством воплотить в своем произведении.

Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, умиротворенность, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир. «Светлые вибрирующие тона сами выражают свет и являются всегда фоном для более интенсивных и светосильных звучаний...» . Иконописец передал в своем творении мистическое непостижимое, ив то же время твердое и ясное видение горнего мира

Нельзя не сказать о символике иконы. В центре композиции расположена чаша с головой жертвенного тельца, который является прообразом новозаветного агнца, а чаша - это символ евхаристии. Руки среднего и левого ангела благословляют чашу. Центральный ангел - это

316

Н.А. Демина. Андрей Рублев и художники его круга. М, 1972. С 37-38.

144

Христос. Он выражает готовность принять на себя роль искупления человеческих грехов. Слева Бог-отец, который вдохновляет его на это. Зная о судьбе сына, он пребывает в глубокой печали. Дух святой - это утешитель. По мнению MB. Алпатова, Андрей Рублев смог преодолеть иллюстративность и догматизм традиционной иконографии и расширить смысл своей «Троицы» тем, что, следуя Дионисию Псевдо-Ареопагиту, придал иносказательный смысл своим образам. Действительно, чаша - это смертная чаша, трапеза это престол, гора - это возвышение духа, ангельские крылья - парение вверх. Этот язык намеков особенно сильно воздействовал в те времена, когда он был общепонятен»317.

В.Н. Лазарев считает, что «дерево - это не столько дуб Мамврийский, сколько древо жизни, древо вечности. Светозарные палаты - это не только дом Авраама, но и символ Христа-домостроителя и символ безмолвия (вспомним слова Исаака Сирина: «если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»), т.е. совершенного послушания воле отца. Гора - это образ «восхищения духа»318. Вспомним «О путях восхождения человека к Богу» Симеона Нового Богослова. Икона представляет зрителю сам предел стремлений - Бога, единого в трех лицах и достигшего совершенного беспристрастия, а так же гору - путь, который надо преодолеть, чтобы приблизиться к Господу.

Обратим внимание на отношение иконописца к проблеме души и тела. Григорий Палама считал, что отношение к телу человека как к «злому началу» - еретическое потому, что оно шло вразрез с учением о мистическом единении человека и Бога, а таковое в свою очередь базировалось на идее, согласно которой «телесное» есть конечный отобраз «сверхтелесного».

Одежды ангелов не прячут от зрителя красоту безупречного тела. Невольно  вспоминаешь   античное  искусство.  При  этом  ангелы  Андрея

317 MB. Алпатов. Андрей Рублев. С. 23-24.

318 В.Н. Лазарев. Андрей Рублев и его школа. М, 1966. С 37

145

Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Правда, особой аскезы в них тоже не прослеживается. Духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Видение Андрея Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы.

Отцы-каппадокийць1 - св. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, рассматривая учение о Св. Троице, основное внимание уделяли вопросу Ипостаси. Они считали необходимым определить род бытия каждого из собранных во Троице - Отца, Сына и Духа. В основу данного бытия должна была лечь специфическая индивидуальность каждого лица Наряду с этим, понятие ипостаси нельзя рассматривать отдельно от понятия Троицы, которая имеет сущность, единую для всех трех Ипостасей, Отца, Сына и Духа. Ипостаси неотделимы друг от друга в силу того, что Сын порожден Отцом, а Святой дух исходит от Отца чрез Сына. Они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния»319.

Григорий Палама не был равнодушен и к числовой символике. Его полемика против Варлаама не случайно изложена в трех трактатах, каждому из которых, в свою очередь, придана форма триады. Следуя Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Палама писал о троичном действии единичного ума, направленном на соединение «с богоначальной троической единицею»320. Святитель занимался вопросом общей благодати (энергии) Трех Лиц Пресвятой Троицы и обожения человека через причастность Божией благодати нетварному Свету. Затрагивая проблему троического содержания души человека, как «души умной, логосной и духовной», Григорий снова утверждает, что человек в большей степени, чем все остальные создания, сотворен по образу Святой Троицы, Которая есть Ум, Логос и Дух321. Здесь

;  Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I, 8. Цит. по: В.Н. Лососий. Мистическое богословие Восточной Церкви//Богословские труды. Т. 8. М, 1972. С 32.

320

Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т. 5. С 300.

321 Сар. 40, coL 1148 С

146

можно вспомнить триединство истины, добра и красоты у В. Соловьева, которое предстает в виде трех ипостасей единой всемирной идеи. Онтологическим критерием этой идеи - «достойного или идеального бытия» -является в системе русского философа «положительное всеединство», которое определяется им как «наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого», некая идеальная целостность бытия при полной свободе и самостоятельности всех составляющих. Ясно, что прообразам этого всеединства является «неслитное соединение» и «нераздельное разделение» ипостасей Троицы. Критерий «эстетического достоинства» B.C. Соловьев определяет как «наиболее законченное и многостороннее воплощение» всемирной идеи «в данном материале»322. Но интерес Григория Паламы к тринитарной проблеме более всего вызывался требованиями полемической борьбы с учением Варлаама. Калабриец утверждал, что Палама отступил от тритеизма к политеизму. Догмат единосущия Пресвятой Троицы представляет собой антиномическое ядро всей христианской нравственности. Он есть общее начало религиозного и философского мировоззрения, в котором преодолевается их изначальные противоречия.

В иконе «Троица» не наблюдается никакой динамики и экспрессии. Это очень схоже с исихастской идеей уединенной молитвы. В абсолютном безмолвии три ангела располагаются на невысоких седалищах. Взгляд устремлен вдаль. П.А. Флоренский, В.Н. Лазарев и В.В. Бычков отмечали необыкновенную «музыкальность» «Троицы». «Линии мягки и в то же время упруги, в них круговая мелодия повторяется в десятках отголосков, всегда неожиданно новых и чарующе прекрасных».323 Напевности закругленных линий в «Троице» противостоит ритмическая система прямых, изломанных под острыми углами линий складок одежд, архитектурной кулисы, что в целом образует насыщенную ритмо-мелодическую линейную систему иконы, своего рода графическую полифонию. Вся икона объединена «музыкальным

322

B.C. Соловьев. Собрание сочинений. Брюссель. 1966-1970. Т.6. С.45.

323 В.Н. Лазарев. Андрей Рублев и его школа. С. 40.

147

согласием форм». В ней все, «вплоть до мельчайших подробностей, вроде складок одежды или посохов в руках ангелов, образует невыразимое словами, неизменно чарующее глаз симфоническое богатство живописных соотношений»324.

Среди междоусобных распрей, глубокого внутреннего кризиса и вражеских набегов, среди безысходности, овладевшей Русью, сохранился беспредельный, абсолютный, нерушимый горний мир. Ненависть и вражда могли быть победимы только взаимной любовью, вечной гармонией, молчаливой духовной беседой. Все это присутствует в творчестве Рублева.

Можно сказать, что живописец визуально подтверждает центральное положение исихазма о том, что Бог по своей сущности непознаваем, но дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность. С XIV в., т.е. от самого Сергия Радонежского, в Русской Церкви праздник Пятидесятницы обретает свою онтологическую сущность. В первый раз, зародившись как местный праздник Троицкого храма, он входит в общерусскую литургическую традицию как «Троицын день», а глубокое осмысление и восприятие дня Пятидесятницы проявляется в создании на Руси Троицких обителей, храмов и икон. До наших дней в одной из рукописей XVII в. сохранилась даже молитва Пресвятой Троице, которая, по преданию, принадлежит самому Преподобному Сергию.

В 1408 г. вместе со своим другом и «сопостником», как его называют летописи, Даниилом Черным Рублев расписывает фресками Успенский собор во Владимире. Расчиска росписей осуществлялась в 1918 году. К сожалению, фрески дошли до нас лишь фрагментарно, многие из них пострадали от неграмотных реставраций и побелок. Дошедшие до нас фрагменты представляют собой сцену Страшного суда, которая украшает западные своды центрального и южного нефов, а также прилегающие столбы.

324

MB. Алпатов. Андрей Рублев. С. 114.

148

Когда в 1773-1774 гг. в Успенском соборе был сооружен новый иконостас, изготовленный в стиле елизаветинского барокко, а старые иконы были проданы крестьянам села Васильевского Шуйского уезда, у которых они были до 1922 года, когда по решению правительства 27 икон были перевезены в Москву для реставрации (13 больших икон деисусного чина, 2 более поздние иконы архангелов того же размера, 10 «праздников», 2 иконы с изображением пророков). В состав чина входят иконы Христа, Богоматери, предтечи, архангелов Михаила и Гавриила, апостолов Петра, Павла, Андрея и Иоанна Богослова, святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Николая. 6 икон, включая иконы пророков, хранятся в Русском музее, остальные находятся в Третьяковской галерее. Из «праздников» только 5 относятся к рублевской эпохе.

В Успенском соборе Звенигорода рублевские фрески сохранились лишь на алтарных столбах. На южном столбе, в верхней его части, имеется поясное изображение св. Лавра в круге, под которым внизу написаны в рост св. Варлаам и царевич Иосаф; на северном столбе вверху найден фрагмент полуфигуры св. Флора в круге (голова утрачена), а внизу открыты фигуры св. Пахомия и ангела. Центральное место занимает в этом ансамбле композиция «Страшный Суд».

В 1918 году, недалеко от Успенского собора на Городке, был найден Звенигородский чин, от которого сохранилось всего три иконы. Это Спас, архангел Михаил и апостол Павел. Колорит этих икон сдержанный, холодный, но образы святых очень спокойные, просветленные. Центральная фигура Звенигородского чина - Спас (поясная композиция). К сожалению, первоначальный вид иконы утрачен: сохранился только лик Христа. Рублевский Спас совсем не похож на Образ Христа у Феофана. В.Н. Лазареву звенигородский Спас «по своей глубокой человечности» напомнил образ Христа в тимпане «Королевского портала» Шартрского собора325.  Н.А.

325

В. Н. Лазарев. Андрей Рублев и его школа. С. 32.

149

Демина усматривает в этом образе «воплощение типично русской благообразности», которая особенно ярко выражена во взгляде Спаса. «Он направлен прямо на зрителя и выражает живое и деятельное внимание к нему; в нем чувствуется желание вникнуть в душу человека и понять его»326. По сути, это тот идеал Богочеловека, снимающего противоположность неба и земли, духа и плоти, о котором страстно мечтал весь христианский мир, но воплотить который в искусстве, пожалуй, с наибольшей полнотой удалось только великому русскому иконописцу. Такого Христа не знало византийское искусство. Его по праву можно считать «порождением русского национального сознания»327.

В образе Спаса сочетаются внутренняя сила и необычайное смирение, возвышенность и духовная глубина. Строгий непреклонный взгляд удивительно гармонирует с тонкими чертами лица. Во всей композиции господствует тихий неяркий свет. Об этом и сказано в писании: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Ин. 1.5)

Изображение апостола Павла - это образ философа, исполненный покорности и внутренней молитвенной тишины. Скупая колористическая гамма, четкая графическая проработка формы, созерцательный мистицизм -все это присуще творениям Рублева. Фигура апостола, обращенная к Христу и склоненная перед Ним, всем своим видом выражает смирение пред славой Божьей. Интеллект отходит на второй план, уступая место божественному видению. Михаил-архангел приближен к Господу, он руководит небесным воинством, является поборником истины. У Рублева Михаил выступает не как воин - он по-ангельски утончен, во всем его облике сквозит смирение. Он весь пронизан божественным духом. Михаил-архангел, безусловно, участвует в брани. Но это брань иного порядка, о ней писал еще апостол Павел: «наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего

326 Н. А Демина Андрей Рублев и художники его круга М, 1972. С 38.

327 В.А. Плугин. Мировоззрение Андрея Рублева. (Некоторые проблемы). М., 1974. С. 59.

150

примите всеоружие Божие... станьте препоясавши чресла ваши истиной, и облекшись в броню праведности... а паче всего возьмите щит веры... и шлем спасения, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 12-17). Смирение архистратига Михаила гармонично сочетается с той колоссальной силой духа, которая живет в нем.

Сцена Страшного суда отличается просветленностью, внутренним спокойствием. Предстоящий суд Божий в сознании средневекового человека представлялся как нечто пугающее и безнадежное. Это отчетливо отражено в летописях. Летописцы нередко писали о гневе Божьем, как в наказании за грехи и о конце света. Но это воспринималось неоднозначно. Пример тому -владимирские фрески. Андрей Рублев и Даниил Черный рассматривают тему Страшного Суда и Второго пришествия Господа Иисуса Христа в ином преломлении: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3.19). На западном своде центрального нефа помещена фигура Христа в ореоле серафимов. Правой рукой Спаситель указывает путь праведникам, а левой -грешникам. Иисус одет в золотые одежды, что указывает на его божественную сущность. Е.Н. Трубецкой раскрывает символику блистания: «Но изо всех цветов один только золотой, солнечный обозначает центр божественной жизни, а все прочие — ее окружение. Один Бог - сияющий «паче солнца», есть источник царственного света»328. Фигура Христа помещена в голубой ореол, она как бы парит в воздухе. Это скорее не строгий судья, а добрый пастырь. Его образ ясен и светел. Отовсюду струится спокойный чистый свет. Здесь даже речи не может идти о страхе: «Совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4.18). Над Спасителем парят два ангела со свитками, на которых изображены звезды и луна. Ангелы свивают завесу неба Это обозначает конец земного мира. Антихрист изображен не как ужасное чудовище, своим видом любого заставляющий

Е.Н. Трубецкой Два мира в древнерусской иконописи. С 227.

151

содрогаться, а как нечто гадкое, заставляющее «отвращайться зла и прилепляйться к добру». (Рим. 12.9).

В.В. Бычков отметил, что к искусству Рублева в полной мере подходит понятие софийности, о котором уже шла речь, ибо в нем в органичном единстве предстают идеалы мудрости и красоты своего времени в модусе их общечеловеческой значимости. Такой высоты художественного выражения идеальных ценностей своего времени, такого уровня духовности не знало ни византийское, ни древнерусское искусство, ни до, ни после Рублева329. В этом вполне можно согласиться с автором. Мастер сумел придать византийской живописи иную трактовку и в этом его неоценимая заслуга. Так же как Сергий Радонежский приблизил учение исихастов к человеку, внес в него новую живую струю, так и Андрей Рублев приблизил к человеку божественный образ, гуманизировал его. Рублев идет к Богу через безмолвие, через молитвенное очищение сердца. Его заповедь: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5.8).

Творчество Дионисия.

Другим талантливым живописцем средневековой Руси был Дионисий, живший в XV XVI вв. Эпоха Дионисия - это эпоха обретения независимости Руси от ордынского ига, когда после победы в Стоянии на Угре Иван Ш стал именоваться «государем всея Руси». Русь становится Россией. Это век великих потрясений, жестоких столкновений религиозных, общественных и философских идей. «Повышенная эстетизация культа и всей духовной культуры — пишет В.В. Бычков, - характерное явление второй половины XV-начала XVI в. Высокого развития достигает в этот период церковное пение. При этом намечается явная тенденция к его эстетизации. В словесности процветает риторская эстетика, активно проявившаяся во введенном еще Епифанием Премудрым стиле «плетения словес». Живопись не осталась в стороне от общего движения художественного мышления

329

В. В. Бычков. 2000лет христианской культуры. С.78.

152

времени. Лучшим и самым высоким образцом в этом плане является творчество Дионисия»330. Это неудивительно, ведь XV век - это пора подъема русской культуры, время начала строительства Московского Кремля, великолепных соборов. Это время оживленных контактов с Византией и Италией, переживающей период Возрождения. И на Руси то, что было утрачено в результате татарского ига, начинает возрождаться. Наряду с этим эпоха Ивана Ш стала началом ослабления влияния византийского начала в русской культуре. Дионисий был одним из последних «проводников» этого влияния.

Правда, по поводу творчества Дионисия мнения исследователей разделяются. Например, Г.В. Попов говорит о «византирующей» ориентация в московском искусстве послерублевского периода, но сравнивает ее скорее с эллинизирующими памятниками позднепалеологовского периода331. Б.В. Михайловский, Б.И. Пуришев, В.В. Бычков считают, что «византирующей» ориентация Дионисия может быть признана лишь в самом общем плане, как и вся московская живопись в целом. Главное в Дионисии все-таки самобытность художественного мышления. «Уже не пластика, - писал Б.И. Пуришев, — не созерцание, но музыка и лирический порыв составляют под­линную основу живописи Дионисия, более субъективной и формально-условной, чем рублевская»332. Дионисий, как и Рублев,- явление чисто русское. В его языке мы практически не находим византинизмов»333. Значение исихазма для творчества Дионисия раскрыл Н.К. Голейзовский: «В интерпретации Дионисия обожение сопровождается существенным изменением свойств материальной субстанции, ее полным одухотворением. Если феофановские ангелы резко отличаются от людей, то Дионисий наделяет человека «души ангельским движением богоподвижным». Утрата земной

330Тамже.С83.

331 ВТ. Попов. Живопись и миниатюра Москвы сер. ХУ-нач. XVI века. М, 1975. С. 98,110.

332   КВ. Михайловский, К И.  Пуришев.  Очерки истории древнерусской монументальной живописи... С. 20.

333 В.В. Бычков. 2000 лет христианской культуры. С.83.

153

весомости сказывается и на внешних движениях: они становятся замедленными и едва ощутимыми. Вслед за Нилом Сорским Дионисий утверждает возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучше, выше ангела»334. В.В. Бычков считает, что живопись Дионисия нельзя так же безоговорочно назвать «философией в красках», как искусство Феофана или Рублева; она глубоко духовна, но это скорее эстетика в красках, чем философия. Его не так непосредственно волновали глубинные мировоззренческие проблемы своего времени, как его знаменитых предшественников (в этом тоже можно усмотреть влияние «осифлян»). Не сущность духовно-религиозных исканий, не непосредственные поиски умонепостигаемой истины, но формы ее выражения в культе и обряде занимали умы многих современников Дионисия, и он активно откликнулся своим творчеством на эту эстетическую потребность времени335. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился к воплощению «неземной красоты», к изображению таких людей, весь облик которых звал к очищению и нравственному совершенствованию. И его привлекало состояние внутренней сосредоточенности. Он стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших Сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками, к примеру, с Пафнутием Боровским. Правда, наряду с этим, он работал и у

334 Н.К Голейзовский. Исихазм и русская живопись XIVXV вв. Византийский временник. Т. 29. 1969. С 14.

335

В. В. Бычков. 2000лет христианской культуры. С.83.

154

приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким.

Дионисий, являясь мирским художником, никогда не трудился один, а всегда работал с другими иконописцами. Между 1467 и 1477 годами он расписывает церковь Рождества Богородицы в Пафнутьевом монастыре. Впоследствии Дионисий пишет деисус для сооруженного в 1481 году собора Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере и примерно в это же время выполняет вместе с «неким попом Тимофеем, Ярцем и Коней деисус... с праздники и пророки»336 для возведенного Фьораванти Успенского собора в Московском Кремле. Примечательно, что на этот раз имя Дионисия упоминается в летописи на первом месте, из чего можно заключить, что он был уже весьма уважаемым мастером. Не ранее 1483 года Дионисий украсил фресками монастырскую Спасскую церковь в «Чигасах», находившуюся напротив Кремля за Яузой. Около 1488 года художник расписывает заложенную в 1484 году соборную церковь Успения в Иосифо-Волоколамском монастыре, причем и здесь выступает в окружении помогавших ему мастеров: сыновей Феодосия и Владимира, старца Паисия и двух племянников Иосифа Волоцкого - старца Досифея и старца Вассиана, позднее ставших епископами (Крутицким и Коломенским)337. Последние упоминания о Дионисии относятся к 1502 году, когда он расписывает храм Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре, и ко времени около 1504 либо 1505 г., когда он создает иконы для построенной в Иосифо-Волоколамском монастыре Богоявленской церкви.

Итак, расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря, которая в главной своей части должна была быть завершена, из-за  преклонного  возраста  мастера,  не  столько  им  самим,  сколько  его

336 Львовская летопись под 6889-1481 годом. ПСРЛ. Г. 20. СПб, 1910 С. 347.

337 А.А. Зимин. Краткие летописцы XV -XVI вв. Т.5. М-Л., 1950. С 15-16.

155

сыновьями и помощниками. Бесспорно, Дионисий находился в центре московской художественной жизни. Он был связан с великокняжескими кругами и кругами высшего духовенства, он много работал для монастырей, где крепко держались монашеские аскетические идеалы. Не исключена возможность, что именно ему посвятил Иосиф Волоцкий свое, написанное около 1490 года, «Послание иконописцу», которое преследовало сугубо практическую задачу - осветить наиболее злободневные вопросы, возникавшие в ходе полемики с иконоборствовавшими еретиками и одновременно пресечь попытки создания новых, не освященных традицией иконографических типов. С этой целью Иосиф Волоцкий использовал со свойственным ему педантизмом огромную по объему святоотеческую литературу, содержавшую учение о поклонении иконам.

Ферапонтовские росписи - это многогранный неповторимый мир, насыщенная цветовая симфония: евангельские сюжеты, иллюстрирующие текст Акафиста, Вселенские соборы, величественные композиции «Покров Богородицы» и «О Тебе радуется», святые подвижники, учителя Церкви и т.д. Эти росписи пронизаны светоносной энергией. Поражает утонченный эстетизм работ Дионисия: ритм фигур созвучен с музыкой душевных ритмов самого мастера, силуэты невесомы и прозрачны, линии точны и изящны. Св. Григорий Палама говорил, что в деве Марии «Бог объединил все частичные аспекты прекрасного, распределенные между другими тварями, и сделал ее общим украшением царства всех существ, видимых и невидимых. Через ее посредство люди и ангелы получают благодать»338. Известно, что Богоматерь на Руси почиталась особо. Она, стяжала благодатные Божьи дары, воплотив в себе соединение двух природ: божественной и человеческой. Преп. Григорий Палама рассматривал Богородицу как уникальную посредницу между тварным и божественным естеством, как умонепостигаемое вместилище невместимого. «Она — слава сущих на земле, наслаждение сущих на небе,

338

Цит. по И.О. Лосскому. История русской философии. М, 1991.С. 189.

156

украшение всего творения»339. В ней свершилось формирование «воплотив­шегося Слова Божия». С этого момента она превзошла всех людей, став единственным посредником между ними и Богом. Сына Божия она сделала Сыном Человеческим, людей же вознесла до сынов Бога; «землю онебесила и род людской обожила». Палама сравнивает Богоматерь с солнцем и небом и, наконец, представляет ее средоточием и совокупностью всех красот мира. Все это мы можем найти в творчестве Дионисия. Невольно вспоминается идея Софии, которая сполна отразилась в творчестве Дионисия. Глубокая просветленная мудрость, неземная красота, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи.

Примечательно, что М.В. Алпатов, рассматривая искусство Дионисия, указывал на его художественную близость к Пьеро делла Франческа и Рафаэлю. Конечно, с этим трудно согласиться. Да и сам искусствовед в одной из последних своих работ признает, что у итальянских мастеров нет той уникальной духовной атмосферы, которая царит в работах Дионисия340. Можно сказать, что Дионисий в своем творчестве воплотил созерцательные идеи исихазма, а итальянские художники проводили гуманистическую линию. Их картины не содержат внутреннего единства, их фигуры материальны, их действия приобрели театральный характер.

В работах Дионисия наблюдаются и новые тенденции. Это, прежде всего усиление каноничности художественного мышления, проявляющееся в повторяемости одних и тех же мотивов движения и художественных приемов. Лики святых становятся однообразными, менее выразительными, в пропорциях и очерках фигур обнаруживается неведомая Андрею Рублеву хрупкость, порою носящая несколько нарочитый характер. Все, что было в искусстве XIV века волевым и сильным, уступает у Дионисия место особой мягкости и гармонической закругленности форм. Так, «светлость» Рублева

339PG151,177В.

340

М.В. Алпатов. Художественные проблемы итальянского Возрождения. М, 1976.

157

незаметно переходит у Дионисия в «праздничность», что уже само по себе означает снижение высокой одухотворенности иконного образа

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв.

Традицию исихазма можно считать стержнем православной культуры. Сегодня эта традиция основывается на обширном опыте, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Нынешнее постижение исихазма - не абстрактный анализ, но выражение опыта Традиции, представленное, в большой мере, непосредственными его носителями. Через постижение воззрений людей прошлых культурно-исторических эпох, открывается перспектива понимания самих себя, целостного отношения к самому себе.

Протоиерей Иоанн Мейендорф, на наш взгляд, прекрасно сказал о роли исихастского учения в становлении и развитии русской культуры: «Мне кажется, что-то, что мы находим в XIV веке, важно и для нас в следующем: во-первых, в том, что наследие исихазма, наследие духовной жизни, наследие, связанное с творением Иисусовой молитвы является внутри самого православия наиболее ценным и бесспорным. Какие только не были революции и перемены, трагедии и ужасы в истории Церкви вообще, но именно в этом она находила свое главное, единое на потребу. Это же находили великие творцы культуры в XIX веке — Достоевский, Гоголь, Леонтьев, Киреевский... Где они обрели Православие? Даже не в официальных церковных структурах или синодальной администрации: они обрели его в Оптиной Пустыни, там, где горел огонек истины, который не был противен, не был в оппозиции официальной Церкви - совсем нет, но

158

самая жизнь его сохранилась там, благодаря торжеству исихазма в XIV веке, который пустил глубокие корни в церковном сознании и сознании народа»341.

После смерти Нила Сорского исихастская традиция не получила своего развития и была забыта вплоть до конца XVIII века. Неудивительно, что последующие эпохи, в частности времена правления Ивана IV и Петра I не способствовали развитию исихастского движения. Но постепенно исихазм стал возрождаться. Первостепенную роль в этом сыграл старец Паисий Величковский, который стал непосредственным духовным преемником преп. Нила Сорского.

В 1782 г. Никодгш Святогорец (1748 - 1809) издал в Венеции сборник текстов об исихастской «чистой молитве» - «Добротолюбие святых отшельников». Первое издание «Добротолюбия» в России было осуществлено в 1793 г. В этом собрании аскетической литературы были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Григория Панамы и некоторые из сочинений Симеона Нового Богослова: «Слова» в двух томах в переводе Феофана Говорова и «Гимны» в переводе иеромонаха Пантелеймона (Успенского).

Появились такие центры исихазма, как Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Также значительную роль в развитии отечественной мысли сыграл выдающийся исихаст ХУШ в. - святитель Тихон Задонский (1724-1783) — епископ Воронежский, подвижник и духовный писатель. Он уделял немало внимания мистицизму исихастов с их учением о Фаворском свете, значению Преображения Иисуса, связывая это с современностью. Тихон Задонский стоял у истоков возрождения интереса к прошлому России. Этому процессу, по мнению святителя, должно было предшествовать покаяние, которое должно было стать уже не психологическим, а онтологическим процессом. При этом Тихон считал, что «надобно неотменно познать грех и мерзость его,

341 И. Мейендорф. Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы. U, 2002. С 10.

159

кто хочет истинно покаяться... Без познания греха истинное покаяние не бывает»342.

В это время появились новые формы исихазма - странничество и старчество. Относительно старчества и его связи с исихазмом отметим следующее: старчество и исихазм, старец и исихаст - не синонимы. Исихастом может быть назван человек, достигший состояния богосозерцания. Старцем же - человек, руководящий духовным становлением своих учеников, для такого руководства достаточно обладать духовным опытом, превосходящим опыт пасомых, хотя старец может иметь и собственно исихастский опыт. К сожалению, в православном мире встречаются и лжестарцы, - люди, играющие роль духоносцев. С другой стороны, не все исихасты являются старцами, хотя некоторые из них, как это мы знаем из истории, принимали старческое служение, т.е. служение духовных руководителей.

Волна исихазма обрела широкое распространение в России во второй половине XIX века. Исихастскую форму духовной жизни словом и делом активно проповедовали епископ Феофан Затворник, епископ Игнатий Брянчанинов, св. Серафим Саровский. Оптинские старцы занимались обширной издательской деятельностью, переводили и пропагандировали святоотеческое наследие. Их мировоззрение находилось в русле афонских традиций монашеской жизни. Амвросий, как и все исихасты, первостепенное место отводил молитве Иисусовой. «К молитве Иисусовой старайся прибегать часто, во всякое время, - советует он, - также и в церкви, особенно, если не слышно чтения. Молитва Иисусова прилична, когда человек идет, или сидит, или лежит, пьет, ест, беседует или занимается каким рукоделием; кто может при всем этом произносить молитву Иисусову со смирением, но не смущаться, потому что смущение, какое бы оно не было, есть признак тайной гордости и доказывает

343     а                   ~

неопытность и неискусство в прохождении своего дела»   . Амвросии считал

342 Св. Тихон Задонский. Творения. Кн. 10. СПб., 1908. С 193.

343 Богословские Труды. N29. М, 1970. С. 140.

160

также, что все, кто упражняется в молитвенном созерцании не должны придавать особого значения снам и видениям.

С наставлениями Амвросия перекликаются поучения епископа Феофана Затворника (1815-1894), которому, наряду с другими подвижниками, принадлежит заслуга перевода «Добротолюбия». Этот известный русский старец после преподавательской работы в Духовных Академиях остаток жизни провел в Вышенской пустыне. Предаваясь уединенному богомыслию, епископ Феофан переписывался с многочисленными друзьями и знакомыми. В духовных письмах он использовал разговорный народный язьпс, что делало его советы живыми и доступными. «Иисусова ли или другая какая краткая молитва навязнет на языке - дело хорошее, - пишет он духовным детям. - Позаботьтесь при этом не в голове быть вниманием, а в сердце, и будьте так не во время только стояния на молитве, но и во всякое время»344. Православное богословие всегда утверждало в синергии одновременность божественной благодати и человеческой свободы. Об этом говорил и Феофан, который отмечал, что Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения, но он также настаивал на том, что «человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией»345. Чем больше усилий прикладывает человек, тем больше действует благодать: благодать сначала сокровенно держится, потом обнаруживается, наконец, раскрывается или является в силе. Если сначала человек действует более сам, при скрытой помощи благодатной, процесс проявления благодати становится «самодвижимым»346. Следуя преп. Макарию Великому, Феофан Затворник пишет: «Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»347.

344 Письма епископа Феофана Душеполезное чтение. М, 1897 С.338. 4 Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. М. 1991., С. 19,65,68, 83.

346  Св. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. отцов и опытных ее делателей. Изд.З., М., 1992. С. 92.

347 Там же. С 114.

161

Переводя Евагрия, он употребляет такую фразу: «Молитва есть беседа ума к Богу» . Немалую роль отводил Феофан вниманию — ■ способности концентрации и внутреннему самонаблюдению, изгнанию из сознания липших образов. В отличие от различных школ медитации, православная традиция требует пресечения всех образных представлений в процессе умного делания. «Образы держат внимание во вне, как бы они священны не были, а вниманию надо быть внутри, в сердце»349. Мы здесь видим, что Феофан призывает к рефлексивному постижению истины.

Продолжая мысль древних подвижников, Феофан писал, что духовный процесс восхождения подвижника к мистическому соединению с Богом имеет различные ступени, и каждая из них неразрывно связан с молитвой. Молитва же, сопровождая этот процесс, изменяет свою природу и формы: «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для нее правила»350. Иными словами, ступени духовного процесса - это ступени молитвы. Сначала молитва, как средство для избавления от страстей, которая ставит своей целью замаливание грехов; потом, молитва становится средством внутреннего умиротворения, достижения душевного покоя; и, в конце концов, молитва - это способ богопознания, приближения к Господу, который как раз и являет собой источник света.

Преп. Феофан подчеркивал, что в «умном делании» необходимо гармоничное сочетание следования твердым правилам и наличия определенной личной свободы подвижника: «Правила нужны для поступающих в монастырь, чтобы они навыкли... Потом же им правила не строго нужны. Вообще к правилам не следует пристращаться, а быть свободну в отношении к ним»351. Исихастский опыт включает в себя определенные внешние и внутренние условия. Причем внешние условия

348 Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиев Лавра, 1992. С. 41.

349 Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.

350 Там же. С 24.

351 Там же. С. 159.

162

состоят не столько в организации внешней обстановки, сколько в делах и упражнениях: «Дела и упражнения суть: пост, труд, бдение, уединение от мира, хранение чувств, чтение Писания и св. Отцов, хождение в церковь, частая исповедь и причащение»352. Внутренние условия выражаются в определенном энергетическом настрое. Как и большинство святых отцов, Феофан главную роль отводит внутреннему опыту: «Внешнее не должно оставлять: оно — опора внутреннего, а то и другое должно идти совместно... Очевидно только, что преимущество за внутренним, ибо служить Богу должно Духом»353. Интересно, что Феофан даже уединению придает внутренний характер: «Хорошо уединяться в стенах от развлечений, но в себя уединяться еще лучше. Уединение внешнее придет само, когда установится внутреннее... Можно быть уединену среди шума мирского, и можно быть, как в суматохе мирской в келий»354.

Феофан указывает на то, что божественную благодать можно стяжать, и с таким же успехом можно утратить. Причем отнятие благодати может не зависеть от человека, который ее перед этим достиг — это может быть актом личной божественной воли — «...охлаждение... горькое и опасное состояние, но средств против него нет». Человек должен стоически отреагировать на отнятие благодати - «Надо стоять и вопиять ко Господу: буди воля Твоя! Помилуй! Облегчи!»,- соединяя ум с мыслию, что лучшего не стоим, что состояние это заслужено»355.

Шедевром русской православной культуры называют исследователи небольшую книгу, появившуюся в России в 80-е годы XDC века. Это «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Автор произведения неизвестен. По языковой манере и содержанию оно близко к сочинениям   епископа   Феофана.   Некий   странник,   возжелавший   всегда

352 Там же. С 88-89.

353 Там же. С. 69.

354 Там же. С. 166-167.

355 Там же. С. 168-169.

163

пребывать в молитве, постигает тайну непрестанного общения с Богом под руководством опытного старца. В широком смысле произведение затрагивает особые стороны православного мировоззрения и вероучения - те, что связаны с представлением об «обожении» подвижника-христианина уже в земной жизни. «С сего времени я начал чувствовать разные повременные ощущения в сердце и в уме, - делится своими переживаниями странник. - Иногда бывало, что как-то насладительно кипело в сердце, в нем такая легкость, свобода, утешение, что я весь изменялся и прелагался в восторг. Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию. Иногда сами собой лились сладкие слезы благодарения Господу, милующего меня, окаянного грешника Иногда прежнее глупое понятие мое так уяснялось, что я легко понимал и размышлял о том, о чем прежде не мог и вздумать. Иногда сердечная сладостная теплота разливалась по всему составу моему, и я умиленно чувствовал при себе везде присутствие Божие. Иногда ощущал внутри себя величайшую радость от призывания имени Иисуса Христа и познавал, что значит сказанное Им: Царство Божие внутри вас есть»356.

Одним из самых почитаемых русских святых является Серафим Саровский (1760-1833). Приняв постриг с именем Серафим, Прохор Мошнин провел 16 лет в отшельничестве. Из них 3 года в полном молчании. В его жизнеописании мы читаем, что если вне келий старец встречал в лесу кого-то, то смиренно кланялся встречному и, не вступая в беседу, удалялся прочь. «От молчания еще никто не раскаивался», - говорил он впоследствии духовным чадам . Серафим 1000 дней и ночей простоял на камне в беспрестанной молитве, пройдя так через подвиг столпничества. В 1810 он вернулся в монастырь, где еще 10 лет прожил в затворничестве. В его жизнеописании есть свидетельство, что святой подвижник лицезрел Фаворский свет. «Тут озарил меня свет, как луч солнечный. Обратив глаза на сияние, я увидел

356 Откровенные рассказы странника отцу своему. М 2000. С 48.

357

Жизнеописания достопамятных людей земли русской. М, 1992. С. 259.

164

Господа Бога нашего Иисуса Христа во образе человеческом, во славе, сияющего светлее солнца неизреченным светом»358. У Серафима открылся дар целительства и пророчества. Последние 13 лет своей жизни он стал принимать страждущих, исцелять и утешать их. Кто нас оскорбит словом или делом, а мы эти обиды снесем по-евангельски, вот нам и вериги наши, вот и власяница, - говорил старец359.

Другим известным исихастом в России был Игнатий (Брянчаяинов) (1807-1867) - епископ ставропольский, подвижник, один из переводчиков «Добротолюбия» и крупный церковный писатель. Игнатий был деятельным учителем монахов и не только своими богословскими сочинениями, но и всей жизнью являл пример самоотвержения, борьбы со страстями и скорбями. Его сочинения: «Аскетические опыты», «Аскетическая проповедь», «Приношения современному монашеству», «Отечник», «Слово о смерти» и другие -признаны классическими произведениями православного богословия и выдержали много изданий. Эти произведения были изданы еще при его жизни. Они привлекают внимание глубоким знанием священного Писания и творений святых отцов православной церкви, творчески переработанных и осмысленных применительно к духовным запросам современности. Произведения Игнатия написаны к тому же с исключительным литературным мастерством.

В своем сочинении — «Слово о человеке» епископ Игнатий излагает учение о человеке на основании предания православной церкви - священного писания и творений святых отцов. Все неправославные и тем более нерелигиозные концепции человека им просто не рассматриваются - они отнесены им к «измышлениям падшего человеческого разума». Наряду с этим, находясь в русле святоотеческой традиции, его антропология имеет свои особенности. Святителя интересуют в первую очередь пути исцеления

358 Там же. С. 259.

359 Там же. С 261.

165

души человеческой от греха, вопросы пастырской практики и аскетики. Поэтому из святых отцов ему наиболее близки святой Иоанн Златоуст, преподобные Макарий Великий и Исаак Сирин. Стержневая идея антропологии епископом Игнатием взята у святого апостола Павла. Человека Брянчанинов сравнивает с храмом, полым сосудом. Его назначение -освящение, наполненность Святым Духом. Иначе этот «словесный» храм становится жилищем сил зла - демонов: священное писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом. «Тот человек, который не захочет быть домом Божьим, сосудом божественной благодати, соделывается храмом и сосудом греха и сатаны»360. Отдельно Игнатий говорит о важности «памяти смертной». Он указывает, что она заставляет «уразуметь краткость нашей земной жизни и суетность всех земных приобретений»361. О «памяти смертной» упоминали еще стоики. Но у них память смертная выражалась в атараксии - безучастному спокойствию, а у христианских подвижников — в активной онтологической установке.

Затрагивая одну из центральных тем исихастской антропологии — вопрос о божественной благодати, Игнатий обращает внимание на то, что человек, который пытается приобщиться к ней, должен уделить внимание не столько внешним действиям, сколько приведением в гармонию своего внутреннего состояния. «Благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй»362. Так же Брянчанинов подчеркивает особую роль благодати при сведении ума в сердце: «Чтобы ум соединился с сердцем... это совершает Божья благодать»363.

Игнатий разграничивает две линии развития мировой истории. Первую определяют те, кто стремится к небу и земную жизнь считает временем покаяния, а землю - лишь временным пристанищем, страной изгнания из рая.

360 Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке//Богословские труды. 1989. №29. С. 286-287.

361 Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1991. С 182.

362 Еп. Игнатий Брянчанинов. Умное делание. М, 1991. С 192.

363 Слово о смерти. С 124.

166

Вторую линию составляют те, кто, забыв о покаянии и возвращении к Небу, нацелен на устроение земной жизни, на упрочение состояния грехопадения, приводящее, в конце концов, к полному подчинению «князю века сего» -■ дьяволу. Многие идеи «Слова о человеке» - об аде и рае, о познании добра и зла, об относительной бестелесности человеческой души - встречаются и в других произведениях епископа Игнатия, в таких, как «Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу», «Об образе и подобии Божием в человеке», «Слово о смерти». Более того, в самом «Слове о человеке» автор ссылается на эти свои произведения, что также позволяет отнести его к последним годам жизни Святителя364.

Богословско-философское обоснование исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в последствии, продолженное Григорием Паламой, в последние десятилетия XX века было продолжено афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым).

Архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993) — современный представитель исихазма, афонский подвижник. Отец Софроний основал монастырь св. Иоанна Крестителя в Толсхант-Найтс (Англия), продолжающего исихастскую традицию. Вот как определяет сущность исихазма Софроний: «Безмолвие - это непрестанная молитва и пребывание ума в Боге»365. Данное определение неявно содержит указание на время. Общение с Богом в молитве исихаста должно, в конечном счете, стать непрерывным; аскет старается все свое время отдавать Богу, всегда обращаясь к Нему с краткословной молитвой. Исихастский опыт предполагает некое осознание времени и вечности.

По мнению Софрония, православие представляет собой научение путям вечной жизни, путям, где человек получает опыт вечного бытия уже в

364 Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты. М., 1993.

365  Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. - Эссекс: Монастырь св. Иоанна Предтечи, 1990. С. 59. Там же: С. 122.

167

нынешнем веке366. Испытанный опыт вечности заставляет аскета пересмотреть свое отношение к системе ценностей земной жизни: у подвижников нет скорби о временных потерях. Неразрывно сопряженные в аскетическом сознании молитва и внимание задают ориентацию господствующему стремлению у аскета. Молитва «выводит человека из рамок времени»367. Молитва - просвещающее человека общение с Богом: «Свет... новотворит нас; радикально изменяется направление внимания: прежде оно влеклось к земле и временным вещам; по воздействии благодати оно, внимание, заключается внутрь и оттуда восходит в духовную сферу невидимого и вечного»368. Отец Софроний затрагивает энергетический аспект молитвы: «Молитва есть энергия особого порядка: она есть слияние двух действий: нашего - тварного, и Божьего - нетварного. Как таковая, она и в теле, и вне тела; вне даже мира сего, пространственного и временного»369.

Софроний Сахаров разделяет видимое и невидимое и сопоставляет их с временным и вечным: «Мне дано было превзойти «видимое временно» и вступить в «невидимое вечное»370. Здесь же можно процитировать: «Ради неведомых миру святых изменяется течение исторических и даже космических событий... Каждый святой... драгоценнейшее вечное достояние всего мира»371. Софроний огромную роль отводит человеку вообще: «человек родился в мир» - событие, сообщившее всему мирозданию новую, непреходящую ценность»372. По мнению архимандрита, который прямо следует христианской традиции, временное бытие предназначено для того, что бы послужить приготовлением к входу в жизнь вечную: «Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по

366 Там же. С 162,163,181, 203.

367Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. С. 140. 368 Там же. С. 159.

6 О молитве. Сборник статей. М, 1995. С. 50. 370 Видеть Бога как Он есть. С. 251. 37 Старец Силуан Афонский. С 202. 372 Видеть Бога как Он есть. С 180,181.

168

роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность»373.

На наш взгляд, арх. Софроний, основываясь на идеях св. Григория Паламы, очень красноречиво сказал об отношении исихастов к познанию: «Эти люди... вполне последовательно восходят к познанию... от. невозможности обвить бытие стальными обручами логических умозаключений...поднимаются до сверхлогического созерцания... впервые входящие в эту сферу «молчания ума» испытывают некий «мистический трепет», свои созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества»374. Он говорит о духовном познании, подчеркивая, что оно происходит в процессе синергии и имеет онтологический характер: «Когда речь идет о бытийном познании персонального Бога, тогда имеется в виду общность бытия, а не голое интеллектуальное понимание проблемы... Познающий - персона и Познаваемый - Бог - соединяются воедино. Ни один, ни другой - никак не становятся объектом в своем слиянии. Взаимное познание Богом - человека и человеком - Бога носит характер персональный, исключающий «объективацию». Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием»375.

У арх. Софрония мы находим описание действий божественного света. Софроний предваряет его рассказом о переживании других родов света, имеющих относительное достоинство. Это свет артистического вдохновения, вызванного красотой видимого мира, свет философского созерцания, переходящего в мистический опыт, свет научного познания. Однако абсолютным достоинством обладает лишь свет, приход которого о. Софроний неразрьюно связывает с верой в Божество Христа: «В едином свете являются

373 Там же. С. 208.

374 Старец Силуан. С.68.

375 Видеть Бога как Он есть. С. 211.

169

и Христос, и Святой Дух. Сей свет свидетельствует о Божестве Христа, потому что нельзя не узнать Бога в том свете, о котором идет речь. Неописуемы его действия. В нем вечность; в нем невыразимая благость любви. В нем видит дух наш необъятные горизонты376. Созерцание нетварного света, по о. Софронию, возможно во мраке ночи и при свете дня и бывает иногда таким образом, что сохраняется восприятие и тела и окружающего мира. Тогда человек может одновременно видеть два света — физический и божественный. Такое видение, описанное и в «Беседе преподобного Серафима», у святых отцов называется видением естественными очами377. «Созерцание подлинное приходит свыше беструдно, тихо,- пишет о. Софроний. Созерцание духовное не есть то же, что и отвлеченное, интеллектуальное; оно качественно иное; оно есть свет жизни, даруемой свыше благоволением Бога, и органический путь к нему — не

378

рассуждение, а покаяние»   .

Свет нетварный иноприроден нам и никаких аскетических средств недостаточно для его раскрытия в нас, поскольку он приходит исключительно как дар милосердия Божия. Преподобный Силуан Афонский утверждал, что невозможны никакие сомнения, когда Господь является в великом свете, но когда созерцается малый свет, то для различения его от естественного человеческого собственный опыт необходимо соотнести со свидетельством Отцов Церкви. Сам старец (Силуан) отдавал предпочтение тому великому созерцанию божественного света, когда во время молитвы «мир забыт совершенно» и дух человека вне образов мира бывает введен в область безграничного света. «В состоянии этого видения, - пишет о. Софроний в книге о старце, душа с великой действенностью переживает свое причастие к божественной жизни, подлинно испытывает такое пришествие Бога, о котором человеческий язык не может говорить. Когда же кончается это

376Там же. Сс. 150-152.

377 Старец Силуан. С. 75.

378 Там же. С 76.

170

видение по неведомым человеку причинам и также независимо от воли его, как независимо и началось, тогда с некоторою медлительностью возвращается душа к восприятию окружающего мира, и в тихую радость любви Божией привходит некая тонкая печаль о том, что снова будет видеть она свет этого физического солнца» . Любви Божией Софроний отводит значительную роль. Он указывает, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия... положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией»380.

Понятие святости у Софрония аналогично определениям Григория Панамы: «Святость не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят... тот, кто носит в себе Духа святого» . В исихастском опыте, по мнению Софрония, значительную роль играет наставник. Он пишет, что «человек, взятый в своей отдельности, не располагает возможностью идти в одиночку за Христом... Здравым умом отстранится от самодовольства и взыщет надежных свидетелей: «не напрасно ли он подвизался»   .

В начале XX столетия, также как и в начале XIX века, в России возродились мистические настроения, стремление постичь мистические идеи минувшего времени. Это содействовало оживлению интереса к взглядам исихастов. Наряду с тем, что интеллигенция, в общем, была готова к восприятию афонского наследия, официальная Церковь относилась к нему с опаской, а иногда с неприятием, особенно когда исихастские идеи превращались в живой духовный опыт. Интерес к традициям афонской мистики стал возрождаться и в связи «открытием» русским обществом иконописи XIV-XV веков, основой живописных поисков которой стало учение о Фаворском свете и обожении. Философы и искусствоведы стали проявлять живой интерес к тем областям знания, которые прежде было принято причислять к чистому

379 Там же. С. 77.

380 Там же. Сс. 14-15.

381 Там же. С. 130.

Видеть Бога как Он есть. С 122.

171

богословию, и, надо отметить, что они подняли новые проблемы, касающиеся традиционного православия, и эти вопросы приобрели новое звучание.

Несомненный интерес представляет собой проблема преломления исихастских идей в работах русских религиозных философов начала XX века. В 1907 году в Москве возникло религиозно-философское общество имени В. Соловьева, куда вошли многие участники петербургских собраний. Их деятельность способствовала философскому возрождению интереса к исихазму.

Рассматривая гносеологию исихастов, отдельные представители русской религиозной философии принимают точку зрения Паламы. Отец П.А. Флоренский (1882-1937) полностью соглашается с Григорием Паламой. Он считает, что самое стремление к разумной вере есть «начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, - самозванство и самовольство». С этой точки зрения мысль не участвует в акте веры: она просто должна отказаться от себя, подчиниться и умолкнуть. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы - плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого

JQ4

рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это — так»   .

Е.Н. Трубецкой (1873-1920) отмечает то общее, что есть между отвлеченным мистицизмом отца П. Флоренского и рационалистическим неверием. «Последнее полагает, что никакого моста между разумною мыслью и христианским откровением нет и быть не может. Не то ли же самое утверждает и о. П. Флоренский? Вот его подлинные слова: «Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему?» Павел Флоренский находит выход из этих сомнений то в

383

П.А Флоренский. Столп иутверждение истины. М, 1914. С 65.

172

паскалевском «пари на Бога», т.е. в приятии веры во имя утилитарных соображений, то в молитвенном вопле отчаяния: «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе, хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня». Если справедливы эти общие возражения мистического алогизма и неверия против возможности найти какой-либо логический переход от мысли к откровению, то должны быть признаны тщетными всякие попытки утвердить в мысли религиозный смысл жизни, в том числе и попытка самого о. Павла. Е.Н. Трубецкой говорит о том, что «есть абсолютное сознание - истина всего действительного и возможного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем. И вне его мы не можем знать ничего. Иными словами, это значит, что весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании. Мы вообще познаем лишь постольку, поскольку некоторая сфера абсолютного сознания нам явлена, открыта. Стало быть, самое познание обусловлено откровением в широком смысле слова . С.Н. Булгаков (1871-1944) также вторит солунскому архиепископу: «Премудрость и есть Бог в мире не по сущности и не по ипостасному бытию, но по действенному откровению»385.

Интересно, что учение Григория Паламы о божественных энергиях породило идею о «небесном человеке» - Иисусе Христе по Божеству с несотворенным телом, сотканным из божественных энергий. В связи с этим могла возникнуть мысль о существовнии аналогичного лица женского пола -извечной несотворенной невесты и жены Иисуса Христа. ИIL Флоренский, и С. Булгаков, и Е. Трубецкой, В. Зеньковский отождествляли божественную энергию с Софией, четвертой ипостасью.

Четкое оформление эта идея получила лишь в в XX веке в трудах Сергея  Булгакова.   Он  учил,  что  София —  это  ипостасное  выражение

84 Е.Н. Трубещой. Смысл жизни. Антология. Выпуск. 2. М, 1994. С. 425. 385 С.Н. Булгаков. Купина неопалимая. Париж. 1927.С.249.

173

божественной сущности, по образу которой Ева стала ипостасным выражением сущности Адама. Здесь сразу следует заметить,что у С. Булгакова сущность Бога, а не только одна из ипостасей, отождествляется с Софией, которая к тому же, участвует в творении и спасении мира, что противоречит догматике православия. П. Флоренский, который также оперирует понятием «София» полагал, что Бог наделял ее творческой силой, которая потом воплощалась в конкретной реальности. При этом сама София не обладает этой силой, но выступает как посредница в передаче энергии творчества Здесь мы можем говорить о том, что понятие «энергии» у Паламы и творческой силы у Флоренского фактически тождественны. Взгляды философов серебряного века, безусловно, находятся вне рамок православной традиции, потому что для них София - это энергия. Не удивительно, что такой подход вызвал резкое недовольство в ортодоксальных кругах церкви, опирающейся на догмат о том, что Бог сотворил мир без каких-либо посредников. К тому же добавление четвертой божественной ипостаси к Св. Троице, для православного сознания всегда было совершенно недопустимым.

Правда, как считает И.И. Семаева, «употребление понятия «четвертая ипостась» в данном случае связано не с разрушением тринитарного догмата, а со стремлением усилить в символическом образе то переживание внутреннего опыта, которое не поддается простому переносу его на вербальный уровень»386.

Л.Л. Лебедев считает, что возражения, которые были выдвинуты против Сергея Булгакова, должны были возникнуть уже в средние века: во-первых, именование «невеста Агнца» оределенно относится к Христу-человеку, а не к Христу-Богу; во-вторых, «женой Божией» (а Бог есть святая Троица) традиционно считается Богородица387.

Симеон Новый Богослов в своих гимнах воспевал энергетизм любви и обращаясь к любви [божественному эросу], как к энергии. Вспомним, «теорию

386 И.И. Семаева Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. М, 1993. С. 28-29.

387

Л.Л. Лебедев. Тайны древних икон//Наука и религия №3.1989.

174

любви» П. Флоренского. Интересно, что он божественную сущность отождествляет с любовью: «Любовь - это сущность Божея, собственная Его природа, а не только ему присущее промыслительное Его отношение»388. Это замечание философа очень ценно. Можно сказать, что любовь должна являться и сущностью человека-творца. Это любовь к Богу, к жизни, к миру вообще. Только движимый любовью мастер может создать гениальное произведение, потому что истинное вдохновение основано на любви. Каждая личность обладает своим неповторимым внутренним миром - у кого-то он богаче, насьпценнее, у кого-то он более скудный и примитивный. В целом такое многообразие прекрасно. Но в силу непостижимости этого внутреннего мира каждый человек страшно одинок, он страдает от непонимания. Он ищет самовыражения. По мнению о. Павла, этого самовыражения человек может достичь только посредством творчества и божественной любви: в любви «ничто не теряет своей индивидуальности; все воспринимается как

389

внутренне-органически связанное друг с другом»   .

П.. Флоренский вторит Отцам церкви, утверждая, что известен обычно не Дух Святой, а его благодатные энергии, Его силы, его действия и деятельности», что энергетизм есть не простая эмпирия, а мистическая жизнь, раскрывающаяся, как откровение о Всеедином Целом, мировой гармонии, объединяемой Любовью»390. С. Булгаков также затронул тему любви, упомянув об энергетических лучах любви, изливающихся из божественной полноты.

Отец Павел, так же как B.C. Соловьев, связывал понятие красоты с понятиями истины и добра, признавая за ними единое начало бытия. Говоря об индивидцальном религиозном опыте, истинными созерцателями и творцами красоты, Флоренский считал иноков. Поэтому, продолжает он, святые отцы считали аскетику не наукою, а «искусством из искусств»,

388 Там же. С 71.

П.А. Флоренский. Столп и утверждение истины. С.325 390Там же. С 123.

175

«художеством из художеств». Не зря сборники трудов святых аскетов-подвижников назывались «Филокалиями» - «любокрасием». При этом Флоренский подчеткивает именно эстетический момент этого понятия, а не моральный. Святые обладали внутренней, духовной красотой, «ослепительной красотой лучезарной, свето-носной личности, дебелому, плотскому человеку никак не доступной»391. Здесь как раз идет речь о преображенной плоти подвижников, достигших синергии с Богом - то, о чем говорил св. Григорий Палама. Лицо подвижника становится «светоносным ликом», из него исчезает «все невыраженное, недочеканенное», и оно «делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств»   .

B.C. Соловьев (1853-1900) писал, что возвышенная цель искусства -теургия, т.е. творчество по воле Божией, которое призвано одухотворить нашу действительную жизнь и воплотить в ней совершенные идеалы добра, истины и красоты393. Идеи красоты и искусства занимают основное место в его эстетической системе, и опираются они на теорию эволюционного творения мира. Философ допускает, что изначально у Бога существовала идея создания земного мира во всей ее неограниченности, совершенстве и красоте и в этом замысленном виде существует вечно в системе идей тварного бытия. Под идеей вообще русский философ понимал «то, что само по себе достойно быть», «достойный вид бытия», «полную свободу составных частей в совершенном единстве целого», то есть - идеальный замысел бытия в единстве многообразия394. «Творение есть постепенный и упорный процесс; это - библейская и философская истина, так же как и факт естественной науки. Процесс, предполагая несовершенство, предполагает тем самым определенный прогресс, состоящий во все более и более глубоком и полном

391 Там же. С. 99.

391П.А. Флоренский. Собр. Соч. Париж, 1985. Т. 1. С. 214-215.

393 Цит. по: И.О. Лососий. История русской философии. М, 1991. С. 141.

394 В.С Соловьев. Собрание сочинений. Брюссель. 1966-1970. Т.4. С 44.

176

объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос, в живое тело, могущее послужить для воплощения божественной премудрости»395. Философ связывал искусство и мистику выделяя три области их общих черт: в их основе и того и другого лежит чувство, а не деятельная воля или познание; в качестве главного средства и то и другое имеют воображение, или фантазию, а не внешнюю деятельность и не размышление; и то и другое опираются на «экстатическое вдохновение», а не на «спокойное сознание»396. В мистике Соловьев видит наивысшую ступень творчества и человеческой деятельности; он уверен, что мистика, поскольку она тесно соприкасается с божественной сферой «не только сама обладает безусловною ясностью, но и все другое она одна только может сделать ясным», хотя для душ со слабым духовным зрением ее свет невыносим и погружает их в полную темноту397. Вспомним также мысль В. Соловьева, о том, что процесс творения имеет две тесно связанные между собой цели - общую и особенную. «Общая есть воплощение реальной идеи, т.е. света и жизни, в различных формах природной красоты; особенная же цель есть создание человека, т.е. той формы, которая вместе с наивысшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием»398. Можно сказать, что в иконе эти две цели реализуются сполна. Световые отблески - это внешние символы богообщения, в котором пребывают святые, изображенные на иконах. Нельзя сказать, что икона абсолютно абстрактна, реалии человеческого бытия в ней находят прямое отражение, но индивидуальное перерастает в личностное — более высокую духовную категорию. Затрагивая тему иконы, П. Флоренский, также немалое значение уделял свету: «Техника и приемы иконописи таковы, что изображаемое ею не может быть понимаемо иначе как производимое

395 Собрание сочинений.  Т. 11. С 304.

396 Собрание сочинений.  Т. 1. С263. 397Тамже.С.2б4.

398 Собрание сочинений.  Т. б. С.73.

177

светом, так что корнем духовной реальности изображенного нельзя не видеть светоносного надмирного образа, светлого лика, идеи» . Символика цвета П. Флоренского была им основана на концепции энергизма. Единый свет единого солнца, или тот же образ, но выраженный языком паламитского богословия, -единая энергия единой сущности, входя в отношения с тварным бытием на разных его уровнях, воспринимается в цвете, оттенке, тоне. Различная окраска не является собственным свойством света, но выступает как «способ соотношения неделимого света и раздробленности вещества»400.

Несмотря на то, что НА. Бердяев (1874-1948) не так интересовался святоотеческой традицией, как о. П. Флоренский или С. Булгаков, учение о творчестве Бердяева и Григория Паламы, писавших об обожении как о творческом акте выхода из тварной необходимости в свободу божественной жизни, удивительно похожи. «Творческий акт всегда есть уход из «мира», из этой жизни»,- пишет философ. - В творческом экстазе побеждается тяжесть мира, сгорает грех и просвечивает иная, высшая природа»401. «Творчество есть Боговдохновение, Богообщение»,- замечает ту же особенность дара творчества Н. Бердяев. В творчестве природа перерастает себя, творчество есть вершина Божьего творения, через творчество творение поднимается на высочайшие вершины... Прозревается в творчестве то, чего нет в «мире сем» в природной действительности»402. Н. Бердяев практически дословно соглашается с Паламой, утверждавшим, что человек «творит вещи из ничего, разумеется, не из совершенного небытия, что есть дело Божие», но все же из небывалого материала403. По мнению Н. Бердяева, «Церковь и мир в христианстве неправомерно разделены, но это разделение носит временной, характер. Наступление эпохи Третьего Завета, победы новой религиозности», окончательно соединяющей творца и творение, церковь и мир, раскроет

399 П. А Флоренский. Иконостас//Избранные труды по искусству. М, 1996. С. 171.

400 П. А. Флоренский. У водоразделов мысли.. М., 1990. С. 21-22.

401 Н.А. Бердяев. Философия свободы. С. 384-385.

402 Там же. С. 227.

403 Там же. С. 367,370.

178

подлинный смысл человеческого творчества. Тогда утвердится истинный взгляд на творчество, суть которого в том, что «не только аскетический подвиг, не только молитва, но и творческий экстаз есть Богообщение, в творческом экстазе Бог входит к человеку и участвует в делах его», а «все великие творцы такие же участники в божьем деле, в творчестве нового Космоса, как и святые»404. В этой мысли философа просматривается идея человечества как становящегося абсолютного, сформулированная еще B.C. Соловьевым.

КО. Лососий (1870-1965) утверждал, что Бог не творит мир непосредственно, но его создают «субстанциальные деятели и через их творчество Бог проявляется в творении как основная субстанция»405. «Субстанциальные деятели» имеют некоторые признаки сходства с энергиями по их месту и роли в акте творении мира. Их место - сфера идеального, роль -онтологическая функция творчества Так же, как и энергия, каждый «субстанциональньш деятель» имеет значение для всего мира, что позволяет через консубстанциональность и координацию с другим субстанциями реализовывать принцип всеединства бытия или «конкретного единосущия»406. Но Григорий Палама не проводил параллели между энергией и личностью, ипостасью.

Вопрос о роли тела и души рассматривается в трудах о. Павла Флоренского в нескольких аспектах: как телесная составляющая в постижении образа Божьего в человеке; как проблема целостности человека и его соматическом строении; как проблема значения телесного начала в обожении; как космологический аспект, выраженный в тесной связи телесности человека с плотью мира Павел Флоренский утверждал, что аскетизм признает лицезримую красоту мира, красоту человеческого тела, но пытается отыскать в ней черты первозданной божественной красоты, которая недоступна обыкновенному  человеку.   Таким  образом,  цель  духовного  подвига,   по

404

Там же. С. 226.

405 Н.О. Лосскгш. История русской философии. С. 337.

406 И.О. Лососий. Свобода воли. Избранное. М, 1991. С. 581.

179

мнению о. Павла, это достижение «нетления и обожение плоти через стяжание духа»407. Здесь Флоренский четко следует традиции Григория Паламы, учению об обожении человека.

Говоря о современном состоянии традиции исихазма, надо отметить, что ее центром в наши дни по-прежнему остается Святая Гора Афон, где и сейчас живут люди, которые исповедуют христианские ценности, то есть святость. Еще в шестидесятых годах XX столетия исихастская традиция переживала кризис, когда монашество на Святой Горе практически вымирало. Правительство Греции тогда начало разработку проектов по превращению Святой Горы в туристический курорт. Планировалось перевести всех монахов в Великую Лавру, а на остальной территории построить туристические комплексы. Однако сравнительно недавно - в 70-х годах - началось подлинное возрождение монашеской жизни на Афоне. Сюда пришло множество молодежи. Началось как материальное, так и духовное созидание монастырей. Достаточно сказать, что сейчас все монастыри Святой Горы - общежительные. Последний из них - Пантократор - стал киновией в 1992 году.

Таким образом, исихазм продолжает жить и играть важную роль в духовной жизни современной цивилизации.

Заключение.

История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.

Мистико-аскетическая традиция сложилась в IV-VI вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и

407

П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310.

180

одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.

Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.

Эпоха ХШ- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XTV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду   с   этим   данный   вопрос   стал   важнейшей   составляющей   его

181

антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона — средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты XTV-XV вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.

182

Русская культура являет собой один из наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним из исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.

Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных

183

беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших Сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и

184

научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.

Список литературы. Источники.

1.          Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие. Т. 5 М, 1900.

2.          Григорий           Панама.           Триады           в           защиту священнобезмолвствующих. М., 1995.

3.          Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и    добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

4.          Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

5.          Григорий   Палама,   св.   О   священно-безмолствующих.   // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

6.          Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра 1992.

7.          Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.

8.          Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М, 1900.

9.          Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. С. 182.

185

10.        Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты. М., 1993.

11.        Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894.

12.        Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993

13.        Каллист,  патр.   Житие  преп.   Григория  Синаита.   Записки историко-филологического факультета С.-Петербургского ун­та, XXXV, 1896.

14.        Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.

15.        Откровенные рассказы странника отцу своему. М. 2000.

16.        Памятники Византийской литературы ГУ-ГХ вв., М., 1968.

17.        Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.

18.        Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М, 1981.

19.        Памятники древнерусской письменности и искусства Спб. 1885.

20.        Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.

21.        Софроний Сахаров. Старец Силуан. М. 1991.

22.         Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.

23.         Симеон Новый Богослов. Творения. Т.  1. Троице-Сергиева Лавра, 1993.

24.        Слово,    приписываемое   преподобному   Симеону   Новому Богослову. М., 1892.

25.        Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. - Эссекс: 1990.

1. 26.Эпиктет Беседы в 4-х книгах. П 8,1-2 // А.Ф. Лосев. Эллинистически-римская эстетика I-П вв. н.э. М. 1979. С. 326.

186

Монографии и научные статьи.

26.        Аверинцев   С.С.   Предварительные   заметки   к   изучению средневековой     эстетики     //     Древнерусское     искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

27.        Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

28.        Алпатов    MB.     Феофан    Грек    и    учение    исихастов. "Византийский временник", 3 т.ЗЗ. М, 1972.

29.        Алпатов М.В. Андрей Рублев. М, 1959.

30.        Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.

31.        Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1, Ч.П, М, 1969.

32.        Алпатов MB. Древнерусская иконопись. М., 1974.

33.        Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.

34.        Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.

35.        Булгаков С.Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.

36.        Буслаев Ф.И. «Общие понятия о русской иконописи» М, 1866.

37.        Буслаев Ф.И.   «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.

38.        Бычков     В.В.     Из     истории     византийской     эстетики. "Византийский временник". Т.37. М.,1976.

39.        Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

40.        Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.

41.        Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

42.        Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М, 1987.

187

43.        Вагнер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

44.        Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarium Kondakovianum. 1936.

45.        Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.

46.        Вздорнов  Г.И.   Фрески  Феофана Грека  в  церкви  Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

47.        Вздорнов   Г.И.   История   открытия   и   изучения   русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.

48.        Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

49.        Голубинский   Е.    Преподобный   Сергий   Радонежский   и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.

50.        Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастыря. М., 1970.

51.        Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева М., 1983.

52.        Демина Н.А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.

53.        Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 198L

54.        Древнерусское      искусство.      Художественная      культура Новгорода М., 1968.

55.        Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова М„ 1968.

56.        Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.

57.        Ильин И.А. Искусство Московской Руси    эпохи Феофана Грека М 1975.

58.        Казакова Н. А. и Лурье Я- С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века М—Л., 1955.

59.         Киприан    /Керн/.    Антропология    св.    Григория    Паламы. ПарижД950.

188

60.        Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV— первой половины XVI в., М,, 1960.

61.        Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М, 1996.

62.        Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вып. 38.

63.        Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство.   М.., 1978.

64.        Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М, 1966.

65.        Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М, 1961.

66.        Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. М. 1970.

67.        Лазарев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.

68.        Лазарев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.

69.        Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1. 1992.

70.        Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М, 1992.

71.        Лихачева     В. Д.     Иконографический     канон     и     стиль палеологовской     живописи.     Автореферат     кандидатской диссертации. Л., 1965.

72.        Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

73.        Лососий Н.О. Свобода воли. Избранное. М. 1991.

74.        Лосский В.Н.   Очерк  мистического  богословия  восточной церкви. Киев. 1991.

75.        Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.

76.        Макаров Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

189

77.        Мартас М. Творения преп. Максима Исповедника. 1993.

78.        Медведев И.П. Византийский гуманизм XIVXV вв. Л., 1976.

79.        Михайловский    Б.В.,    Пуришев    Б.И.    Очерки    истории древнерусской монументальной живописи со второй половины ХГУ-ХУШвв.М.-Л. 1941.

80.        Мейендорф И.  О  византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Л'ОДРЛ. Т. 24 Л, 1974.

81.        Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

82.        Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.

83.        Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVII вв. М, 1965.

84.         Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.

85.        Попова   О.С.  Отблески христианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.

86.        Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.

87.        Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.

88.        Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В./ЛГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89.        Прохоров      Г.М      «Диоптра»      Филиппа      Пустынника «Душезрительное       зерцало»//Русская        и        грузинская средневековая литература Л., 1979.

90.        Раушенбах    Б.В.    Иконография    как    средство    передачи философских представлений. М., 1985.

91.        Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.

92.         Семаева ИИ.  Традиции  исихазма в  русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993

93.         Смирнова Э.С. Московская икона XTV - XVII веков. Л., 1988.

190

94.         Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв.СПб., 1903.

95.        Тихонравов   Н.С.   Древние   жития   преподобного   Сергия Радонежского М, 1892.

96.         Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М, 1916.

97.        Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988.

98.         Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.

99.        Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.

100.       Флоренский. П.А. Обратная перспектива СПб., 1993.

101.       Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

102.       Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931

103.       Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж. 1913.

104.       Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.

105.       Хоружий С.С. Синергия. Проблемы Аскетики    и мистики православия. М, 1995. Аналитический словарь исихастской антропологии.

106.      Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,

107.       Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М., 1989.

108.      Языкова И.К. Богословие иконы. М, 1994.

109.       Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // Ikonographie und Ikonologie. Koln, 1979.

110.    Meyendorff J. Introduction к 1'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111.    Meyendorff J. St. Gregorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.

Обратно