ТАРАСКИНА ВЕРА НИКОЛАЕВНА

РОЛЬ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО В ФОРМИРОВАНИИ КУЛЬТУРЫ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель:  доктор философских наук Мочалов Е. В.

САРАНСК 2004

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..............................................................................      3

Глава 1.    Д.С. МЕРЕЖКОВСКИЙ В ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ РОС­СИИ                                                                                                            13

Tf                     1.1. Д.С. Мережковский в истории русской философской культу­ры и литературы.....................................................................          13

1.2. Эволюция мировоззрения Д.С. Мережковского................         48

Глава 2. РЕЛИГИОЗНЫЕ, НРАВСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ИСКА­НИЯ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО                                                                    83

 2.1. Влияние нравственно-эстетического творчества Д.С. Мереж­ковского на символизм Серебряного века....................................         83

2.2. Религиозная основа духовно-нравственного поиска Д.С. Ме­режковского .........................................................................         115

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.........................................................................   164

 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК...............................................   166

3

Введение

Актуальность темы исследования. Изучение богатого творческого наследия Дмитрия Сергеевича Мережковского, в котором ярко проявились характерные черты религиозно-философской и этической мысли, настроения, сомнения, интересы, духовные и эстетические поиски эпохи Серебряного ве­ка, весьма актуально, поскольку способствует более глубокому постижению русской культуры.

Д.С. Мережковский оказывал влияние на эпоху, пробуждая интерес к религиозному поиску, насыщая его творческой силой, поднимая проблемы, актуальные для отечественной литературы и философии.

Особый интерес для изучения представляет духовный мир представи­телей эпохи Серебряного века, отражающий противоречие между потребно­стью и неспособностью верить, стремление к преодолению скептицизма и Li

}          обретению веры. Обозначенные тенденции нашли отражение в произведени-

ях писателя, в созданной им религиозной концепции Царства Третьего Заве­та, или Религии Святой Троицы, которая должная была способствовать воз­вращению истинного смысла христианства, возрождению в церкви духа сво­боды и творчества.

Д.С. Мережковский неустанно подчеркивал основополагающее значе­ние религии для духовной, нравственной, общественной жизни. Особый ис-■П» следовательский интерес представляют такие аспекты религиозно-философских взглядов Д.С. Мережковского, как поиск универсального рели­гиозно-нравственного идеала, утверждаемая им ценностная система, своеоб­разие подходов к решению «проклятых вопросов» бытия. Изучение, анализ и интерпретация перечисленных аспектов актуальны в контексте наиболее бо­лезненных духовных проблем современности: роста религиозного экстре­мизма и догматизма, потери высших духовных ориентиров, душевного опус­тошения, доминирования психологии потребительства.

4 Согласно выводам   некоторых современников Д.С.   Мережковского и

*1          историков русской философии и культуры, его творчество посвящено одной

теме - нравственно-религиозной. Выявление нравственно-религиозной про­блематики и морального значения творческих и духовных устремлений Д.С. Мережковского актуально в связи с поиском в современном мире осно­ваний для положительных ценностных систем. Для нашей страны данная проблема особенно остра еще и потому, что эти ценностные основания во

о          многом   некритично   импортируются   из   доминирующих   в   социально-

политическом плане культурных центров мира при разрушении и отрицании опыта ценностного строительства в России. При этом современная культур­ная и геополитическая ситуация отчетливо показывает неверный путь реше­ния ценностных, религиозных и в целом смысложизненных задач в домини­рующих странах мира, что заставляет нас более пристально вглядываться в имеющийся у нас опыт такого рода деятельности. Поэтому плодотворным  представляется обращение к изучению «новой религии» Д.С. Мережковско­го, которая утверждает систему ценностей религиозно-этического характе­ра - мир, свободу, любовь, правду, истину, справедливость.

Д.С. Мережковский значим для нас как мыслитель, рассматривавший проблемы вечных ценностей. «Предельные» или «проклятые» вопросы бы­тия, касающиеся смысла жизни, ценности человеческой личности, свободы, поиска идеальной любви на земле, преодоления зла в работах философа на- шли своеобразную интерпретацию, позволяющую раскрыть их для совре-менного человека с новой стороны.

Степень изученности проблемы. Творчество Д.С. Мережковского не­обычайно многосторонне. Он был поэтом, литературным критиком, публи­цистом, историческим романистом, драматургом, религиозным мыслителем. Этим объясняется значительное количество посвященных ему работ истори­ко-философского, историко-культурного, литературоведческого, биографи­ческого характера.

5

.                        Мировоззрение Д.С. Мережковского в контексте духовной   культуры

'            Серебряного    века представлено в работах  историков русской  философии

Н.А. Бердяева [20-24], Б.П. Вышеславцева [40;41], В.В. Зеньковского [72], С. А. Левицкого [81], Н.О. Лосского [82-84], Г.В. Флоровского [157; 158] и др. Современные историки русской философии (И.И. Евлампиев [66], М.А. Маслин [85]) также рассматривают символистские, религиозно-философские взгляды Д.С. Мережковского в контексте литературных, ре-v            лигиозно-философских, духовных поисков в российской культуре конца XIX

- начала XX в.

Значительный исследовательский интерес представляют работы, в ко­торых творчество писателя осмыслено в историко-культурном плане. И.В. Кондаков обращается к анализу нравственно-эстетических взглядов пи­сателя и мыслителя как представителя русского Культурного Ренессанса конца Х1Х-начала XX в. [76], A.M. Эткинд раскрывает влияние мистических настроений эпохи Серебряного века, деятельности общинных сект на форми­рование утопического сознания Д.С. Мережковского, развитие его неохри­стианских взглядов [170]. Английская исследовательница русского симво­лизма А. Пайман изучает различные аспекты деятельности Мережковского как одного из предтеч русского символизма [120].

Анализ литературной составляющей творчества писателя, его поэзии, исторических романов, критики представлен в трудах известных литерату­роведов  Ю.И.  Айхенвальда [2], С.А. Венгерова [37], А.С.  Долинина [63] и

др.

Представления о личности Д.С. Мережковского, его вкладе в культуру Серебряного века помогают сформировать воспоминания, статьи, биографи­ческие, литературоведческие, философские, критические работы его со­временников - Г. В. Адамовича [1], А. Белого (Б.Н. Бугаева) [16-18], А. А. Блока [29], В.Я. Брюсова [31], В.И. Иванова [74], И.А.Ильина [75], В.В. Розанова [131-136], П.П. Перцова [125], Ф. Сологуба (Ф.К. Тетер-никова), С.Л. Франка, В.Ф. Ходасевича [65], К.И. Чуковского [164], Л. Шее-

6

.            това (Л.И. Шварцмана) [168]. Особое место в этом ряду занимают дневники,

^          статьи, воспоминания З.Н. Гиппиус [45-54].

Важное значение имеют труды западных ученых. Э. Клаус [78] и Б. Ро-зенталь [172] исследовали ницшеанские мотивы в творчестве Д.С. Мереж­ковского, О. Матич рассматривает суть религиозного утопизма мыслителя [171], Т. Пахмусс принадлежит заслуга опубликования произведений, хра­нившихся в парижских архивах Мережковского [121-124], А. Ханзен-Леве п          обращается к творчеству писателя, исследуя особенности русского симво-

лизма [160;161].

Наконец, с целью объективного и всестороннего изучения творчества Д.С. Мережковского необходимо обратиться к статьям и работам современ­ных исследователей литературы и философии Серебряного века, анализи­рующих символистские взгляды Д.С. Мережковского, - Е.А. Андрущенко [7], О.В. Дефье [59-62], В.А. Келдыша, Л.А. Колобаевой [64], О.Н. Ми- хайлова [112], З.Г. Минц [109-111], C.H. Поварцова [127-129], В.В. Полон­ского [130] и др.

Религиозно-философские взгляды Д.С. Мережковского в контексте «нового религиозного сознания» как течения религиозно-философской мыс­ли в России нашли отражение в работах современных исследователей: П.П. Гайденко [42-44], В. А. Кувакина [80], Я. В. Сарычева [142; 143].

Новейшее осмысление особенностей многогранного творчества  Д-С. Мережковского представлено в коллективной монографии «Д.С. Ме­режковский: мысль и слово», изданной по материалам первой международ­ной конференции, посвященной писателю и мыслителю (1998 г.). Работа Я.В. Сарычева «Религия Дмитрия Мережковского» является качественно первой попыткой осуществить целостный анализ творческого наследия писа­теля в системе и на основе методологии, наиболее соответствующей интер­претации данной творческой системы.

Анализ имеющейся литературы позволяет сделать вывод о том, что не- смотря на большое количество исследований, посвященных конкретным ас-

7

 пектам творчества Д.С. Мережковского, в настоящее время оно изучено не- достаточно полно. В частности, требует научной разработки проблема вклада Д.С. Мережковского в формирование культуры Серебряного века на основе осмысления его эстетических и нравственно-религиозных поисков в ком­плексе, системной целостности и единстве, в контексте эпохи.

Настоящая работа представляет собой попытку объективного и беспри­страстного анализа творчества Д.С. Мережковского, его «универсального ре- лигиозно-нравственного идеала», и утверждаемой им системы религиозно-этических ценностей в контексте эпохи Серебряного века.

Рассмотрение творчества Д.С. Мережковского в системной целостно­сти позволит более глубоко исследовать те стороны его наследия, которые до сих пор не являлись объектом изучения историко-культурной, литературо­ведческой, историко-философской науки.

В      качестве      объекта      исследования           выступают      работы

 Д.С. Мережковского, а также посвященные ему труды современников и со­временных исследователей. Предметом исследования является комплекс нравственно-религиозных взглядов Д.С. Мережковского в социально-историческом контексте времени, его роль в формировании культуры Сереб­ряного века.

Целью настоящей работы являются выявление роли Д.С. Мережковского в формировании культуры Серебряного века, анализ и  интерпретация его религиозно-этических взглядов в их развитии и всесто­роннем единстве.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

- определить место и роль Д.С. Мережковского в духовной культуре Серебряного века, своеобразие и значение его творчества; осмыслить фило­софскую проблематику творчества писателя и мыслителя;

8

 - проанализировать исследовательские оценки наиболее важных сторон  творчества Д.С. Мережковского для определения исходных позиций в рас­смотрении его мировоззрения;

- установить основные этапы развития религиозно-этических взглядов Д.С. Мережковского, определить духовную основу его творческой эволюции, научно-философские источники, обусловившие формирование мировоззре­ния мыслителя и ставшие основой для его религиозно-философской доктри- ны;

-  рассмотреть символистские взгляды Д.С. Мережковского, пронизы­вающие все сферы его многогранного творчества, определить особенности (религиозное понимание символа, акцентирование нравственного значения искусства, его религиозной основы);

-  проанализировать «новую религию» Д.С. Мережковского как уни­версальный религиозно-нравственный идеал, утверждающий систему рели- гиозно-этических ценностей — Царство Божье на земле, мир, свобода, лю­бовь; выявить своеобразие нового религиозно-нравственного идеала мысли­теля в сравнении с существовавшими до него;

-  выделить основные нравственно-религиозные проблемы, нашедшие отражение в творчестве Д.С.   Мережковского, прежде всего, проблемы про­исхождения зла, оправдания Бога (теодицея), критериев разграничения добра и зла, преодоления зла в мире; проанализировать феномен идеальной любви,  наряду со свободой, занимающей в его системе ценностей  высшее положе­ние.

Методологические основания диссертации. Методологическое осно­вание диссертационного исследования составляет этико-философский под­ход к рассмотрению творческого наследия Д. С. Мережковского в системной целостности в контексте духовной культуры Серебряного века. Кроме того, теоретической и методологической основой исследования являются фило-софско-этические работы, среди которых в первую очередь следует отме­тить   труды   Р.Г. Апресяна,    О.В. Брейкина,    А. А. Гусейнова, О.Г. Дроб-

9

v            ницкого, А.П. Скрипника, А.И. Титаренко. В диссертационном исследовании

^          использован категориальный аппарат, разработанный названными специали-

стами в области этики. Методологической основой диссертации является также соединение этического и культурно-исторического подходов, обуслов­ленное спецификой творческого наследия   Д.С. Мережковского.

В качестве основных методов диссертационного исследования были применены:

»                   1) сравнительно-исторический, используемый для определения своеоб-

разия творчества Д.С. Мережковского, его места и роли в духовной культуре Серебряного века, анализа основных аспектов его религиозно-философской доктрины, выявления исторического значения деятельности литератора и мыслителя, а также современного понимания и значения его творчества;

2)    историко-философский,   позволяющий   рассмотреть   творчество Д.С.   Мережковского в контексте основных системных разработок в сфере

Щ1         истории философии, в частности истории религиозной философии;

3)  комплексного этического анализа, объединяющий функциональный и субстанциональный подходы к морали на основе непротиворечивого ис­пользования их научного аппарата;

4) аксиологический, способствующий выявлению системы религиозно-этических        ценностей        в        религиозно-философской        концепции Д.С. Мережковского.

 Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что впервые творчество Д.С. Мережковского рассмотрено в комплексе, как нравственно-религиозный поиск в контексте культуры Серебряного века. В более конкретной форме научную новизну диссертационного исследования можно определить следующими положениями.

1. Выявлена нравственно-религиозная проблематика, определено моральное значение творчества Д.С. Мережковского в контексте духовной культуры Серебряного века;

10

 2.       Обозначены основные этапы духовной и творческой эволюции  Д.С. Мережковского в формировании универсального религиозного идеала христианской культуры. При периодизации творческой эволюции мыслителя мы опирались на комплекс представлений о   взаимовлиянии развития исто­рии и его эволюции.

3.       Подробно    проанализированы    религиозно-этические    взгляды Д.С. Мережковского, заключающиеся в формировании универсального рели- гиозно-нравственного идеала - Христианства Третьего Завета, устанавли­вающего систему ценностей религиозно-этического характера, проведено ис­следование отличий этого идеала от иных, разрабатываемых в отечественной религиозной философии и культуре.

4.       Исследовано своеобразие подходов мыслителя к решению основ­ных моральных проблем (смысл человеческого существования, пути обрете­ния веры, проблема критериев разграничения добра и зла, преодоления зла,  обретение духовных основ существования, поиски идеальной любви); опре­делена степень этической самостоятельности Д.С. Мережковского в ходе своеобразного диалога с мыслителями, оказавшими наибольшее влияние на духовную ситуацию Серебряного века (от Ф.Ницше до религиозных мысли­телей того периода).

Основные положения, выносимые на защиту.

1.  Важнейшая роль Д.С. Мережковского заключается в том, что он во  многом предвосхитил основные тенденции в развитии культуры Серебряного века и, прежде всего, способствовал сближению художественного творчест­ва, философии и религии. Главной темой мыслителя является нравственно-религиозная -    стремление к осуществлению универсального религиозно-нравственного идеала. Она предопределяет моральное значение творчества Д. С. Мережковского, которое посвящено важной этической проблеме — про­блеме свободы, творчества, достоинства человека.

2.  Взгляды Д.С. Мережковского последовательно развивались в   на­правлении  создания универсального религиозно-нравственного идеала хри-

11

 стианской культуры, в котором соединялись бы в совершенной гармонии  языческий и христианский идеалы, разрешались противоречия в душах лю­дей и в обществе. Рассмотрение этапов эволюции мыслителя (разочарование в позитивизме, обращение к античности, увлечение творчеством Ф. Ницше, поворот к христианству, стремление сформировать собственный идеал хри­стианской культуры) невозможно без учета ее взаимосвязи с развитием рос­сийской и мировой истории и культуры.

 3. Особая роль Д.С. Мережковского в русском символизме объясняется тем, что он создал культурную систему символизма, в основе которой лежит оригинальная трактовка символа как знака на пути   к гармонизации различ­ных сфер культуры и личности человека.

4. Откликаясь на духовные запросы эпохи, Д. С. Мережковский прихо­дит к созданию новой религиозной системы Религии Святой Троицы или Третьего Завета, которая преодолевала недостатки исторического христиан- ства, способствовала возрождению в Церкви духа Свободы и Творчества, сближая философию и культуру с христианством.   В соответствии со своей религиозной доктриной, Д. С. Мережковский предлагает схему историческо­го развития, отражающую эволюцию религии и морали: Первый завет - ре­лигия Бога в мире, Второй завет - религия Бога в человеке, Третий Завет -религия Бога в человечестве, Религия Святого Духа, совершенного соедине­ния любви и свободы.

 5.  Система религиозно-этических ценностей, утверждаемая «новой ре­лигией» Мережковского, представляет собой переоценку традиционных хри­стианских ценностей, преодолевающую их аскетизм, превалирование «духа» над «плотью», направленность в потустороннее и выражает стремление к ут­верждению достоинства человека, его творчества и свободы. Утверждаемые «новой религией» Д. С. Мережковского ценности религиозно-этического ха­рактера (Царство Божье на земле, любовь, свобода, мир, правда), с одной стороны, являются традиционным для христианства, с другой, принципиаль­ная новизна в их осмыслении заключается в стремлении писателя и мыслите-

12

 ля устанавливать не иерархическое их соподчинение, а осмысливать их в  единстве и гармонии, разрешать традиционно возникающие противоречия свободы и любви, веры в Бога и свободы, любви и познания, веры и позна­ния.

6. Зло в религиозной концепции Д.С. Мережковского лишено субстан­ционального начала. Оно   трактуется как дух вечной середины, пошлости, плоскости, абсолютное небытие, ложное подобие Лика Божьего. Путь пре- одоления зла заключается в обретении идеала, внутреннего ценностного, творческого начала, в личном и общественном   духовном совершенствова­нии.

7.       Важное       место       в       религиозно-философской       доктрине Д.С. Мережковского занимают поиски идеальной любви — «христианской влюбленности», в которой преодолеваются антиномии пола, недостатки тра­диционного брака. Любовь рассматривается Мережковским в метафизиче- ском и этическом аспектах, которые не исключают, а дополняют и являются продолжением друг друга.

Научно-практическая значимость диссертационного исследования заключается в комплексном анализе религиозно-нравственных идей Д.С. Мережковского в контексте духовной культуры Серебряного века. Ма­териалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по этике и истории философии,  социальной философии, истории религии, антропологии, культурологии, а также оказать помощь в дальнейшем изучении тех или иных аспектов разно­стороннего литературно-философского творческого наследия писателя и мыслителя.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.

13 Глава 1. Д.С. Мережковский в духовной культуре России

1.1. Д.С. Мережковский в истории русской философской культуры и литературы

Определяя место Д.С. Мережковского в истории русской философии и литературы, а также его роль в формировании культуры Серебряного века, необходимо, в первую очередь, выделить характерные черты эпохи, которые оказали влияние на творчество писателя и мыслителя, выявить основные особенности его эстетических и нравственно-религиозных поисков, предо­пределившие своеобразие и значение в русской и общемировой культуре, опираясь на анализ и интерпретацию произведений, посвященных истории философии и культуры Серебряного века, а также творчеству Д.С. Мереж­ковского.

Серебряный век или Русский Культурный Ренессанс - яркий, взволно­ванный, сложный, противоречивый период в развитии русской культуры конца XIX - начала XX вв. Он характеризуется творческим подъемом в об­ласти поэзии и литературы, пробуждением философской мысли, религиоз­ными поисками, напряженностью и противоречивостью, обусловленными кризисным миросозерцанием переходного периода, стремлением к переоцен­ке ценностей, обретению нового духовного идеала, реформаторскими и рево­люционными движениями в социальной, культурной, эстетической, религи­озной, философской области.

Впервые предложил и обосновал термины «Серебряный век» и «Рус­ский Культурный Ренессанс» великий философ, публицист, литератор Н. А. Бердяев (1874-1948). В работах «Русская идея», «Самопознание» фило­соф дает подробную характеристику эпохи, которую он называет «одной из самых утонченных в истории нашей культуры, временем творческого подъе­ма после периода упадка», определяя основные тенденции в развитии ее фи­лософии, литературы, культуры. «Многое из творческого подъема того вре-

14

 мени вошло в дальнейшее развитие русской культуры и сейчас есть достоя­ние всех русских культурных людей. Но тогда было опьянение творческим подъемом, новизна, напряженность, борьба, вызов». В те годы, по словам Н.А. Бердяева, «России было послано много даров. Это была эпоха пробуж­дения самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, инте- реса к мистике и оккультизму. Появились новые люди, были открыты новые  источники творческой жизни» [23, с. 386].

Духовный кризис, который, по мнению Н.А. Бердяева, происходил в наиболее культурной, одаренной и образованной части русской интеллиген­ции, был обусловлен разложением целостности революционно-интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно соци­ально, сопровождался разочарованием в русском «просветительстве» и пози­тивизме, характеризовался стремлением к переходу к иному типу культуры,  провозглашением прав на «потустороннее», освобождением творческих сил от гнета социальности и утилитарности [23, с. 216].

Среди характерных черт эпохи Серебряного века Н.А. Бердяев называ­ет: «религиозное беспокойство и религиозное искание, постоянный переход в философии за границы философского познания, в поэзии — за границы искус­ства, в политике - за границы политики в направлении эсхатологической перспективы. Все протекало в мистической атмосфере. Русский Ренессанс не  был классическим, он был романтическим. Но романтизм этот был иной, чем на Западе, в нем была устремленность к религиозному реализму, хотя этот реализм и не достигался» [23, с. 244].

Д.С. Мережковский был одним из ярких представителей культуры Се­ребряного века, во многом порождением эпохи, в творчестве которого нашли отражение тенденции ее развития, одновременно эстетические и нравствен­но-религиозные поиски писателя также оказывали формирующее влияние на эпоху Серебряного века. В частности, Н.А. Бердяев подчеркивает роль Ме­режковского в оценке подлинного смысла и значения великой русской лите-

15

 ратуры, изменении сознания интеллигенции, борьбе против утилитаризма,  позитивизма и материализма «во имя свободы творчества и духа», изменении эстетического сознания и придании искусству большего значения [23, с. 220].

В начале XX века Мережковский играл одну из главных ролей в про­буждении религиозного интереса и беспокойства в литературе и культуре, в таком направлении русского возрождения как символизм. Главной книгой Д.С. Мережковского, которой он приобрел значение в истории русской мыс- ли, Бердяев называет работу «Л. Толстой и Достоевский», в которой впервые было обращено достаточное внимание на религиозную проблематику двух величайших русских гениев. Несмотря на западное влияние, особенно Ниц­ше, хотя и по-особенному понятого, влияние западных символистов, была устремленность к русскому самосознанию. Только в ренессансную эпоху стал по-настоящему близок Достоевский, полюбили поэзию Тютчева и оце­нили Вл. Соловьева. Отметим одну из значительных ролей Мережковского в ^            развитии этих положительных черт русского Ренессанса.

Характерной чертой религиозно-философской мысли Серебряного ве­ка была эсхатологическая направленность, свойственная русскому мышле­нию в большей мере, чем мышлению западному. По мнению Н. А. Бердяева, это связано с самой структурой русского сознания, мало склонного удер­жаться на совершенных формах серединной культуры [23, с. 191]. Именно поэтому русским религиозным мыслителям были близки пророчества Иоа- хима Флорского о новой эпохе Святого Духа, эпохе любви, дружбы, свобо­ды. В творчестве Мережковского эта мечта воплотилась в наибольшей мере и выразилась с созданной им системе «неохристианства», религии Третьего За­вета [См.23, с. 192].

Одновременно, творчество Д.С. Мережковского явилось   отражением

двойственности, противоречивости эпохи Серебряного века. По замечанию

Бердяева, в то время исчезла правдивость и простота русской литературы.

Появились люди двоящихся мыслей. Таков, по его мнению, Мережковский,

\        имевший несомненные заслуги в оценке религиозного смысла творчества

16

Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, но у которого нельзя уже найти «не­обыкновенного правдолюбия русской литературы, у него все двоится, он иг­рает сочетаниями слов, принимая их за реальность» [23, с. 216].

Известный историк русской культуры И.В. Кондаков определяет исто­рические предпосылки, причины, признаки, основные черты русского куль­турного Ренессанса, останавливается на важнейших ключевых понятиях но­вой культурной эпохи, к которым он относит творчество и новый культур­ный синтез.

Одним из важнейших, узловых понятий новой культурно-исторической эпохи стало понятие творчества в широком смысле, представление о свободе творчества, творческой индивидуальности, - личности, противостоящей в своих творческих устремлениях косной массе, нетворческой толпе, способ­ной лишь репродуцировать (т. е. воспроизводить, копировать) готовые об­разцы, стандарты и нормы. В этом отношениистворчество и его критерии вы-водились не только из области художественного и научного творчества, но из религии, и философии, нравственности и политики, применительно к со­циальной практике также прилагались принципы и подходы творческой дея­тельности [76, с. 331-332].

Согласно И.В. Кондакову, на первый план культуры стали выдвигаться задачи творческого переосмысления и обновления прежних сложившихся традиций: русской демократической общественной мысли (так называемого «наследства 60-70-х годов», вокруг которого разгорелась полемика между, с одной стороны, Д. Мережковским, А. Волынским, В. Розановым и др.; с дру­гой - Н. Михайловским, Г. Плехановым, В. Лениным), официальных религи­озных канонов православия (которому противопоставлялась «творчески по­нимаемая» религия - «новое религиозное сознание», мистико-религиозные искания, подчас граничащие с эзотеризмом, «богоискательство» и «бого­строительство», внеконфессиональный религиозный опыт, - например, тол­стовство и т.п.), устоявшихся школ   в искусстве (классического реализма в

17

к           литературе, передвижничества и академизма в живописи, кучкизма в музыке,

^          традиций социально-бытового реализма Островского в театре).

Таким образом, возникала почва для нового культурного синтеза. Творческая, расширительная, предельно свободная трактовка привычных культурных областей и видов деятельности размывала границы между ними [76, с. 332].

.                     Новый культурный синтез, специфический для русского культурного

          ренессанса, образовали три основных компонента:  искусство, трактуемое

предельно широко (как индивидуальное творчество), философия (как способ жизни, существования творческого разума, духа, включая, «идеалистиче­скую философию» и философию религиозную) и общественность (понимае­мая - в отличие от традиционной в XIX веке «социальности» - предельно широко - здесь и религиозная общественность, и общественность культур­ная, и политическая элита общества, профессиональные политики оппозици-,%у         онного толка). На почве творчества, творческого понимания своих задач и

форм деятельности, свободной самореализации личности в ее новаторских, нетрадиционных исканиях и происходило сближение и взаимопроникнове­ние трех названных компонентов культурной эпохи: искусства, философии и общественности [76, с. 333].

И.В. Кондаков отмечает, что рубеж веков и начало XX в. были озна­менованы новой тенденцией в развитии русской культуры. Она выразилась в I tiA том, что в качестве мыслителей — философов, публицистов и критиков — яр­ких и оригинальных, непривычных, с точки зрения истории профессиональ­ной русской критики и публицистики, стали все чаще выступать сами ху­дожники, явно заслоняя и новизной подходов к искусству и ярким художест-венно-эссеистским стилем своих статей и трактовок, и общей эрудицией, культурой своих коллег-профессионалов, в своей основе эпигонов народни­ческой критики Михайловского, Скабичевского [76, с. 337].

На первый план русской общественной мысли вышли сами художники, мыслившие категориями культуры в целом, сочетавшие, синтезировавшие в

1 ^

18

 своем творчестве мысль и образ, философию и искусство, эстетическую тео- рию и практику. Это были деятели русской культуры, которые вошли в лите­ратуру и критику под направленческим знаменем символизма. Д. Мережков­ский и Вяч. Иванов, В. Брюсов и К. Бальмонт, 3. Гиппиус и Ф. Сологуб, а также в какой-то мере причастные к символизму И. Анненский, М. Волошин, М. Кузмин, Н. Гумилев и другие, выразившие своим художественным и кри­тическим творчеством именно эту тенденцию [76, с. 337].

 Известный историк русской философии С.А. Левицкий, обращаясь к исследованию эпохи Серебряного века, и различая в нем две «формации», одну из которых, составляют, по его мнению, профессиональные философы -С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, отмечает роль Д.С. Мережковского в другой, состоящей из представителей литературы и литературной критики. Религиозный интерес проснулся в литераторах, будучи преломленным через призму эстетики [81, с. 255].

 Характеризуя философские искания эстетов, С.А. Левицкий отмечает, что в них было больше интуиции, вещательства, безответственных дерзаний, нежели философской культуры, выдержанности трезвости. Им были свойст­венны апокалиптические и анархические настроения. Но заслуга «литерато­ров» заключалась прежде всего в том, что именно им принадлежит почин проповеди религиозного обновления [81, с. 255].

Ф.А. Степун в статье «Россия накануне 1914 года» критикует А. Белого  за весьма одностороннее изображение начала XX века как эпохи разложения феодально-буржуазного общества. Философ не сомневается, что в то время наряду с разложением шли и очень существенные созидательные процессы, которые он называет «духовной эволюцией».

Ее основными темами явились: «возвращение русской интеллигенции в церковь, протест возвращающихся против реакционно-синодального клери­кализма, восстание нового символического искусства против тенденциозно­сти и примитивного натурализма в литературе и живописи [150, с. 90].

19

t                    А. Гулыга, характеризуя творческую и духовную атмосферу России

конца XIX начала XX века, решительно опровергает мнение о том, что в то время в культурной жизни России царил сплошной декаданс, упадок мысли и нравственности. А. Гулыга выделяет два культурных и духовных движения в России, с его точки зрения, наряду с декадансом возникает своеобразный философско-религиозный ренессанс, вышедший за рамки страны и всколых-.            нувший   духовную   жизнь   Европы.   А.   Гулыга      русскому   религиозно-

^          философскому возрождению отводит роль движения, определившего пово-

рот западной мысли в сторону человека. Это означает высочайшую оценку этической направленности философских, религиозных, эстетических концеп­ций того времени. «Корни таких философских направлений как феноменоло­гия, экзистенциализм, персонализм, - в России. Здесь, по мнению Гулыги, был услышан великий вопрос Канта: «Что такое человек?» Русские попытки ответа на него эхом прозвучали на Западе, а затем снова пришли к нам как  откровения просвещенных европейцев» [55].

Усилиями русских мыслителей - Вл. С. Соловьева, В. В. Роза­нова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина, П. Сорокина, В. Успенского и других - в России создалась совершенно особая атмосфера, позволяющая личности при внешнем деспотическом, царистском режиме обретать безусловную внут­реннюю свободу», - пишет А. Гулыга в статье о B.C. Соловьеве [55].

 Многое в культуре Серебряного века сходно с культурой и умона­строениями XV -XVI в.в. в Европе [44, с. 325]. Ощущение необычности про­исходящего, экстатический подъем и апокалиптические пророчества порож­дали у поэтов-символистов, художников, философов и богословов убеждение в том, что они участвуют в духовном обновлении России, более того — своего рода религиозной революции, которая по силе и глубине превосходит всякую революцию социальную. «Новое религиозное сознание», у истоков которого стояли Д. Мережковский и 3. Гиппиус, Н. Бердяев, В. Розанов, Вяч. Иванов и  др.,  представляло собой  критику не только православия («исторической

20

\           церкви») и самодержавия, но и всех традиционных устоев, общественного и

4              семейного уклада [44, с. 325].

Современная исследовательница Е. Н. Некрасова в книге «Живая исти­на» выделяет характерные черты русской религиозной философии конца XIX - начала XX в.в. Мы находим, что перечисленные особенности ярко проявились и в творчестве Мережковского [См. 116, с. 10].

.                     1. Русские мыслители первыми в Европе выступили против позитивиз-

"^          ма, против подмены философии наукой, показав в своих трудах, к каким про-

тиворечиям и нелепостям приводит поверхностная позитивистская трактовка природы, общества, истории и человека, показав опасность которую несет с собой наступающая бездуховность. Задолго до О. Шпенглера, и X. Ортеги-и-Гассета они предсказали появление массового общества, массовой культуры и массового человека, закат. Европы и наступление механистической цивили­зации.

 2. Русская философия первая в XX веке решительно повернула к онто­логии, к возрождению метафизики как собственно философии, показав ту творческую роль, которую должна играть философия в развитии культуры.

З.Русская философия первая разоблачила соблазн революции, показав в «Вехах», «Из глубины» и других работах наступление нового варварства, ко­торое несет в себе коммунизм, предсказав трагедию народа, заменившего идеал богочеловечества идеалом человекобожества, попытавшегося устроить  рай на земле.

В культурофилософском эссе Д.С. Мережковского «Грядущий Хам», мыслителю и публицисту удалось близко соприкоснуться с глубинными и продолжительными процессами общественно-исторического и культурного развития, с тенденциями, определившими лицо трагического века отечест­венной и мировой истории. Сквозь «искусную словесную ткань» трактата Д.С. Мережковского «Грядущий Хам» недвусмысленно просвечивает пред­чувствие грядущей катастрофы, трагедия русской интеллигенции, крах гума-

 

21

 низма, разрушение ценностей культуры, наступление тоталитаризма [См. 64,  с. 150].

4. Глубокий интерес к бытию и человеку, находящемуся в поисках бы­тия, объединяет мыслителей Русского культурного Ренессанса, и в самых главных своих идеях, касающихся этой сферы, они удивительно схожи. Их можно отнести к экзистенциально-онтологической традиции, они во многом  предвосхитили темы французского экзистенциализма.

 Экзистенциальный характер творчества Д.С. Мережковского проявил­ся, например, в том, что он стремился к целостному выражению своего ин­теллектуального, эмоционального, нравственного, эстетического и политиче­ского отношения к миру [80, с. 86].

5. Во всех смыслах - духовном и социальном - философы жили в пред­революционную эпоху. Отсюда эсхатологическая и апокалиптическая окра­ска мысли, обращенность к концу, которая сопровождалась и обращением к  истокам. Отсюда и дидактический, проповеднический, предупреждающий тон произведений многих представителей философии того периода.

Больше половины своих произведений Д.С. Мережковский написал именно в жанре публицистики, которая носит философский, этический, рели­гиозный характер. Элементы публицистики в произведениях Мережковского тесно переплетены с элементами проповеди, устремленностью к будущему, с тем, что НА. Бердяев в своих публицистических произведениях называл  «профетическим».

В.В. Зеньковский не называет взгляды Н.А. Бердяева и Д.С. Мереж­ковского пророчествами в точном смысле слова, по его мнению, это именно утопическая, вдохновенная проповедь, но всегда в ней имеется элемент «ди­дактический». Они учат, наставляют, обличают, зовут, выступают морали­стами [См. 72, с. 344].

А. Белый тоже услышал в произведениях Мережковского проповедь и проповедовал Мережковский «новое религиозное» сознание [16, с. 357].

4

22

i                    6. Заслугой русской религиозной философии является предупреждение

 "          об опасности отвлеченного рационализма, безрелигиозного гуманизма, ут-

верждающего человека вне связи с Богом, и обесценивающего тем самым че­ловеческую личность.

Русская религиозная философия пыталась создать свое учение о чело­веке, центральной частью которого является  философская антропология. ,            Учение о том, что человек создан по образу и подобию Божию и должен хра-

"^         нить в себе этот образ и соответствовать ему, учение о Богочеловечестве по-

лучает подробную аргументацию и оригинальную интерпретацию в трудах русских религиозных мыслителей.

Д.С. Мережковский утверждал основополагающее значение религии для нравственной жизни человека. Христианство по убеждению мыслителя, утверждает высшие ценности религиозно-этического характера, разрешает противоречие между жизнью и смертью, придает жизни смысл. Отречение  от Бога, согласно мыслителю, с неизбежностью влечет отречение от собст­венной человеческой личности.

7. Русская метафизическая мысль исходит из резкого противопоставле­ния этики закона - благодати, свободе, этике творчества, опираясь на тради­ции христианского сознания, осознавая условность и ограниченность закона как регулятора жизни.

Есть нечто выше закона — это благодать. Для святого нет закона, гово- рит христианское богословие, т. е. святой может не знать закона, не ведать о нем, он все равно будет жить по любви, по совести — не из страха наказания, а потому что это - его внутреннее определение, его свободный выбор.

Благодать дает свободу, преображает и укрепляет личность. Нужно служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве. Этика закона требует от человека безусловного послушания — единственного пути к счастью. Но человек есть существо свободное, духовное и творческое, свободное творче­ство духовных ценностей он предпочитает счастью. Никакой закон не может )        его сделать существом, предпочитающим счастье свободе. Уже поэтому

J

23

жизнь человека не может быть подчинена закону. Помимо закона есть Бог и возможность спасения [116, с. 10].

Исследователь философии Серебряного века В.А. Кувакин подчерки­вает, что религиозное и «духовное возрождение» России на рубеже веков по­нималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозно­му климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения [80, с. 43].

М.А. Маслин одной из характерных черт эпохи Русского культурного Ренессанса называет взаимовлияние философии и литературы и творчество Д.С. Мережковского является ярким проявлением этой тенденции [85, с. 392].

М.А. Маслин отмечает, что к концу XIX века тяготение философии к литературе не убавилось, а прибавилось, несмотря на то, что русская фило- софская мысль, приобретая профессиональный характер, все отчетливей обо­собляется от художественной литературы и литературной критики.

Литературные формы философствования, по мнению М.А. Маслина, стали популярны в связи с особой тревогой, которую нес с собой наступаю­щий XX век, и о которой трудно было говорить «отстраненно», «академиче­ски».

Поэтому мыслители очень часто отходят от строгих форм философст- вования, сближаясь с беллетристикой (В. В. Розанов, к диалогу или эссе об­ращаются такие мыслители, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л. Шестов, П. Флоренский для выражения своих идей использует форму писем).

Литература делает шаг навстречу философии. Это не только критика и эссеистика Д.С. Мережковского, но и его романы. Это поэзия и проза Вяч. Иванова, А. Белого и других символистов, произведения которых вклю­чают сложные историософские и культурологические построения.

Символисты, в том числе Мережковский, сыграли значительную роль  в сближении художественного творчества и философии.

д

24

Идеи, ими сформулированные, оказали столь мощное воздействие на литературный процесс, что все следующие за ними поэтические течения (ак­меисты, футуристы, имажинисты и пр.) вынуждены были начинать свою жизнь в искусстве с решения мировоззренческих вопросов, выражая взгляды в форме литературных манифестов [85, с. 392].

Таким образом, творчество Д.С. Мережковского явилось отражением ■            характерных черт эпохи Серебряного века, он во многом предвосхитил тен-

денции в развитии культуры того времени, прежде всего, способствовал сближению философии, религии, литературы на рубеже веков.

Современники Д.С. Мережковского, исследователи русской филосо­фии и литературы, современные исследователи творчества Мережковского, отмечая необычайно разностороннее дарование критика, писателя, поэта, публициста, религиозного мыслителя, акцентируют внимание на разных сто­ронах его многообразного творческого наследия. Одни отмечают литератур- ный характер его дарования, называют его «художником прежде всего». Дру­гие считают Мережковского религиозным мыслителем. Распространенным взглядом на творчество Мережковского является констатация внутреннего единства его многообразного, разнопланового творчества, объединенного одной главной темой, которая находится за пределами литературы.

Мы выделяем следующие особенности творчества Д.С. Мережковско­го: 1) литературный характер его дарования, при одновременном стремлении  за пределы литературы, к «новому религиозному сознанию»; 2) это дает ос­нование многим исследователям называть Д.С. Мережковского религиозным мыслителем по преимуществу; 3) наличие главной нравственно-религиозной темы; 4) антиномичность; 5) экзистенциальный характер творчества; 6) «по-граничность», которая, с одной стороны, предопределяет многочисленные критические замечания в адрес мыслителя, с другой, объясняет важное зна­чение его творчества для культуры Серебряного века и русской культуры в целом.

4

25

Одной из главных особенностей творчества мыслителя является лите­ратурный характер его дарования, при этом он всегда стремился за пределы литературы - к религии, к жизни, к действию. Это отмечают Н.А. Бердяев, А,А. Блок, А. Бахрах, С.А. Венгеров, С.Л. Франк, К.И. Чуковский, Л. Шестов и др.

Н.А. Бердяев, характеризуя литературный характер творчества Ме-.            режковского, замечает при этом, что никто так не жаждал преодолеть лите-

"^          ратуру, как Мережковский: он весь вышел из культуры и из литературы, жи-

вет в литературных отражениях религиозных тем, не может мыслить о рели­гии и писать о ней иначе, как исходя из явлений литературных, от писателей. «Прямо о жизни Мережковский не может писать, не может и думать. Он — литератор до мозга костей, более чем кто- либо. И из литературы, из своей родной стихии, вечно убегает Мережковский к жизни и к сокрытым в ней ре­лигиозным тайнам, к действию. Никто так не жаждет преодолеть литературу, как литератор по преимуществу Мережковский, никто так много не говорит о действии. Через Достоевского и Толстого открывает Мережковский конец великой русской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литера­туры он почувствовал, как наступающий конец мира, как апокалипсис все­мирной истории» [65, с. 332].

Литературность, книжный характер своего дарования подчеркивает сам Мережковский, в статье «О новом религиозном действии (открытое письмо Н.А. Бердяеву)» он пишет, что «для него литература - его вторая жизнь, не менее глубокая, чем первая» [91, с. 90-91].

Вместе с тем, Мережковский, являясь художником по сути, вечно стремился к религии, литература была для него главным способом выраже­ния идей, и будучи религиозным писателем, он все больше отдалялся от ху­дожества и все больше погружался в «неохристианство» [62, с. 52].

26

От литературы Мережковский переходит к «новому религиозному соз­нанию». Согласно С.А. Левицкому, именно через литературу и литературную критику Мережковский пришел к религиозному сознанию [81, с. 255].

В.В. Розанов, подчеркивая «книжность» Мережковского, пишет, в свойственной ему метафоричной манере, что Мережковский дружил не с ми­ром, не с людьми, а с несколькими ослепительными точками всемирного раз­вития. И сравнивает Мережковского с Белинским, который «хорошую книгу и особенно хорошую мысль, вычитанную в книге, предпочитал всяким крас­кам жизни». Течение «нового религиозного сознания», по мнению В. В. Ро­занова, и родилось из огромной начитанности, из глубокого, восторженного переживания множества чужих идей, из тонкого критического сопоставления этих идей [134, с. 58].

Стремление Мережковского за пределы литературы, к «новому рели­гиозному сознанию», более глубокий подход к литературе, искусству вооб- ще, не эстетический, но религиозный послужили основанием для некоторых исследователей рассматривать его как религиозного мыслителя (Вяч. Богда­нович, В. Брюсов, С. А. Венгеров, Б. Зайцев, Г. Флоровский).

Литературу эти исследователи расценивают лишь как средство для вы­ражения религиозно-философских идей писателя. Кроме того, будучи нату­рой универсально образованной, он не воспринимал литературу как нечто существующее отдельно от философии и религии. В трудах писателя, будь то  литературно-критические портреты или религиозно-философские статьи бы­ли использованы одни и те же приемы постижения реальности [6].

Современники Д.С. Мережковского с одной стороны, отмечали ориги­нальность и новизну религиозных концепций мыслителя, с другой, подверга­ли их критике.

Анализируя религиозно-философские взгляды Д.С. Мережковского, Бердяев приходит к выводу, что самое оригинальное в нем как мыслителе — проблема религиозной соборности, религиозной общественности [65, с. 343].

д

27

Кроме того, Н.А. Бердяев подчеркивает традиционную для русской философии доминанту религии и морали, так как философская мысль в Рос­сии по преимуществу - религиозная, моральная и социальная. Центральная ее тема - тема о человеке, о его судьбе, стремление к целостной правде, правде-истине и правде-справедливости. Это выразилось в творчестве Ме­режковского в рассмотрении трех основных проблем в их взаимосвязи - про-.           блемы оправдания плоти, свободы и правдивости, в построении целостной

^          системы неохристианства.

Гносеология Д.С. Мережковского также может рассматриваться как отражение свойственной для русской философии связи любви и познания. Любовь рассматривается как источник и гарантия религиозной истины. Д.С. Мережковский неоднократно обращается к проблеме любви и познания. Он пытается решить вопрос, кто прав: апостол Павел, провозглашающий, что познание - от любви или Леонардо, для которого любовь есть дочь познания. В решении этого вопроса Мережковский стремится к синтезу, гармонии любви и познания, соединению совершенной любви и совершенного знания, когда любовь и знание одно.

Вместе с тем, Н.А. Бердяев считает философскую подготовку Мереж­ковского недостаточной. По мнению Бердяева, Мережковский ошибочно отождествляет синтез христианства и язычества с синтезом духа и плоти, из-за этого создается впечатление, что он хочет синтезировать Христа и Анти­христа. Кроме того, он употребил слово «плоть» в философски неверном смысле. Согласно Н.А. Бердяеву в исторической церковности было как раз слишком много плоти, уплотненности и недостаточно духовности, «слишком много мира», слишком мало исторического очищения, слишком много рели­гиозного натурализма» [65, с. 338-339].

Концепция Мережковского, с точки зрения персоналиста Бердяева, ан-типерсоналистична, подавляет творчество, подчиняет «я» общественности, ожидает трансцендентного откровения Духа, а не имманентного, совершаю­щегося не из глубины человека, а извне — над человеком [65, с. 336].

28

.                    Проблема нового религиозного сознания не есть проблема святой плоти

''          или святой общественности, как думает Мережковский, а есть прежде всего

проблема человека, проблема религиозной антропологии. Новое религиозное откровение может быть лишь откровением человека и откровением о челове­ке как божественной ипостаси. Новое откровение будет лишь обнаружением творчества человека. Третий Завет и есть завет человеческого творчества. .           «Откровение третьего Завета нельзя ждать сверху, оно не может быть голосом

^          Божьим, раздающимся в громе, или нисхождением Бога вниз. Откровение

третьего завета — имманентное, его сам Бог ждет от человека. Лишь в собст­венной глубине и по собственному вольному почину может человек открыть третий Завет, завет Духа» [65, с. 350].

Не принимает Н.А. Бердяев и «сектантскую, кружковую» психологию, то, что Мережковский всегда говорит от «мы» и никогда не говорит от «я». Для него существует лишь коллективный, а не личный религиозный опыт, он  отрицает индивидуальный мистический опыт, личные пути духа [65, с. 340].

Заслугу Мережковского, с точки зрения Бердяева, можно определить как «задание великого синтеза, вечный призыв к тому, чтобы синтез со­вершился. Недостаток его теорий - в отсутствии самого жизненного и по­знавательного синтеза [65, 335].

Согласно Н.А. Бердяеву, Царство Божье недостижимо во внешнем, относительном мире. Оно есть преодоление этого мира, выход из него, со- вершенное преображение. В материальном природном и историческом мире даны лишь символы духа, а не реальности.

С.Л. Франк отмечает, что испытывает двойственное чувство относи­тельно «религиозного сознания» Д.С. Мережковского. С одной стороны, Франк подчеркивает новизну, талантливость изложения и оригинальность в комбинации идей, что придает бесспорный интерес его мыслям и заставляет к ним прислушиваться. С.Л. Франк выделяет верный и насущно необходи­мый элемент в ходе мыслей Д.С. Мережковского - потребность уничтожить

У

29

старый религиозный и моральный ду&чизм и заменить его религиозным ос­вящением жизни и культуры [См. 65, с. 309].

Мережковский, с точки зрения Франка, сделал верный вывод, что ис­торическое христианство не вмещает в себе полноты религиозной истины: будучи противоположным язычеству и ветхозаветной религии, оно утвер­ждает односторонний аскетизм, бегство от земли на небо, вражду к культур-»            ному прогрессу; отсюда он делает заключение   о необходимости «третьего

"^          откровения», «религии Св. Духа», которая должна сочетать земное с небес-

ным, освятить доселе антирелигиозное или внерелигиозное культурное твор­чество, примирить религию с мирской жизнью и тем завершить «богочелове-ческий процесс» [65, с. 309].

Но далее ход рассуждений Мережковского С.Л. Франк характеризует как «логический и психологический скачок». Мережковский решил отыскать церковь, которая бы воплощала на земле его новую религию в русской ин­теллигенции. Следствием установления теснейшей связи между «новой рели­гией» и реальными политическими фактами является измельчание, опошле­ние и даже прямое искажение подлинного религиозного сознания [65, с. 310].

Франк обвиняет Мережковского, что свое «новое религиозное созна­ние» мыслитель исповедует и возвещает в старых догматических формах; переоценка религиозных ценностей выражается у него не в отрицании ста­рых догматов, а в новом их толковании, нисколько не колеблющем всей ир­рациональной традиционной основы исторического христианства. По убеж­дению Франка, попытка создать новую религию, удержав всю догматиче­скую часть старой, неминуемо осуждена на неудачу. Между традиционной верой, воспринятой вместе с впечатлениями детства и иррационально вне­дрившейся в душу, с одной стороны, и разумно творимой новой верой, ко­торую устанавливает для себя мыслящая личность, неспособная удовлетво­риться традицией, с другой, - нет и не может быть середины [65, с. 311-312].

30

 Лев Шестов отмечает любопытную черту творчества Мережковского - идейный радикализм: «он по натуре страстный охотник за идеями, при этом он признает и любит самые крайние, самые радикальные идеи» [168, с. 191].

Признавая роль Мережковского во влиянии на литературное творчест­во, а также в истолковании Ницше, Шестов все же заявлял, что 1) никто из людей не вправе создавать религию; 2) не согласен с отношением Д.С. Ме-k            режковского к Л. Н. Толстому; 3) считает, что Мережковский под видом ре-

"^          лигии предлагает обыкновенный идеализм («вместо Бога предлагает под

именем «всемирного объединения» - идеализм») [168, с. 201].

При этом Лев Шестов не принимает стремления Д.С. Мережковского за пределы литературы, поскольку Мережковский, по его мнению, «плохой политик», «ему надо вернуться в литературу». А в области литературного творчества ему следовало бы отказаться от единства и синтеза, тогда бы он. достиг высшей цели, какая только возможна в литературе, - провозглашения •  y         свободы человеческого суждения от всего, навязанного извне (к чему стре-

мились Ницше и Достоевский) [168, с. 200, 204, 209].

Согласно Вяч. Иванову, который не принимает приземленного, поли­тического аспекта учения Д.С. Мережковского, усилия мыслителя бесплот­ны, он идет «мимо жизни». «Имя Христа не терпит соединения ни с каким другим лозунгом или именем, кроме личного имени предстоящего Христу человека. Как кощунственно сказать: «Христос ergo реакция», так же кощун- ственно сказать: «Христос ergo революция». Нельзя идти дальше формулы: «Христос, следовательно, подвиг любви» [65, с. 358].

Г.В. Флоровский, как и Н.А. Бердяев, считает, что историческое хри­стианство не было «бесплотно». «Исторического христианства» Мережков­ский, по мнению Г. Флоровского, просто не знал и все его схемы ужасно призрачны. Это именно схемы, а не угаданный смысл... В теме синтеза, со­единения «двух бездн» у Мережковского происходит двоение понятий. Мыслитель не достигает синтеза, так как он возможен только в преображе­нии, но именно преображения не хочет Д.С. Мережковский [См. 158].

V

31 .                    В.В. Зеньковский взгляды Мережковского противопоставляет другому

'             религиозному течению - моральному идеализму, зовущему к душевной трез-

вости и возвращению на пути серьезного трудового преображения жизни. В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» признает, что намере­ния, цели, задачи пророков, предтеч и провозвестников «нового религиоз­ного сознания» были высоко духовными, и даже в манерных, часто искус-i            ственных «взлетах души» слышится «в глубине порой подлинный звук

"^          души,     чувствуется     живое     искание».      Однако,     «революционно-

мистическому возбуждению» или «типичной религиозной романтике, ок­рашенной очень ярко в революционные тона», Зеньковский противопос­тавляет другой религиозный процесс, который шел «под спудом» в рус­ском обществе и имел форму гораздо более выдержанную в тонах религи­озного и исторического реализма. В качестве примера отражения этого ре­лигиозного процесса Зеньковский называет сборник «Проблемы идеализ-у         ма» (1902), в котором он видит яркое выражение морального идеализма,

«зовущего к духовной трезвости и выводящего на пути серьезного, трудово­го преображения жизни. Еще ярче и сильнее эти мотивы прозвучали в за­мечательном сборнике «Вехи» (2-е издание в 1909 г.)» [72, с. 341].

Критические замечания относительно религиозно-философской кон­цепции Д.С. Мережковского мы находим и у современных исследователей русской философии.

 Например, И.И. Евлампиев называет теорию Мережковского о Трех Заветах «полуфантастическими идеями, интересными не столько в своем соб­ственном содержании, сколько в их значении индикатора общественных на­строений эпохи; русское общество начала XX века в самом культурном и ин­теллектуальном слое своем, отвергая крайности революционизма и консерва­тизма, оставалось не удовлетворенным существующим положением вещей и было нацелено на поиск новых форм жизни, которые должны были возник­нуть не в результате прямолинейного разрушения всего существующего го- сударственного и экономического строя, а через сложную углубленную и ду-

)

32

 ховную работу, через духовную революцию, связанную с переосмыслением  всех ключевых ценностей культурного и общественного развития». Мереж­ковский представлял себе указанную духовную революцию все-таки очень похожей на политическую революцию, со всем ее радикализмом в отверже­нии старого, более того, он не отрицал, что духовная революция может со­провождаться политической и дополнять ее [66, с. 331].

 А. Мень признает долю истины в критике Мережковским историческо- го христианства, так как «христиане и руководство церквей не уделяли дос­таточного внимания проблемам жизни, проблемам мира сего» [86, с. 498], но восставать против исторического христианства, значит, восставать против христианства вообще, ибо оно живет и являет себя в истории, а не где-то в абстрактной идее. Мень не принимает религию Третьего Завета, так как Но-вый Завет есть Завет вечный, считает, что Мережковский не сумел предста­вить христианство и христиан, которые у него в произведениях предстают у          мракобесами,   гонителями,   невежественными   и   жестокими   людьми   [86,

с. 488,498].

Критику и непонимание взглядов Мережковского со стороны богосло­вов, сторонников официального, традиционного православия ряд исследова­телей объясняет тем, что «концептуальный метафизический конструкт, трак­туемый писателем и мыслителем как христианский, располагался вне кано­нических и исторических форм христианства и организации церкви, то есть в~1          был    внехристианской,    внецерковной    и    внетемпоральной    религиозно-

мистической фикцией» [См. 35].

П.П. Гайденко в работе «Вл. Соловьев и философия Серебряного века» делает вывод, что возвещаемая Мережковским религия — это не христианст­во, а новое язычество, отличающееся от старого своей «оргиастической безу­держностью, демоническим пансексуализмом и даже сатанизмом». Но сата-нисты конца XX века, как правило, откровенно враждебны христианству, то-гда как Мережковский претендует на создание высшей его формы [44, с. 342].

У

33

.                    П.П. Гайденко сожалеет, что после всего, что пережила Россия в годы

'             революции и жесточайшей гражданской войны, у такого «сверхреволюционе-

ра» как Мережковский не произошло отрезвления. И крушение хилиастиче-ской утопии на родине не отрезвило вестника «религиозной революции» [44, с. 346].

Абсолютная свобода - вот высшая ценность для Д.С. Мережковского, i            как и для Бакунина.   Она, в сущности, и есть та русская «воля», которая не

признает над собой никакого высшего начала — не только закона, государства, -общества, но и Бога. Она есть своеволие, ее сущность - беспредельное, а по­тому ей ненавистно все, что полагает предел, что дает начало формы, поряд­ка, смысла. Именно эта «абсолютная свобода» порождала в России кровавые бунты; к такому бунту, по мнению П. Гайденко, зовет и Мережковский [44, с. 349].

М.А. Маслин недостатками философии Д.С. Мережковского считает  назидательный, безапелляционный тон, использование искусственных и уп­рощенно-логических схем, по его мнению, концепция Третьего Завета Ме­режковского осталась не до конца разработанной.

Отмечая, что творчество Мережковского было и остается предметом споров и взаимоисключающих оценок, Маслин находит причины критики Мережковского со стороны современников. По его мнению, критика была вызвана контрастным соединением глубинных проблем религиозной онтоло- гии и антропологии с попыткой разрешить их с помощью схематизма и ме­тафорического языка [85, с. 400].

Историки русской философии, а также некоторые современные иссле­дователи проводят наиболее взвешенный анализ недостатков религиозно-философской доктрины Д.С. Мережковского. При этом суть их критических замечаний сводится к нескольким основным моментам: недостаточная фило­софская подготовка приводит к путанице, подмене понятий, а также к недос­таточной разработанности религиозно-философской доктрины Д.С. Мереж-1        ковского, его стремление к «установлению царства Божьего на земле», уни-

34

.           версального религиозного идеала зачастую воспринимается как пренебреже-

г             ние ценностью духовного совершенствования человека, ценностью челове-

ческой личности, его свободы и творчества, часто Мережковского обвиняют в излишней литературности, эстетизме, а также субъективизме при доказы­вании тех или иных положений, а также в неверной критике исторического христианства, увлечении политикой, смешении понятий религиозной, духов-i            ной и политической революции.

-                   Следующей особенностью творчества Д.С. Мережковского, которую

отмечают литературоведы, историки русской философии, современные ис­следователи, является наличие главной темы - нравственно-религиозной, находящейся за пределами литературы.

Главную тему мыслителя исследователи определяют по-разному, ак­центируя внимание на различных ее аспектах: моральном, социальном, исто­риософском, религиозном. Устремление всех мыслей к одной цели - созда-"^1         нию Царства Духа, преображению души (И. Одоевцева); «тайна судьбы че-

ловеческой души», не одной души, а «духо-плоти» и мучительная надежда на возможность преображения (Ю. Терапиано); «уяснение смысла и значения Евангелия, стремление к осуществлению христианского идеала» (Г. Адамо­вич) [1,с.28],

Историки русской философии и литературы определяют основную те­му Д.С. Мережковского как борьбу двух религий, двух нравственных идеа-Гу4         лов, двух «бездн», двух начал в мире и в душе человека, поиск гармонии, универсального нравственного идеала, синтеза двух начал в «новой рели­гии».

Для С.А. Левицкого основная тема Д.С. Мережковского заключается в противопоставлении религии духа и религии плоти. Сущность современных конфликтов коренится в борьбе между религией смерти (традиционное хри­стианство) и религией жизни и культуры. Религия Духа противостоит рели­гии Плоти, как две противоположные нравственно-религиозные системы

У

35

,           ценностей. Д.С. Мережковский считает, что необходим новый религиозно-

^           культурный синтез [81, с. 275, 276].

В.В. Зеньковский главную тему Мережковского определяет как рели­гиозное противление историческому христианству. Мережковский чувствует в себе «новое религиозное сознание», так как в его душе христианство ужи­вается с влечением к античности. Также к основной мысли, теме Мережков-i            ского присоединяется тема «искания христианской общественности», - это,

по мнению Зеньковского, - «типичная религиозная романтика, окрашенная в «революционно-мистические тона» [72, с. 340].

Новизна и великое дело Мережковского, согласно В. В. Розанову, в том, что он пытался соединить два нравственных идеала - христианский и языческий в их остроте, в их своеобразном «юродстве». Открыть (В. Розанов перефразирует задачу так) в «величайшей добродетели» - «соблазнительный порок», а в «соблазняющем пороке» - «величайшую добродетель». \^                   Задача ведет «уже не к вялому, а к восторженному признанию, к ут-

верждению обоих миров; ведет к прозрению уже в язычестве и его «таинст­вах» («юродстве») - христианства, а в христианстве, при его раскрывшихся, наконец, тайнах - язычества» [65, с. 89].

Некоторые историки русской философии и исследователи творчества Мережковского, определяя главную его тему как нравственно-религиозную, выделяют основные проблемы, которые Мережковский рассматривает в рам-v#         ках построения им универсальной религии Третьего Завета.

Основная тема мыслителя, с точки зрения Н. А. Бердяева, - стремление к синтезу христианства и язычества. В рамках этой темы Мережковским рас­сматриваются три проблемы: оправдание плоти, свобода и правдивость в их взаимосвязи и единстве [23, с. 220].

Согласно Н.О. Лосскому, в религии Святой Троицы находят разреше­ние три основные проблемы мышления Д.С. Мережковского: проблема пола, в связи с проблемой пола - проблема святой плоти, проблема социальной

У

36

справедливости, ее решение через христианизацию жизни общества [83,  с. 430].

М.А. Маслин характеризует Мережковского как наиболее типичного, классического богоискателя, который пытался создать свое христианство, сознательно порывая с основными христианскими конфессиями. В более конкретном плане религию Третьего Завета Мережковский сводит к двум ос-i            новным вопросам: отношение духа к плоти, церкви к государству. При этом

взгляды Мережковского Маслин называет «мистическим реализмом» [85, с. 402].

П.В. Алексеев также отмечает, что вся история представляется Мереж­ковскому борьбой двух начал — Христа и Антихриста, двух систем нравст­венных ценностей. Мережковский пытается синтезировать язычество и хри­стианство в религии Третьего Завета. В соответствии с основной темой, П. В. Алексеев выделяет в творчестве Мережковского два переплетающихся  мотива: 1) поиски новой религиозности; 2) рассмотрение логики историче­ского и культурного прогресса [5, с. 517].

Таким образом, главные темы Д.С. Мережковского можно определить так: напряженное внимание к нравственно-религиозной проблематике; воз­можность соединения божеского и человеческого, небесной и земной прав­ды, разрешения противоречий между ними; поиск универсального духовного нравственно-религиозного идеала. Поэтому можно сделать вывод, что книги  Мережковского об одном: о поиске идеала, который заключается в преодо­лении противоречий небесного и земного; позитивного и мистического, ра­ционального и иррационального [См. 112, с. 11].

Одна из особенностей мышления Мережковского, отразившееся в его творчестве - антиномичность, являющаяся в то же время отражением проти­воречивого, двойственного характера эпохи Серебряного века. Кроме того, антиномичный характер мышления и творчества Д.С. Мережковского во многом является отражением русской национальной судьбы [65, с. 5].

У

I

37

Антиномичный характер мышления Мережковского отмечают как ли-          тературоведы (А.С. Долинин), так историки русской философии (П.В. Алек-

сеев, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, С.А. Левицкий, Г.В. Флоровский,), со­временные исследователи метод Мережковского, а также его пристрастие к трилогиям и триадам вообще, связывают с главными чертами его сознания (О.В. Дефье, О.Д. Волкогонова). Антиномичность проявляется в главных  чертах мышления, которое протекает в острых противопоставлениях христи-анства и язычества, духа и плоти, неба и земли, природы и культуры, стре­мится к синтезу в религиозно-нравственном идеале Третьего завета.

О.В. Дефье, главными чертами сознания Мережковского называет стремление прозреть диалектику противоположных начал. Его творческий поиск осуществлялся «с целью выявления их скрытой взаимосвязи и предпо­лагаемого философско-символического смысла» [62, с. 56].

Метод теза-антитеза-синтез предстал у Мережковского в многочис- ленных вариациях трехчленного соединения «разнородного в одно», ставше­го его главным принципом познания, а в литературном творчестве излюб­ленным художественным и публицистическим приемом [62, с.56].

Для Д.С. Мережковского была характерна своеобразная «схематичная» диалектика. Он всюду видел противоположности, триады, которые выстраи­вал (иногда чисто словесно) в схемы «тезис-антитезис-синтез». История фи­лософии представала у него, например, как «догматический материализм»  (тезис) и «догматический идеализм» (антитезис), синтезом которого должен был стать «мистический материализм». То же в антропософии и философии культуры: плоть - тезис, дух — антитезис, синтезом должна была стать «ду­ховная плоть» [39, с. 175].

Ряд исследователей подчеркивает экзистенциальный характер творче­ства Д.С. Мережковского. С.А. Левицкий находит экзистенциальный смысл в словах: «Мы свободны и одиноки, перед этим ужасом бледнеют все прежние ужасы» [81, с. 272].

38

О.Д. Волкогонова считает, что Мережковский предвосхитил одну из тем французского экзистенциализма в тезисе: «лишь постольку мы люди, по­скольку бунтуем». Мыслитель писал о «бунте» как о выходе за рамки дос­тупного, возможного, позитивного, стремлении преодолеть одиночество, обыденность. «Наша человеческая надежда, наше человеческое достоинство - в стремлении к тому, чего нет. По слову короля Лира: «дай человеку только v           то, что нужно», «только то, что сейчас реально», - «и ты его сравнишь со зве-

рем». Мы еще рабы зверского бытия^ но мы уже бунтующие рабы, а едва прекратим бунт, покоримся окончательно, - и потеряем человеческий облик» [См. 39, с. 179].

М.А. Маслин называет экзистенциализм одним из основных мотивов творчества Мережковского, так как стимул религиозного философствования у Мережковского - его мятущаяся между верой и безверием душа, острое и чуткое ощущение неотвратимости смерти [85, с. 400].

■ *^ ■                       Обратим внимание, что сам Д.С. Мережковский, определяя в преди-

словии к собранию сочинений характер своего творчества, жанр и направле­ние поиска отмечает, что не является ни философом, ни проповедником, а лишь описывает различные переживания: «Если бы я был проповедником, я поспешил бы устранить или спрятать противоречия, чтобы увеличить силу проповеди; если бы я был философом, я постарался бы довести мысль до окончательной ясности, чтобы единое в многообразном светилось, как луч в -v4 кристаллах. Но я не проповедую и не философствую (а если иногда то и дру­гое делаю, то нечаянно, наперекор себе); я только описываю свои последова­тельные внутренние переживания. И думаю: как бы ни было несовершенно описание, оно все-таки может получить цену в качестве подлинной записи о том, что было. Ибо то, что было со мною, было или будет со многими из мо­их современников; чем я жил и живу, тем жили и будут жить многие. Как бы ни ответило современное человечество на вопрос: что такое христианство?— самого вопроса не обойти» [107].

V

39

Задачу своего творчества Мережковский определяет как выход из «подполья», преодоление одиночества, поиск истины: «Я не имею притяза­ния давать людям истину, но надеюсь: может быть, кто-либо вместе со мною пожелает искать истины. Если да, то пусть идет рядом по тем же извилистым иногда темным и страшным путям; делит со мною иногда почти безысход­ную муку тех противоречий, которые я переживал. Читатель равен мне во  всем; если я вышел из них — выйдет и он» [107].

По нашему мнению, своеобразие творчества Д.С. Мережковского, его главная особенность определяется «пограничностью», двумя сферами его творческих исканий и устремлений, в их единстве и взаимовлиянии — литера­туре и религиозной философии. Писатель и мыслитель играл важную роль в пробуждении религиозного интереса и беспокойства в литературе, сближе­нии литературы и философии, он был «посредником» между религиозной философией и культурой.

' Г                   Мы обращаем внимание на две важнейших и определяющих стороны

его творчества, две «ипостаси» Мережковского: как писателя и мыслителя, в их взаимосвязи, взаимодействии и единстве. Он во всех своих романах -прежде всего философ. И в этом заключается неповторимость, непревзой­денность его творческого состояния. При этом ориентация на философич­ность не мешала ему быть тончайшим стилистом [95, с. 7]. Он являлся «слишком мыслителем» для художника и слишком «художником» для того, ys\         чтобы быть «мыслителем», по мнению ряда исследователей.

И.В. Кондаков подробно рассматривает амбивалентность, противоре­чивость и «пограничность» личности и творчества Мережковского [См. 64, с. 150-163].

Размышляя над феноменом Мережковского, важно отметить «погра­ничность», можно даже сказать,   - амбивалентность автора «Грядущего Ха­ма» - черты, поневоле ставившие его несколько особняком   в культурно-историческом развитии России рубежа веков, даже в ряду наиболее близких /        ему художников-символистов, религиозных философов [64, с. 151].

40

Во-первых, как художник Мережковский - более чем кто-либо из его  современников, был рационалистичен, подчас схоластичен, абстрактен, был слишком мыслителем, скованным отвлеченными схемами и антиномиями типа «Христос — Антихрист», «дух и плоть», «вечное — злободневное», «лич­ное - общественное» и т. п. В то же время как мыслитель (публицист, фило­соф, моралист, теолог) он был слишком художником, эссеистом, что прояви­лось в преобладании образно-ассоциативного мышления над логико-понятийным.

Во-вторых, будучи по многим своим интересам и пристрастиям «евро­пейцем», «западником», Мережковский в своих религиозно-философских ис­каниях, пронизывающих все стороны его творчества, тяготел к концепциям, близким славянофилам (идея особого русского пути; религиозного избран­ничества России как «третьего Рима»; апология Троицы как фундамента пра­вославного и национального миросозерцания и троичности как принципа ми- роздания; мистическая приверженность Земле и в то же время Граду Небес­ному, вера в народ и т. д.) Однако в своем обостренном патриотизме, «рос-сиецентризме», культурно-историческом мессианстве писатель если и был «славянофилом», то мизантропического толка, вроде Чаадаева: недаром он заявлял, что русской пословице «всяк кулик свое болото хвалит» предпочи­тает другую: «кого люблю, того и бью. Оно больнее, зато здоровее». Отсюда его пристрастие к России и русскому, - но с постоянной оглядкой на евро- пейскую цивилизацию, мировую культуру, вселенскую церковь; его широко трактуемый духовный экуменизм и религиозный модернизм.

В-третьих, и как продолжатель традиций отечественной культуры Ме­режковский представлял собой явление противоречивое. Всячески подчерки­вая свое богоискательство, жажду нового — одухотворенного и живого — хри­стианства, не отягощенного ни официальным статусом огосударствленного православия, ни одиозной, компрометирующей связью с реакцией, он в то же время придавал своим религиозно-мистическим исканиям слишком «свет-

РОССИЙСКАЯ

4,                                               ГОСУДАРСТВЕННАЯ

USfltf ОТЕКА

 ский» характер, - во многом не только нравственный, но и политический, не только эстетический (эстетизированный), но и литературно-художественный.

Атрибуты религиозного мировоззрения и самого культа становились у Мережковского частью некоей культурной «игры» - театрализацией и бел­летризацией  веры,  творческим,  художественным  преломлением  религии, «искусствоподобием» культа, эстетизацией богословия [См. 64, с. 152]. v                     Подобная «пограничность», по степени своей противоречивости, и в то

же время, укорененности в русской культуре Серебряного века, создавала дополнительные преимущества художнику и мыслителю, погруженному в гущу противоречий эпохи. Ведь «пограничная область» культуры - это поле проблемных ситуаций актуальной культуры, составляющее одновременно ее потенциальное содержание, а потому наиболее выпукло и резко выражающее важнейшие коллизии жизни и культуры [64, с. 154].

Эта «пограничность» Д.С. Мережковского как художника и мыслителя  \            вызывала непонимание у многих современных ему деятелей культуры, кри-

тику его литературных произведений и религиозных концепций. Однако не­достатки творчества Д.С. Мережковского можно все же считать второсте­пенными по сравнению со значением, которое его творчество имело в духов­ной культуре Русского Ренессанса.

Основные особенности творчества Д.С. Мережковского предопредели­ли его значение для культуры Серебряного века и русской духовной культу-. -уО          ры в целом, его историческое значение и современное звучание поставлен-

ных им тем.

Определим основные аспекты, предопределившие значение творчества Д.С. Мережковского, на основе исследований современников, современных исследователей, а также историков русской философии и культуры.

В первую очередь, отметим роль Д. С. Мережковского как инициатора

религиозно-философских собраний в Петербурге. Это была первая идейная

встреча видных представителей русской интеллигенции с высшими и наибо-

J        лее   образованными   иерархами   церкви   [40,   с.   158].   Темы   религиозно-

42

 философских собраний: роль христианства в обществе, задачи христианства, религия и культура, возможность дальнейшей эволюции христианства, - оп­ределили направление религиозных исканий начала века [39, с. 171, 172].

Во-вторых, Мережковский во многом предвосхитил современные ин­терпретации мифов и символов, которые теперь представляют огромный ин­терес для психологии, философии и истории культуры, как выражение глу-\            бочайших комплексов коллективно-бессознательного [40, с. 157].

В-третьих, по мнению Б. Вышеславцева, вся русская литература пере­полнена предельными вопросами. И здесь Вышеславцев ставит Д. С. Мереж­ковского в один ряд с Державиным, Толстым, Достоевским. В частности, можно говорить о развитии всеми этими великими русскими писателями ос­новной темы Паскаля, темы о величии и ничтожестве человека, выраженной в стихотворении Державина: «Я царь, я раб, я червь, я бог», затем развитой Достоевским: «Здесь Диавол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей» т            [40, с. 158]. Произведения Мережковского именно поэтому современны — они

обращены к разрешению предельных, вечных вопросов бытия человека — в мире, в обществе, посвящены поискам смысла жизни, преодолению страха смерти, смыслу искусства, гармонии в мире и в человеке [93, с. 10]. Сколь бы злободневен ни был вопрос, Мережковский предпочитал выходить за рамки дня сегодняшнего, вскрывая глубокий, вечный смысл событий, происходя­щих в современном мире [104, с. 5-6].

-Vf                   В-четвертых, заслугой Мережковского является создание им абсолют-

но оригинального метода: это не «литература», не догматическое богословие, не религиозно-философское рассуждение, это абсолютно оригинальный ме­тод, который заключается в интуитивном постижении скрытого смысла, раз­гадывании таинственного «символа» веры, чтение метафизического шифра, разгадывание евангельских притч, каковыми в конце концов являются все слова и деяния Христа [41, с. 370].

Мережковский сознательно противостоял различным видам позити->         визма: церковного, богословского, безбожного, натуралистического. Он пре-

43

 одолевал все эти виды позитивизма способностью «изумления, потусторон- ним слухом, чувством парадоксальности и неслыханности того, что возве­щает Евангелие». «Снять с Евангелия пыль веков - привычку; сделать его новым, как будто вчера написанным», расковать «церковное Евангелие, зако­ванное в пурпур, золото и драгоценные камни» - вот метод и задача книги «Иисус Неизвестный», и автор здесь многого достигает. Метод Мережков- ского, «метод интуитивного разгадывания чудесного, метод изумления, на-правлен против убийственной-риторики, против догматического, критиче­ского, исторического разумения» [41, с. 370-371].

Пятым аспектом деятельности Мережковского, определяющим его значение, является одна из главных ролей в зарождении и становлении рус­ского символизма; он является создателем первого программного документа новой литературной школы, одним из первых идеологов символизма, в пе­тербургском, преимущественно религиозном варианте [127, с. 181]. Влияние Г           Мережковского было достаточно стимулирующим, чтобы пробудить целое

поколение поэтов к переоценке ценностей.

В-шестых, значение творчества Мережковского определяется тем, что в его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура пе­решли к религиозным темам. Он много лет будил религиозную мысль, был посредником между культурой и религией, пробуждал в культуре религиоз­ное чувство и сознание. Мережковский является одним из предтеч религиоз-yJ> ного возрождения в России [65, с. 353]. Мыслитель проделал большую рабо­ту по возрождению русской религиозной культуры.

Особо мы обращаем внимание на моральную тему в произведениях Д. С. Мережковского.

Произведения Д.С. Мережковского утверждают земное бытие, сексу­альность человека, его творчество. Он предложил новую систему нравствен­ных ценностей, которая не была бы потусторонней и не обесценивала при­роду человека [78].

У

44

М.А. Маслин обращает внимание на важную в этическом плане тему о взаимоотношении религии и культуры, религии и жизни. Решая вопрос о свободе человека, Мережковский стремился сделать человека со всей полно­той его жизненных сил неким новым идеалом новой церкви [85, с. 403].

Внешне схоластические рассуждения Д.С. Мережковского о духе и плоти имеют довольно конкретную культурно-историческую основу. Умо­зрительный конфликт духа и плоти был отражением реального антагонизма религии и культуры, религии и жизни.

В рамках данной проблемы обсуждался вопрос, в какой мере религия, церковь вправе ограничивать «многоцветие жизни», влиять на свободу чело­века, его право оставаться самобытным и оригинальным.

Н.В. Гоголь пытался решить эту коллизию на пути «воцерковления культуры», то есть полного подчинения культуры и человека церкви.

Мережковский предлагает несколько иной вариант: он стремится не

Г           столько возвысить реального человека до религиозного идеала, оставив все

грешное и плотское за границами церкви, сколько сделать человека со всей

полнотой его жизненных сил неким новым идеалом новой церкви [85, с. 403].

А. Мень определяет, что действительно достойно из наследия Д.С. Ме­режковского: правда о земле, стремление поднять достоинство человека. И он хотел, чтобы христианство сказало правду о земле, о жизни, о любви [86, с. 489].

Облекаемая в мистико-идеалистическую и анархо-революционную фразеологию борьба за примирение «правды-земли» и «правды-неба», отра­жала веру Мережковского в непреходящее значение человеческого творчест­ва, в религиозную ценность «плоти». Религия была призвана «принять» и «освятить» человеческую плоть, ее земные интересы, и, прежде всего, свобо­ду, творчество и искусство [См. 80, с. 89].

Подчеркивание Мережковским проблемы «плоти» в связи с «религи­озной эволюцией человечества» во многих отношениях было новым в рели­гиозной мысли, так как здесь ставился вопрос не о традиционном дуализме

45

 души и тела, а о более рациональном решении проблемы спасения. Имелось в виду, что в модернизированной религии произойдет отказ от аскетизма, от монашества, бегства от «мира сего», а плоть и культура плоти, земли будет признана не только не греховной и не дьявольской, а будет «освящена» и принята внутрь религии [80, с. 90].

Американская исследовательница Темира Пахмусс в предисловии и и            вступительных статьях к работе Д.С. Мережковского «Реформаторы: Лютер,

Кальвин, Паскаль» также обращается к моральной тематике книг Д. С. Ме­режковского.

Согласно Т. Пахмусс, книги Мережковского интересны исследовате­лям русской религиозной мысли и русской культуры тем, что в них постав­лены вопросы, которые всю жизнь занимали Мережковского, Гиппиус и мно­гих из их современников в России и на Западе: Что такое Личность? Что такое Церковь? Что такое Христос? Что такое Человечество? Что такое Любовь? Что Г           такое Воля? Что такое христианская культура? Какие взаимоотношения суще-

ствуют между этими понятиями? [123, с. 19].

Высоко оценивает американская исследовательница и значение ранней мечты Мережковского о соединении Церквей, о Царстве Божием - Теокра­тии, сущность которой сводится к тому, что на земле может быть только власть, установленная Богом. Для создания этого Царства три ныне сущест­вующих Церкви - Католическая, Протестантская и Восточная Православная - должны соединиться. Таким образом, они положат начало вечному Миру на земле [123, с. 186].

Человечество наших дней должно «опомниться и остановиться» перед бессмысленным самоистреблением в ряде войн - призывал Мережковский [123, с. 190].

Кроме того, Темира Пахмусс видит несомненную заслугу Мережков­ского в рассмотрении им Личности Высшим благом на земле, освобожде­нии ее от цепей духовной ограниченности, возвращении к истокам христи-

V

46 анства,   возможности чувствовать человеческую природу как божий дар

^           [См. 123, с. 20].

Завершая данный раздел, можно сделать следующие выводы. Во-первых,   настроения, духовные, религиозные поиски эпохи Сереб­ряного века оказывали влияние на миросозерцание и творчество Д.С. Мереж-

I            ковского. В богатейшем и разноплановом наследии писателя и мыслителя

отразились характерные для религиозной, философской, этической мысли черты: религиозное беспокойство, стремление к переоценке ценностей, обре­тению новых духовных ориентиров, эсхатологические, апокалипсические на­строения, внимание к проблеме человеческого существования, смысла исто­рии, развитие этических концепций, основывающихся на ценностях благода­ти, свободы, творчества. Одновременно, отметим творческое, стимулирую­щее влияние Д.С. Мережковского на духовную культуру Серебряного века,

Г           он играл важную роль в выявлении религиозного смысла русской классиче-

ской литературы, борьбе против утилитаризма, материализма, позитивизма во имя свободы и творчества.

Во-вторых, мы определили особенности творчества Д. С. Мережков­ского. Необычайная разносторонность, при литературном, «книжном» харак­тере его дарования, экзистенциальный характер, антиномичность, а также стремление к преодолению, разрешению извечных противоречий в мире и в

-уЛ душе человека, однако главная особенность заключается, на наш взгляд, в его «пограничности». Он не философ, не богослов, но и не литератор, он тво­рил на пересечении этих областей духовной культуры. Литературные произ­ведения Д.С. Мережковского служат ему средством для выражения религи­озно-философских идей.

В-третьих, значение Мережковского для культуры Серебряного века обусловлено его необыкновенно важной ролью как инициатора религиозно-философских собраний в 1901 г.  в г. Петербурге, создателя системы «новой ]        религии» Третьего Завета, одного из теоретиков символизма - нового тече-

47

ния в русской литературе и культуре в целом, чье влияние на современников -          (А. Блока, А. Белого и др.) было стимулирующим и значительным.

В лице Д.С. Мережковского   русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным темам. Важнейшая роль Мереж­ковского заключается в его посредничестве между культурой, религией, фи­лософией и литературой, он способствовал сближению художественного I            творчества и философии, был одним из предтеч религиозного возрождения в

сфере религиозной мысли.

В-четвертых, главной темой Д.С. Мережковского является нравствен­но-религиозная тема о стремлении к осуществлению универсального идеала христианской культуры. Эта тема предопределяет моральное значение твор­чества Мережковского, которое посвящено важной этической проблеме — проблеме свободы, творчества и'достоинства человека.

-J.

48

1.2.   Эволюция мировоззрения Д.С. Мережковского

Рассматривая эволюцию мировоззрения Д.С. Мережковского, прежде всего, обратимся к периодизации развития его взглядов, выявим духовную, психологическую    основу    творческой    эволюции    мыслителя,    отметим важнейшие события биографии, а также наиболее яркие идейные влияния, К          способствовавшие       созданию       религиозно-философской       концепции

Д.С. Мережковского. Исследование духовной и творческой эволюции писателя невозможно вне контекста изучения истории, без учета важнейших тенденций в развитии религиозной, общественно-политической, философской мысли в России конца XIX - начала XX в.

Прежде   всего   отметим,   что   в   многочисленной   биографической,

литературоведческой,    историко-философской    литературе,    посвященной

^            Д.С. Мережковскому, существуют различные подходы к описанию духовной

и   творческой   эволюции   писателя   и   мыслителя.   Анализируя   развитие

взглядов, чаще всего выделяют несколько основных этапов в его творчестве

(позитивизм, увлечение античностью,   ницшеанство, христианство); кроме

того, до-эмиграционный (до 1921 г.) и эмигрантский (1921-1941) периоды его

деятельности;   существует  также   подход,   согласно   которому  творчество

Д.С. Мережковского рассматривается как последовательная эволюция от

,           «литературы к религии».

Однако какие бы различные направления не принимали творческие порывы и стремления Д.С. Мережковского как философа, религиозного мыслителя, поэта, критика, исторического романиста, в главном они все же оставались неизменными. Это главное заключается в стремлении достичь идеала, синтеза того, что он называл «Духом» и того, что именовалось им «Плотью», христианства и язычества, духовного и чувственного, божественного и земного в «новом религиозном сознании».

49

 Важнейшей задачей мыслителя являлось формирование собственного идеала великой христианской культуры - нового христианского сознания, которое не отвергало бы, а прославляло земную жизнь, следовательно, вдохновляло на героические свершения и творческие деяния [78].

Ряд исследователей и литературоведов подразделяют многообразное творчество Д.С. Мережковского на определенные этапы.

|                     В.В.   Розанов   следующим   образом   описывает   эволюцию   взглядов

Мережковского:-«первоначально «антик», по своим античным увлечениям, позднее ницшеанец по долголетнему и глубокому увлечению личностью и идеями Ницше, и позднее, в теперешнем фазисе своих настроений, -искренний, «до обморока» христианин [134, с. 57].

Литературовед А.С. Долинин, исходя из задачи всей жизни Д.С. Мережковского: «выход из подполья, преодоление одиночества», выделяет три этапа в его эволюции: вначале было народничество в связи с 7 ' евангельской любовью, их сменило гордое ницшеанство, которое было вытеснено апокалипсическими видениями, царством Третьего Завета [63, с. 237].

Некоторые исследователи склоняются к описанию эволюции Мережковского как духовного и творческого пути, ведущего от литературы к религии.

Г. Флоровский обращает внимание на особое значение античности в *J         творчестве Д.С. Мережковского: «Эллада была для писателя открытием и освобождением» [158].

Согласно Г. Флоровскому, у Фридриха Ницше Д.С. Мережковский учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: эллинизм и христианство, «олимпийское» начало и «галилейское» -«святость плоти» и «святость духа».

Путь Мережковского можно определить   как «особый путь возврата к вере через эстетизм и через Ницше. И в самой вере оставался осадок этого /        эстетизма, осадок искусства и литературности» [См. 158].

50

,                      По замечанию Г. Флоровского, раньше у нас возвращались к вере через

философию (к догматике) или через мораль (к Евангелизму). Путь через искусство был новым, характерным для эпохи Серебряного века. На него вступает отчасти Вл. Соловьев, именно в 90-е годы. Творчество Мережковского наиболее ярко отражает эти тенденции. Оно более всего характерно для перехода от литературы к религии под «конец века» [См.

 158]>

Немецкая исследовательница Э. Клюс в эволюции Д.С. Мережковского выделяет два основных этапа, соответствующие двум противоположным системам ценностей, которые мыслитель пытается связать в своих религиозных размышлениях: эстетическое земное язычество и этическое аскетическое историческое христианство. В 1899 году Мережковский испытывает религиозный переворот, а на ранних этапах своей эволюции мыслитель больше внимания уделял языческим импульсам в своем ' I           религиозном  поиске.  В  результате духовного переворота эстетствующее

«язычество» сменяется неохристианским мистицизмом. Он чувствует потребность признать и утвердить «земное» чувство, плоть, волю, но в контексте религиозной веры [78].

Ю. Терапиано считает, что духовный путь Мережковского начался с его знаменитой трилогии «Христос и Антихрист». В первой ее части, в

«Юлиане Отступнике», Мережковский еще не сделал окончательного выбора

/                                  .......

•-••/         между языческой мудростью и   новой, смутно ощущаемой, еще не вполне

ему открывшейся истиной.

Во второй части трилогии («Леонардо да Винчи»), с точки зрения Ю. Терапиано, загадочная личность Леонардо да Винчи, его двоящееся недоговариваемое отношение к Богу и восстающая из-под земли языческая красота и мудрость на фоне христианства в понимании Савонаролы, и полет Александра Борджиа, шабаши колдунов и ведьм, ужасы инквизиции и непрерывных войн - как нельзя лучше гармонировали с таким же не вполне /        определяющимся состоянием души самого Мережковского.

51 .                      Небо вверху - небо внизу,

Звезды вверху - звезды внизу,

Что наверху - то и внизу,

Если поймешь - благо тебе! -

цитирует он слова «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста.

А   ученик   Леонардо,   Джиованни,   подобно   Д.С.   Мережковскому, v            мучается и никак не может понять, с кем его учитель - с Богом или с

дьяволом?

После «Леонардо да Винчи» начинается обращение мыслителя к христианству, эпоха религиозно-философских собраний и затем «Религиозно-философского общества» [65, с. 442].

Развитие взглядов Д.С. Мережковского как эволюцию от литературы к религии прослеживают В.В. Зеньковский, а также современные исследователи С. Поварцов, В. Семигин.

' X                     В.В.      Зеньковский      отмечает,      что      поэтический      символизм

Мережковского стал подготовительным этапом для разработки им новой религии Третьего Завета [См. 72, с. 336].

В. Семигин описывает эволюцию Мережковского «от литературы к религии» в одноименной статье [144]. Формирование общественных движений во все времена было связано с переоценкой ценностей. Именно переоценкой ценностей можно охарактеризовать все творческое развитие  Д.С. Мережковского.

Религиозный модернизм и активная общественная деятельность стали итогом переоценки старых ценностей, которую последовательно из года в год осуществлял писатель. Причем, путь от литературы к религии не был уходом в сторону от литературы. Это был путь к синтезу литературы и религии, в котором религия являлась структурообразующим началом [144].

Также прослеживает эволюцию Мережковского от литературы к религии С. Поварцов: «Действительно, Мережковский принадлежал к числу  первых идеологов символизма, но в его петербургском,   преимущественно

52

религиозном варианте. В противовес эстетизму москвичей, лидером которых в начале 90-х годов стал В. Брюсов, Мережковский всегда претендовал на нечто большее, чем простое участие только в литературе, и никогда во всеуслышание не связывал себя с символизмом как с литературной школой. В отличие от Брюсова, считавшего себя «прежде всего литератором», Мережковский видел свою жизненную задачу в эсхатологических у            пророчествах.   Специалист   по   части   всяческих   религиозно-мистических

Jb

«раздвоений» и «соединений», ниспровергатель «исторического христианства» и поборник «нового религиозного сознания», «религиозной общественности», он, в конце концов, пришел к утопической идее царства «Третьего Завета» и «Третьего человечества» [127, с.181].

Зачастую в творчестве Мережковского выделяют два важнейших периода: до- и послеэмиграционный.

Например, С.А. Левицкий переломным моментом в творчестве  мыслителя, после которого оно начало клониться к закату, называет написание второй трилогии. «В эмиграции он стал лишь интересным компилятором, его творческие импульсы потеряли прежнюю оригинальность». Такие произведения, как «Атлантида - Европа», «Иисус Неизвестный» С.А. Левицкий считает ценными по собранному в них материалу, духовно полезными, но не открывающими новых горизонтов. Первые два десятилетия творчества Мережковского, по свидетельству  Левицкого, «характеризуются искренним и заражающим пафосом». Впоследствии его произведения стали «более искусственными и чересчур книжными» [81, с. 275].

А. Мень, напротив, одной из самых больших творческих удач Д.С. Мережковского считает книгу «Иисус Неизвестный», написанную в изгнании, в 1932-1933 г.г. в Белграде. А. Мень называет ее «центральным произведением Мережковского», отмечая, что книга написана очень ярко, субъективно,  и  представляет  собой  попытку  нового  осмысления  тайны

53

v             Христа, отстаивания    тезиса, что мир не понял, не познал Христа, что

Христос не был понят и Церковью [86, с. 496].

Г. Адамович «Иисуса Неизвестного» называет завершением и целью, к которой Мережковский шел всю жизнь, «через все свои прежние построения и увлечения, издалека глядя в него» [I, с. 28]. Но при этом Г. Адамович все же считает, что   в давних книгах Мережковского   было   больше ценного, у            хотя и относилось оно к области «исторических заслуг», чем    в книгах

эмигрантского периода.

Н. Берберова оценивает эмиграционный период творчества писателя как угасание, упадок: «из его писаний во время эмиграции все умерло, - от «Царства Антихриста» до «Паскаля» и «Лютера». Живо только то, что написано им было до 1922 года: «Леонардо», «Юлиан», «Петр и Алексей», «Александр I» и «Декабристы». При этом определяет основную идею Мережковского в эмиграции как «политическую непримиримость к \; • октябрьской революции, чувство утери России, которую он не представлял без свободы» [65, с. 494].

Д.С. Мережковский свою творческую эволюцию характеризует как «путь от раздвоения к соединению». От проблемы выбора, противоречий, смешения языческого и христианского идеалов, земного и небесного, телесного и духовного, он стремится к обретению гармонии, преодолению противоречий в универсальном религиозно-нравственном идеале -J         христианства Третьего Завета.

Литературное, философское дарование, религиозные искания,' необычайно широкая, постоянно пополняемая эрудиция писателя сложно, богато и плодотворно отразились в его многогранном творчестве, но в основе его произведений лежит одна тема, - нравственно-религиозная. Поэтому творчество Д. С. Мережковского можно охарактеризовать словами: «многообразие в единстве».

Соединение   «двух   правд»,   преодоление   противоречий   земного   и )        небесного, возрождение духовности, ценностей христианской цивилизации

54

является и смыслом существования писателя, и главным мотивом его творчества. В предисловии к собранию сочинений Мережковский писал: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существуют две правды: христианство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с

v              Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о

земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единородном Сыне Божием, Том Самом, Которого исповедует вселенское христианство, что в Нем Едином — не только совершенная, но и бесконечно совершаемая, бесконечно растущая истина, и не будет иной, кроме Него. Но я теперь также знаю, что надо было мне пройти эту ложь до конца, чтобы увидеть истину. От раздвоения к соединению — таков мой путь,— и спутник-читатель, если он мне равен в главном — в свободе исканий,— придет к той же истине» [87, с. 6]. "Y: ■                    Далее, читая введение Мережковского к полному собранию сочинений,

обращаем внимание на задачи, которые он ставит перед собой: он пытается ответить на вопрос, что такое христианство в современном мире; ищет решения проблемы «выхода их подполья», стремится к преодолению противоречий, одиночества. При этом главным условием обретения истины Мережковский называет свободу исканий.

Мыслитель предлагает схему написанного им, выделяя пять групп

W          своих произведений. Характерно, что он классифицирует их не по жанрам, а

по отношению к основной теме - борьбе двух начал в мире, в истории и в душах людей. «Трилогия «Христос и Антихрист» изображает борьбу двух начал во всемирной истории, в прошлом, «Л. Толстой и Достоевский», «Лермонтов», «Гоголь», — изображают эту же борьбу в русской литературе, в настоящем. Сборники статей «Грядущий Хам», «Не мир, но меч», «В тихом омуте», «Больная Россия» посвящены проблеме борьбы двух начал в русской общественности. «Древние трагедии», «Итальянские новеллы», «Вечные )        спутники»,   «Стихотворения» отмечают вехами те побочные пути, которые

 

55

привели Д.С. Мережковского к единому и все объединяющему вопросу об отношении двух правд — Божеской и человеческой, — в явлении Богочеловека. Наконец, «Павел I» и «Александр I» исследуют борьбу тех же двух начал в ее отношении к будущим судьбам России».

При этом писатель подчеркивает единство произведений, объединенность их одной целью, идеей: «Читатель, который пожелает  оказать внимание предлагаемому собранию сочинений, заметит, что между  этими, книгами, несмотря на их разнородность, иногда разногласие, существует неразрывная связь. Это — звенья одной цепи, части одного целого. Не ряд книг, а одна издаваемая только для удобства в нескольких частях. Одна — об одном.

Что такое христианство для современного человечества? Ответ на этот вопрос — вот скрытая связь между частями целого» [87, с. 6].

Внутреннее единство произведений писателя, посвященных одной  теме, отмечают и его современники, как сторонники, так и оппоненты, а также исследователи истории русской философии, старающиеся быть беспристрастными (Г. Адамович, А. Блок, А. Белый, С. А. Левицкий и др.).

Например, Г. Адамович называет писателя однодумом. Мережковский, по его словам, размышлял о Евангелии всю жизнь. «Все должно было внести ясность в единственно важную тему и подготовить рассказ о том, что произошло в Палестине девятнадцать столетий назад». По мнению  Г. Адамовича, весь творческий склад и тон Мережковского особенно верно и точно выражен им словами в «Иисусе Неизвестном»: «Что я делал на Земле? Читал Евангелие» [1, с. 29].

С.А. Левицкий, отмечая многообразные творческие удачи и достижения Мережковского в области литературной критики, исторической романистики, философской публицистики, все же обращает внимание на религиозный и даже мистический подход мыслителя, доминирующий во всех его произведениях. С.А. Левицкий подчеркивает неизменность 1        главной темы размышлений и исканий  Мережковского: «Основной идеей и

56

образом писателя является «религия духа», которая противостоит «религии плоти». Необходим новый религиозно-культурный синтез, пророком которого был в глазах Мережковского Леонардо» [ 81, с. 274].

Жена  и   самый   близкий   друг  Д.С.   Мережковского   З.Н.   Гиппиус характеризовала развитие его таланта как «медленный и постоянный рост в одном и том же направлении, изменение без измены» [146, с. 148]. х                       В   «Литературном дневнике» она делает такие признания: «Искание

i              правды, счастья, справедливости, Бога влекут людей вперед, и люди не

устают искать, хотя правда только все более раскрывается, счастье только познается, Бог только приближается. Путь...лишь путь...» [47, с. 218].

Именно так можно охарактеризовать развитие творческих стремлений Мережковского, смысл его раздумий, цель его исканий. Это путь, вечное стремление к идеалу, преодоление трагических противоречий в душе и в мире, искание правды, неотделимой от истины и справедливости, стремление  к свободе, неотрывной от творчества, любви, Бога.

О.В. Дефье называет все созданное Мережковским «единым мифопоэтическим текстом, устремленной ввысь литературной громадой во всекультурной пестроте исторических эпох и времен, поэтических жанров и стилей, которая выразила дерзновенную жажду автора приблизиться к Создателю, заглянуть в неизведанное, постичь скрытую диалектику движущего культурой Духа. Феноменальность этого текста — в  грандиозности поставленных целей, оригинальности творческой концепции и открытии новых связей между явлениями сущего» [62, с. 57].

С.Н. Поварцов считает, что книги Мережковского представляют собой единую концепцию национальной культуры и весьма определенную [127, с. 167].

Таким образом, цель религиозно-философских поисков Мережковского заключалась в обретении подлинных нравственных ценностей, идеалов. Его книги    об одном - о поиске религиозно-нравственного идеала, который

57

заключается в христианстве Третьего Завета, в преодолении противоречий небесного и земного, позитивного и мистического [54, с. 247].

Нам представляется, что эволюция писателя и мыслителя развивается последовательно по направлению к созданию универсального религиозно-нравственного идеала Царства Третьего Завета, который соединит в совершенной гармонии языческий и христианский идеалы.

\                     Для   того   чтобы   определить  диалектику   эволюции   мировоззрения

i              Д.С. Мережковского^   необходимо    выявить   духовную   основу   развития

его взглядов. В.В. Зеньковский, рассуждая в исследовании «История русской философии» о личности и творчестве Н.А. Бердяева, заметил, что по своей духовной установке, философ «свободного духа» был настоящим романтиком, и оставался таковым до конца жизни [72, с. 344]. По нашему мнению, это замечание абсолютно справедливо может быть отнесено к личности и творчеству Д.С. Мережковского.

                     Экзистенциализм,  присущий  ряду  философов  Серебряного  века,  к

которым можно отнести Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского, также является следствием романтической духовной установки. Потребность философского, религиозного, этического, историософского осмысления лежала очень глубоко в природе Мережковского, но так же глубоко и ярко проявлялась в нем установка романтизма, эта постоянная сосредоточенность на своих переживаниях и исканиях, чувствах, оценках.

щ/                  В подтверждение можно обратиться к «Автобиографической заметке»,

в которой Мережковский делает признание, что все его религиозные теории, не вычитаны им, а пережиты на собственном опыте. Кроме того, необходимо обратить внимание на замечание Зеньковского об одной из лучших книг Д. С. Мережковского, - «Вечных спутниках», в которой собраны его превосходные, тончайшие этюды о мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим «вечным спутникам», но он остается при этом всегда самим собой, и именно это мешает ему быть к        тем, чем ему хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. «Во всех

58

своих книгах, в которых так много настоящих bons mots, удачнейших формул, - замечает В. В. Зеньковский, - писатель всегда заслоняет собой того, о ком пишет» [72, с. 338].

Говоря о духовной и творческой    эволюции Д.С.    Мережковского, нисколько не преуменьшая значения его феноменального теоретического владения      религиозным,   богословским,      историческим,      философским v            материалом,   разнообразными   научными   концепциями   современных  ему

 авторов, все же необходимо отметить значение некоторых событий его жизни, без которых его духовная и творческая эволюция была бы невозможна.

В первую очередь, необходимо обратиться к «Автобиографической заметке», в которой одну из главных ролей в своей жизни писатель отводит матери. «Я был младший из сыновей, и мать меня любила больше всех. Если есть во мне что-нибудь доброе, я этим обязан ей одной... Я всегда  вспоминаю мать в образе мученицы-заступницы за нас, детей, особенно за двух любимых - за старшего брата и за меня»[89, с. 319].

Это подтверждает и З.Н. Гиппиус, которая в книге «Дмитрий Мережковский» рассказывает о близких ему людях, отмечая при этом, что самым близким человеком, больше, чем другом, для Мережковского всегда оставалась его мать: «Он, в сущности, был совершенно одинок, - и вся сила любви   его    сосредоточилась   с   детства   в   одной   точке:    мать...    Он

целомудренно хранил эту любовь в душе до последнего дня» [146, с. 150].

J

Д.С. Мережковский воспитывался в 3-й классической гимназии. Свою учебу он характеризует как «убийственную зубрежку и выправку» при отсутствии воспитания. Себя в детстве Мережковский считает «нелюдимым и застенчивым» [См. 89, с. 318].

В Петербурге, в 1880-м году происходит встреча юного Мережковского с Ф.М. Достоевским, «чтобы хорошо писать, страдать надо, страдать», - сказал Достоевский критикуя его стихи, встреча с Достоевским _i         стала одним из глубочайших переживаний юности.

59

В тот же период писатель знакомится с С.Я. Надсоном, юнкером Павловского военного училища, которого Мережковский «полюбил, как брата». «Мы много спорили с ним о религии. Он отрицал, я утверждал» [89, с. 319].

Таким образом, уже в детских воспоминаниях мыслитель выявляет в своем внутреннем складе склонность к мистицизму, религиозность.

 Исследуя наиболее важные биографические события, оказавшие влияние на духовную эволюцию Мережковского, необходимо отметить и необыкновенный в истории философии и литературы творческий союз писателя с женой, З.Н. Гиппиус. Многие исследователи и люди, хорошо знавшие Мережковских говорили об огромном влиянии на развитие идей Дмитрия Сергеевича З.Н. Гиппиус.

По свидетельству И. Одоевцевой, «брак Гиппиус и Мережковского опровергает утверждение Ларошфуко о том, что «существуют хорошие  браки, но восхитительных браков не бывает». Это был поистине «восхитительный брак». Они до самой смерти Дмитрия Сергеевича и прожили, не расставаясь ни на один день, ни на одну ночь. И продолжали любить друг друга никогда не ослабевающей любовью. Они никогда не знали скуки, разрушающей самые лучшие браки. Им никогда не было скучно вдвоем.

Они сумели сохранить каждый свою индивидуальность, не поддаться  влиянию друг друга. Мережковские были далеки от стереотипной, идеальной супружеской пары, смотрящей на все одними глазами и высказывающей обо всем одно и то же мнение. Они были неповторимой идеальной парой, дополняя друг друга, каждый из них оставался самим собой.

Но в их союзе они как будто переменились ролями - Гиппиус являлась мужским началом, а Мережковский - женским. В ней было много М - по Вейнингеру, а в нем доминировало Ж. Она представляла собой логику, он -интуицию [65, с. 514].

60

Вячеслав Иванов был уверен, что «Зинаида Николаевна гораздо талантливее Мережковского. Многие идеи, характерные для Мережковского, зародились в уме Зинаиды Николаевны, Дмитрию Сергеевичу принадлежит только их развитие и разъяснение» [См. 74].

В.Злобин, который много лет работал литературным секретарем Мережковских, в своей книге воспоминаний тоже подчеркивал, что \            руководящая, «мужская» роль в семье принадлежала Гиппиус [73, с. 19]. Так

же считали Андрей Белый, А. Карташев, Д.Философов, другие.

Сама З.Н. Гиппиус так образно оценивает свое творческое сотрудничество с мужем: «...случалось мне как бы опережать какую-нибудь идею Дмитрия Сергеевича. Я ее высказывала раньше, чем она же должна была встретиться на его пути. В большинстве случаев он ее тотчас же подхватывал (так как она, в сущности, была его же), и у него она уже делалась сразу махровее, принимала как бы тело, а моя роль вот этим Уг"         высказыванием ограничивалась, я тогда следовала за ним» [53].

З.Н. Гиппиус в «Автобиографической заметке» так определяет характер творческого сотрудничества с Мережковским: «по совести должна сказать, что никогда не отрицала влияния Мережковского на меня уже потому, что сознательно шла этому влиянию навстречу, - но совершенно так же, как он шел навстречу моему. Из этой встречности нередко рождалось новое, мысль или понимание, которые уже не принадлежали ни ему, ни мне,  может быть, - «нам» [45, с. 175].

В    1880-е   годы   Д.С.   Мережковский          увлекается   философией

позитивизма и народничеством. Будучи студентом историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, он читает работы Конта, Милля, Спенсера, Дарвина. Сильное влияние на взгляды Д.С. Мережковского оказали знакомство с А.Н. Плещеевым, И.С. Гончаровым, Г.И. Успенским, Н.К. Михайловским, В.М. Гаршиным, В.Г. Короленко.

61

В   «Автобиографической   заметке»   Д.С.   Мережковский   отмечает: ,                 «Н. К. Михайловский имел на меня большое влияние не только своими

сочинениями, которыми я зачитывался, но и своей благородной личностью... Я ездил в Чудово к Глебу Ивановичу (Успенскому) и проговорил с ним всю ночь напролет о том, что тогда занимало меня больше всего - о религиозном смысле жизни. Он доказывал мне, что следует искать его в миросозерцании  народном, во «власти земли». Дал мне адреса знатоков народной жизни» [89,  с. 320].

Мережковский совершает путешествие по Волге, Каме, в Уфимскую и Оренбургскую губернии. Посещает в Тверской губернии крестьянина Василия Сютаева, основателя религиозного учения, напоминающего толстовство [См. 89, с. 320].

Но с детства религиозный, писатель «чувствовал недостаточность позитивной философии, искал, не находил и безвыходно мучился». Огромное  впечатление на него произвела только что тогда появившаяся рукописная «Исповедь» Толстого. Мережковский пишет: «Я смутно почувствовал, что позитивное народничество для меня еще не полная истина» [89, с. 320].

Подводя итог своего увлечения народничеством, Мережковский признает, что в нем было много «ребяческого, легкомысленного». Но при этом юношеское увлечение мыслителя позитивизмом и народничеством было искренним и не прошло для него бесследно [89, с. 321].

S                     Он   ищет   более   глубокий   смысл   человеческого   существования.

Испытанный мыслителем нравственный переворот, впоследствии привел его к формированию своего идеала великой христианской культуры.

Об отказе от позитивизма и народничества А. Белый пишет, что Мережковский первым оторвался от народничества в тот момент, когда народничество стало вырождаться в литературе русской [16, с. 359].

По свидетельству Э. Клюс: «Д.С. Мережковский первым выразил мистические настроения 1890-х годов и создал контекст экзистенциального

62

поиска, на который откликнуться другие религиозно-настроенные символисты» [78].

Итак, к началу 1890-х годов философ отказывается от позитивистских устремлений. Глубокий духовный кризис, пережитый Д. С. Мережковским в то время, объясняется неудовлетворенностью позитивистским подходом к «коренным вопросам» жизни.

 В. Семигин в статье «Д. Мережковский: от литературы к религии» проводит глубокий анализ причин отказа мыслителя от позитивизма и народнической идеологии. Первой причиной необходимо считать протест писателя и мыслителя против утилитарного подхода народников к человеку.

Борьба   символистов   с   народниками   велась   за   решение   вопроса, составляющего основу любого   мировоззрения: о месте и роли человека в обществе. Народники подходили к человеку утилитарно и определяли его ценность   по   пользе,   приносимой   им   обществу.   Считая   реорганизацию j               общества   первостепенной   задачей,   они    выдвинули    на   первый    план

общественно- политическую деятельность как наиболее продуктивную, отодвинув за ненадобностью в сторону искусство, литературу, философию, религию. Распространение народнических идей в 60 - 70-е годы XIX в. привело в упадок русскую духовную культуру и повлекло за собой снижение вкусов образованной части общества [144].

Символистам было чуждо стремление улучшить общество при помощи , ■*/■           политической   деятельности.   Они   отрицали   необходимость   подчинения

человека обществу, отвергали политику и уходили к красоте, в область эстетики, подразумевая под ней не пассивное созерцание, а активную творческую деятельность. Символисты сумели пробудить в общественном сознании интерес к литературе как таковой. Они освободили ее от политики и этим положили начало идейной переориентации русского общества, которую потом продолжили эстеты «Мира Искусства» и философы-идеалисты.

63

Второй   причиной   разочарования   Мережковского   в   народнической i                идеологии стала неприемлемость позитивистского подхода к искусству, в

котором искусство лишалось устремления в вечность и применялось лишь как средство для решения сиюминутных задач и насущных проблем [См. 144].

Таким       образом,       в       духовном       и       творческом       развитии

ЛД.С.    Мережковского необычайно ярко проявляется связь, с отмеченным л В.В.    Зеньковскимт.   глубочайшим    кризисом    русского    просвещенства,

кризисом позитивизма и полупозитивизма.

Позже Мережковский приходит к зрелому и оригинальному философскому, религиозному, этическому анализу и критике позитивизма.

В статье «Грядущий хам» Мережковский предупреждает об опасности

позитивизма,   определяя   его   как   «последний   предел   всей   современной

европейской культуры, или, по терминологии Герцена, «научный реализм»,

"J*           являющийся       методом   не   только   частного   научного,   но   и   общего

философского и даже религиозного мышления» [91, с. 352].

Позитивизм рассматривается Мережковским в широком смысле. Родившись в науке и . философии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собой все бывшие религии. Позитивизм в этом широком смысле, по мнению мыслителя, есть утверждение мира, открытого J         чувственному   опыту,   как   единственно   реального,   и   отрицание   мира

сверхчувственного; отрицание конца и начала мира в Боге и утверждение бесконечного и безначального продолжения мира в явлениях, бесконечной и безначальной, непроницаемой для человека среды явлений, середины, посредственности [91, с. 352].

Позитивизм, по определению Д.С. Мережковского, - это   религия без

Бога, религия «земная и безнебесная», которая не содержит никаких тайн и

порываний   к   мирам   иным.   «Все   просто,   все   плоско,   несокрушимая

,1        положительность, несокрушимый здравый смысл.... Серединное царство —

64

царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства  - «царство не Божие, а человеческое» [91, с. 352].

Общественный идеал позитивизма — мещанство.    Достигшее своих пределов, и воцарившееся мещанство есть хамство.

Мещанство, по  мнению Мережковского, означает утрату ценности индивидуальности  человеческой  личности   [91,  с.   351].     Мережковский v            рассматривает мещанство отнюдь не как социальное явление, но, прежде

всего как духовное, нравственное, означающее: суживание ума, энергии, стертость личности, мельчание жизни и исключение из нее общечеловеческих интересов, сведение жизни на интересы торговой конторы и мещанского благосостояния; то есть, в конечном итоге, Мережковский предупреждает об опасности бездуховности. И причины этой болезни бездуховности и мещанства писатель видит в «последних, непереступаемых и даже невидимых пределах религиозного, вернее, антирелигиозного У:           сознания [91, с. 352].

Современный   ему  духовный   кризис   Мережковский   характеризует словами: «христианство обмелело» [91, с. 353].

Это обмеление означает абсолютное мещанство человека без Бога. Следствием безбожия, кризиса христианства, отречения от Бога, от абсолютной божественной личности является неминуемое отречение человека от своей собственной человеческой личности, личность уступает -^Г место безличному, бесчисленному роду, народу, человечеству - «паюсной икре, сжатой из мириад мещанской мелкоты», грядущему вселенскому полипняку и муравейнику [91, с. 353].

Разочаровавшись в позитивизме, Мережковский в начале 1890-х годов в поисках духовной опоры устремляется за пределы русской культуры. Вместе с женой З.Н. Гиппиус он путешествует по Средиземноморью. Акрополь, храмы, дворцы Рима и Флоренции изумили его как создания богоподобных героев. В этих творениях он находит альтернативу /        народничеству,   он   ощущает   в   них   трепещущее,   жизнеутверждающее

65

религиозное   сознание.    «Вера,   одухотворяющая   античные   монументы, i               прославляла творческий гении человека, не подчиняя его социальным целям,

как   это   было   свойственно   этике   предшествующих   поколений   русской интеллигенции» [78].

В    литературно-критической     статье    «Акрополь»    Мережковский рассказывает о своем давнем желании посетить Афины. «Это была моя мечта v            в продолжение многих лет» [89, с. 17].

Мережковские проехали через Южную Францию и Северную Италию. Недели три прожили во Флоренции. Восхищенно и благоговейно описывает Мережковский прекрасные творения итальянских зодчих и делает вывод, что «нужно быть таким простым и первобытно-искренним, чтобы быть великим. Чувствуется, что этот дворец выстроил себе не мелкий тиран, а сильный человек, вышедший из лона великого народа» [89, с. 18].

Во всем Мережковский ощущает дух народа и приходит к пониманию,

VT          что без любви к своему народу, вне его и без него невозможно надеяться

создать что-нибудь. На всех созданиях истинно великих культур, как на

монетах, Мережковский видит «отчеканенный  лик одного властелина. Этот

властелин — гений народа» [89, с. 18].

В Акрополе Д.С. Мережковский, по его свидетельству, ощутил радость того великого освобождения от жизни, которое дает красота. «Смешной заботы о деньгах, невыносимой жары, утомления от путешествия,  современного, пошленького скептицизма - всего этого как не бывало». Писателю показалось, что все его прошлое, все прошлое человечества, все двадцать болезненных, мятущихся и скорбных веков остались позади, и ничто уже не возмутит царящей здесь гармонии и вечного покоя [89, с. 22]. Живая, вечная красота- то, ради чего стоит жить.

В Акрополе Мережковский находит полную, никогда уже более не повторявшуюся гармонию между творениями рук человеческих и природой. Происходит величайшее примирение двух от вечности враждующих начал —

66

творчества людей и творчества божественного, но при этом, согласно с  г            природой [89, с. 24].

В этой поездке и после нее формулируются вопросы, ответы на которые мыслитель будет искать всю жизнь: разрешимы ли противоречия человеческого ума и сердца? Неужели никогда не будет создан новый Парфенон новым эллином, богоподобным человеком на земле?

 На этом фоне Мережковский знакомится с творчеством Ф. Ницше, которое представилось ему «современным возрождением культуры древней Греции» [78].

А. Белый об этом пишет: «он первый по времени увидел Ницше, он окинул историю, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [16, с. 359].

Здесь необходимо отметить, что увлечение философией Ф. Ницше  было одной из характерных черт религиозно-философских исканий в России в конце XIX — начале XX в.в.

А. Бенуа отмечает, что идеи Ницше приобрели тогда прямо злободневный характер (вроде того, как впоследствии приобрели такой же характер идеи Фрейда). Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Бенуа называет  Мережковского «правоверным ницшеанцем» [65, с. 452].

Г. Флоровский также пишет о влиянии Ницше на философию девяностых годов, отмечая при этом, что Ницше понимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [См. 158].

Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании  Ницше,   его   воспринимали   не   отрицателем,   а   проповедником   новой

67

нравственности,    не    разрушителем,    а    обновителем.    Его    трактовали  созидательно, как предвестника «нового морального идеала» [158].

Исследователи творчества Д.С. Мережковского, рассматривая вопрос о влиянии философии Фридриха Ницше на писателя, выделяют несколько важнейших моментов. Это, во-первых, этапы увлечения Мережковского творчеством Ф. Ницше, во-вторых, выявление ницшевских идей, мотивов в  его критических, исторических, публицистических произведениях, на разных  этапах эволюции его творчества, а также сходство и различие в философских взглядах Ницше и Мережковского.

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг., когда уже разочаровался в народничестве, позитивизме и искал новый символ веры. В ту пору для Мережковского учение Ницше означало, прежде всего, самоутверждение, творческую продуктивность в искусстве и культуре, эмоциональное освобождение от всяческих уз, ограничивающих личность,  отказ от традиционных ценностей христианства и народничества (альт­руизма, смирения и — особенно — аскетизма) [64, с. 120].

Согласно исследованию Б. Розенталя, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному использовал идеи Ницше: в 1890-х гг. как таран для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г. как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Его  т/ взгляд на Ницше стал двоиться. С одной стороны, Мережковский обвинял своих идейных врагов, и даже целые народы в ницшеанских «грехах» (эгоизме, аморализме, гордыне, властолюбии, милитаризме). С другой стороны, он инкорпорировал в свою философию идеи и образы немецкого мыслителя, как правило, не указывая их подлинный источник. Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ) были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты на протяжении всего периода эмиграции [64, с. 120].

68

Перейдем к рассмотрению произведений, в которых наиболее ярко проявилось идейное влияние Ф. Ницше.

В манифесте символизма «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1892) у Мережковского проявляются некоторые элементы философии Ф. Ницше - аристократизм и стремление изменить мораль, господствовавшую в обществе. Явно под влиянием идей немецкого философа он определяет оригинального писателя как человека, стоящего над толпой^ как «власть имеющего» и уходит от традиционного понимания добродетели к переоценке ценностей обывательской морали [64, с. 122].

Вдохновленный идеей «суверенного индивида», Мережковский вывел человека за пределы общества и стал рассматривать его как самостоятельную величину.

Сплавляя     темы     романтизма,     символизма          и     ницшеанства,

УГ*            Мережковский  превозносил  искусство  как   высшую   форму  человеческой

деятельности, воображение — как вершину человеческих способностей, а художника — как отважного первооткрывателя нашей души, строителя новой культуры. Апофеоз мистического идеализма у Мережковского сближен с мыслью Владимира Соловьева об искусстве как теургии, пути к божественной истине [64, с. 121].

«Смерть богов (Юлиан-Отступник)» (1895), первый роман исторической , •**           трилогии «Христос и Антихрист», представлял собой во многих отношениях

ницшеанский трактат. Героем книги был римский император, попытавшийся восстановить язычество в качестве государственной религии. Языческие симпатии Юлиана имеют эстетическую природу. Герой с юных лет влюблен в статую Афродиты (очевидный намек на собственный опыт писателя). Возненавидев христиан за то, что они разрушали красоту, Юлиан решился ниспровергнуть ее гонителей. В романе он называет христиан не иначе, как воронами из Галилеи, клеймит их рабскую мораль, их завороженность смертью и страданием. Болезненной религии христиан

69

император противопоставляет свою собственную веру — поклонение  живой душе красоты. Светлое земное счастье, вдохновенная любовь разгонят мрачные тени и снимут тревожащие вопросы бытия. Уныние, страх, жертвенность и молитва станут излишни. Человек будет распоряжаться своей судьбой, творить для себя новые смыслы. Эстетическое наслаждение, восторг битвы и борьбы, «вечный олимпийский смех» ч              заглушит звук рыданий в мире, где люди станут богами [См. 64, с. 123].

'                          Тем не менее, уже в образе Юлиана воплотились некоторые элементы

желанного примирения. Он устремлен к духовному и ненавидит распущенность язычества. Его Дионис — это бог любви, но не похоти. Юлиан восстанавливает языческие храмы, но одновременно желает освободить рабов и запретить кровавые увеселения римлян [64, с. 122-123].

Эссе о Пушкине («Пушкин», 1896)   отмечает начало долгого пути, на протяжении    которого    Мережковский    пытался    примирить    «истины» УГ*            язычества   и    христианства.    По    его    мнению,    это    удалось    сделать

бессознательно Пушкину, и он стал искать разгадку к «тайне» поэта.

Попытка выстроить образ жизни, в центре которого стояло бы искусство, не удалась. После многих колебаний Мережковский именно в христианстве стал искать абсолютные ценности. В 1899 г. он «обратился» к Христу, в 1900 г. стал проповедовать «новое религиозное сознание», но при этом влияние Ницше остается весьма ощутимым. Откликаясь на вызов , ^f           Ницше, призывавшего к переоценке всех ценностей, к выходу по ту сторону

добра и зла, Мережковский попытался сформулировать основы новой христианской нравственности.

Необходимо определить главное отличие взглядов Мережковского от философии Ф. Ницше. Теории Мережковского никогда не носили антирелигиозной направленности. «Бог всегда занимал важное место в картине мира русского поэта» [144].

Искусство    в     целом     Мережковский     воспринимал    лишь     как +J        «безнадежный плач человеческой души о Боге». Поэт утверждал, что человек

70

свободен, как Бог. Природа человека двойственна: в ней соединяются добро <^         и зло, дух и плоть. Усилием воли человек пытается приблизиться то к добру,

то к злу, но по слабости своей не может окончательно выбрать, по какому пути идти. Над ним довлеет Рок. Богом предопределен конец каждой человеческой жизни. Он един для всех, вне зависимости от избранного пути.

Страх перед смертью, перед неизвестностью, страх перед тем, что ^            находится за пределами земного мира, определяет жизнь человека. Он ищет

/             спасения  и  успокоения   в  религии   или   в  науке.   Страх  перед  смертью

бесконечно усиливается от осознания человеком своего одиночества. В любви, в общении с людьми оно преследует человека, не дает забыть о себе. Но, если Ницше рассматривал одиночество как привилегию для избранных, людей, переступивших грань добра и зла, то Мережковский воспринимал его как удел всех людей. Для Мережковского одиночество было в равной мере результатом стремления человека к свободе и следствием кризиса  современного ему общества [144].

Любовь к себе и любовь к Богу формируют, по мнению Д.С. Мережковского, личность, они соединяют в человеке дух и плоть, превращают его в цельную натуру, наделенную возможностью творить - в Сверхчеловека, Героя, который может реализоваться либо в действии, либо в созерцании.

Идеи писателя о человеке близки к идеям Фридриха Ницше и в то же  время далеки от них. Желание освободить человека от влияния общества сближает Мережковского и Ницше, а степень реализации этого желания отдаляет их друг от друга. Ницше произвел более радикальную ревизию ценностей, чем Мережковский. Он вывел человека за пределы добра и зла и сделал основой его жизни «волю к власти». Человек же Мережковского находится в пределах добра и зла. Его жизнь определяет возможность творчества. Идею Ницше о Сверхчеловеке Мережковский воспринял как идею о преображенном человеке, идущем при помощи любви от одиночества i       к Богу. По мнению Мережковского, Ницше наглядно показал - в своих

71

произведениях и лично - два пути, открывающихся перед человеком в современном мире: или умереть в одиночестве, или, уверовав в Бога, остаться жить вечной жизнью. «Сверхчеловек, - утверждал Мережковский, -это последняя точка, самая острая вершина горного кряжа европейской философии, с ее вековыми корнями возмутившейся, уединенной и обособленной личности. Дальше некуда идти: исторический путь пройден; дальше обрыв или бездна, падение или полет - путь сверхисторический -религия» [См. 102, с. 144], [144].

Мы упомянули об увлечении Мережковского творчеством Ницше, но, говоря об эволюции Мережковского нельзя обойти вниманием вопрос о других испытанных им влияниях.

Мережковский, по всеобщему признанию, был одним из образованнейших людей своей эпохи, одним из первых русских ученых европейского типа [112, с. 10].

*"                    Широкое образование, которое Мережковский постоянно пополнял,

фундаментальная культурная база делали из него, по утверждению Зеньковского, если не ученого, то дилетанта высокого качества; во многом предопределили творческое развитие писателя и сделали его одним из самых ярких и талантливых предтеч и представителей «революционно-мистического возбуждения» [72, с. 338].

Широта и разносторонность философских интересов, постоянное и Y          пристальное внимание к чужим идеям, к чужим построениям — все это

умерялось тем даром синтеза, который особенно сближает Мережковского с Николаем Бердяевым и Владимиром Соловьевым.

О замечательном даре синтеза так присущем Мережковскому А. Белый образно говорил так: «Все видит Мережковский, со всего соберет мед мудрости... И вот «Петр и Алексей», где вся сила в эпохе, в своеобразной жизни мелочей: эти мелочи возведет он в иное живое: под внешней личиной . быта оживит несказанный трепет грядущего - все для него символы. Но его лицо тоже символ [18, с. 5].

72

О.    Михайлов    в    статье        «Пленник    культуры»,    посвященной

            Мережковскому определяет, что сам Мережковский    не    обладал    даром

первооткрывателя - любомудра,   способностью   оригинального   мыслителя

(как скажем, близкий ему В. В. Розанов): он принимал уже сложившиеся

концепции [112, с. 7].

Благодаря         обладанию         замечательным         даром         синтеза,

v             Д.С. Мережковский   впитывал в себя самые разные влияния.   Здесь прежде

f"^          всего необходимо говорить о Вл. Соловьеве, его поэзии, интуиции о Софии,

Вечной Женственности, романтических мечтах об общественной теократии,

религиозной общественности.

Жизненная задача B.C. Соловьева состояла в том, чтобы реформировать христианство, освободить его. от чуждых наслоений, выявить его нравственную, гуманную сущность, облечь его в новую современную форму, сделать всеобщим достоянием [56, с. 93].

v**'                   В  сборнике  статей  «Царь  и  революция»   Мережковский   пишет  о

влиянии Вл. Соловьева и его трех вопросов: о личности - тайне одного, о поле - тайне двух, обществе - тайне трех, которые могут быть разрешены только в новом откровении Божественного Триединства.

Первый вопрос - о религии как о деле спасения не только личного, но и общественного, о воплощении Второй Ипостаси не только в единой человеческой Личности, в Богочеловеке, но и в соборной, вселенской  общественности, в Богочеловечестве, которое осуществляется на всем протяжении всемирной истории.

Затем - вопрос о религиозном преображении пола, о половой любви, которая вовсе не разрешается ни в браке, христианском только по имени, а в сущности ветхозаветном или языческом, ни, еще менее, в христианском, тоже только по имени, а в сущности, в буддийском безбрачии, умерщвлении пола. И, наконец, вопрос о личности, о воскресении, как последней победе трансцендентного личного единства духа и плоти над их эмпирической  безличной двойственностью.

73

Вл. Соловьев показал, что эти три вопроса - о личности (тайне одного), о поле (тайне двух) и обществе (тайне трех), человеческой множественности, - могут быть разрешены только в новом откровении Божественного Триединства.

По мнению Мережковского, первый из «учителей церкви», «ибо на самом деле он есть великий учитель церкви, если не в настоящем, то в будущем, Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство -только путь, только преддверие к религии Троицы» [101, с. 162-163].

З.Н. Гиппиус подчеркивает, что идея Вселенской Церкви B.C. Соловьева не была у него заимствована Д.С., она к последнему пришла совершенно самостоятельно [53].

Исследователи, определяя теоретические источники, на которые мыслитель опирался при создании религиозно-философской концепции нового христианства, обращают внимание на эклектичность учения '"?          Мережковского.      Большинство      отмечают      общее      влияние      на

Мережковского учения о Трех Заветах Иоахима Флорского, утопических идей Н.Г. Чернышевского и Н.Ф. Федорова, Ф.М. Достоевского, Вл. С. Соловьева.

В.В.   Зеньковский   в   «Истории   русской   философии»   особенно

подчеркивает влияние Вл. Соловьева на движение нового религиозного

сознания  в целом, а также значение учения о Трех Заветах Иоахима

/ -f         Флорского  для  создания  Мережковским  его  религиозно-философского

учения [72, с. 340].

Одним из слагаемых «религии святой плоти», П. Гайденко называет хилиастическую идею [44, с. 344]. Здесь Мережковский видит своих предшественников в Достоевском и Вл. Соловьеве. Но при этом он стремится взойти к первоистоку этой идеи. В одной из трилогий, написанных в эмиграции, - «Лица Святых от Иисуса к нам» -Мережковский пишет об Иоахиме Флорском - провозвестнике «Царства Святой земли». «В Ветхом Завете Отца - иудействе - Царство Божие

74

исполняется только на земле; в Новом завете Сына - христианстве - только на небе; в будущем Завете Духа - на земле, как на небе. Вечная молитва Сына в Духе: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» - это и есть «Вечное Евангелие Духа Святого», по Иоахиму Флорскому» [98, с. 257].

Пророком   и   благовестником   Святого   Духа   называет   Иоахима \            Мережковский. «Дух = Свобода: в этих двух словах - весь религиозный

/             опыт Иоахима» [98, с. 139]_

П.П. Гайденко в качестве источника учения Мережковского также называет Самофракийские таинства, посвященные Великим Богам — кабирам [44, с. 337]. Культ кабиров в эпоху поздней античности сближался с орфическими мистериями. Имя кабиров, поясняет Мережковский, пришло из Ханаана, где их было трое: Ваал-Отец, Астарта-Мать и Сын Адонис-Эшмун. Им же поклонялись и египтяне в лице Озириса, Изиды и их Сына - Гора. Как ^              подчеркивает Мережковский, именно из Самофракийских таинств апостол

Павел «с удивлением узнал кое-что о Трех в одном Боге неведомом» [106, с. 90]. Эти трое: «Отец небесный Зевс, Мать Земля Деметра и Сын Земли и Неба, Дионис. И в Елевсинских таинствах те же Трое, только в ином сочетании: Отец Дионис, Мать Деметра и Сын Иакх» [106, с. 91].

А. Эткинд придерживается мнения, что идеи Мережковского и всего русского религиозно-философского движения начала века ближе к гностиче-, -у/         ским ересям раннего христианства и средневековья, чем к хлыстовству или

другим народным русским сектам. Эткинд считает, что Мережковские восприняли свои гностические идеи не из устного народного предания, не из тайных религиозных ересей внутри православия, а из книжной культуры, из вполне профессионального знакомства с историческими источниками. «Никакого прямого и непрерывного, идущего сквозь культуры и столетия канала преемственности - от античных гностиков и до петербургских интеллектуалов не существовало» [170, с. 197-198].

75

В данном случае, в источниках мистического знания не было ничего

<               мистического. Тот же путь до Мережковского прошел Владимир Соловьев,

одновременно с ними - Вячеслав Иванов и Бердяев, после них - Лосев и

Бахтин. Все они были образованными людьми с характерными для своей

эпохи   религиозно-философскими   интересами,   широким   кругом   чтения,

профессиональными     навыками     гуманитарной     работы.     Их     знания

,               гностической ереси целиком почерпнуты из европейской филологической и

[               исторической   литературы.  По   формуле   самого   Мережковского,   русские

декаденты - «самозародившиеся мистики». С этой его самохарактеристикой,

по мнению Эткинда, можно уверенно согласиться, добавив лишь очевидное:

такое самозарождение возможно лишь в питательной среде культуры [170,

с. 198].

Ольга      Матич      (американская      исследовательница      творчества Мережковского) также отмечает религиозный  и  культурный  синкретизм ч,/^7            вполне в духе русского символизма неохристианской утопии Мережковского

и Гиппиус. Христианские и языческие верования и ритуалы сливались в этой религии как это ни парадоксально, с радикализмом разночинной интеллигенции XIX века. Подобно многим своим современникам, Мережковский и Гиппиус подходили к религии с позиций эзотерического принципа correspondens (соответствий); тем самым они создавали символическую систему эквивалентов, а не религиозных иерархий. В f ^/ сложной системе «двойных экспозиций», типичной для утопии Ме­режковского и Гиппиус, религия накладывалась на ницшеанское самообожествление и поиск эротического «я», общественно-философские вопросы накладывались на религиозные, и все вместе эти взаимоналожения вели к эсхатологическому синтезу в духе диалектической методологии Мережковского [64, с. 106], [171].

И хотя антипрокреативный, андрогинный и триадический принципы

Мережковского и Гиппиус уходят своими корнями в христианский мистицизм

-,        и ницшеанскую систему ценностей, их можно возвести также к русской

76

утопической традиции, в особенности к Ф.М. Достоевскому, Н.Ф. Федорову, Вл. С. Соловьеву и даже к радикализму 60-х годов XIX века.

В книге «Дмитрий Мережковский» Зинаида Гиппиус, подводя итог биографическим и духовным событиям в жизни писателя, приведшим его к «новому религиозному сознанию» отмечает, что «путешествия, Италия, все работы Дмитрия Сергеевича, отчасти эстетическое возрождение культурного слоя России, новые люди, которые входили в наш круг, а с другой стороны, плоский материализм старой «интеллигенции» - все это вместе взятое, конечно, с тем зерном которое лежало в самой природе Дмитрия Сергеевича, - не могло не привести его к религии и к христианству. Даже, вернее, не к «христианству» прежде всего, а к Христу, к Иисусу из Назарета, образ которого мог и должен пленять, думаю, всякого, кто пожелал бы или сумел взглянуть на него пристальнее» [53].

JT                   Кончина   матери    в    1889    году    стала   подлинным    испытанием,

поворотным пунктом в дальнейшей жизни Д.С. Мережковского. В «Автобиографической заметке» он пишет: «Весною того же года умерла моя мать. Смерть матери, болезнь жены и некоторые другие тяжелые обстоятельства моей личной жизни были причиной того религиозного переворота, который я пережил» [89, с. 322].

В 1889 году в мировоззрении философа религия и культура меняются местами, он совершает окончательный поворот к христианству. Дмитрия Мережковского захватывает идея нового христианского сознания. Он чувствует потребность признать и утвердить «земное» чувство, плоть, волю, но в контексте религиозной веры. Мережковский чувствует в себе новое религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается с влечением к античности, к античной культуре. Мережковский отождествляет историческое христианство с аскетикой, чтобы осмыслить «новое религиозное сознание», которое одно могло духовно удовлетворить его. «Отныне, - однажды написал он, - должна    раскрыться во    всемирной

77 истории... правда не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о

г           земле»[107].   Это  было,  по  выражению  Зеньковского,  навязчивой   идеей

Мережковского, его новым откровением [72, с. 339].

Согласно Поварцову, «все основополагающие идеи нового учения кристаллизуются у Мережковского в конце 90-х начале 900-х годов, в книгах «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы»,

i            «Пушкин», «Юлиан Отступник», «Лев Толстой и Достоевский») [127, с. 161].

I                       Одним     из    важнейших    событий         в    творческой    биографии

Д.С. Мережковского является создание трилогии «Христос и Антихрист» (опубликованной между 1896 и 1906 годами). Это произведение можно назвать одной из наиболее значительных вех в творчестве Д.С. Мережковского, отразившей многолетние раздумья о духовном развитии мировой культуры, которая, по мнению писателя, пережив многовековую трагедию разрыва между христианством и язычеством, пришла к осознанию их неразрывного единства, сокрытого в символике культурного бытия и его персонажей. «Вошедшие в трилогию романы «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)» и «Антихрист (Петр и Алексей)» объединены стремлением по-новому увидеть историю духовной культуры, представить ее как шифр, отражающий тайную диалектику движущих ею сил» [62, с. 54].

Образ Леонардо да Винчи, подобно «вечному спутнику» сопровождал Д. С. Мережковского на протяжении всего пути его духовных, этических и религиозных исканий. Находясь в эмиграции, спустя 30 лет после написания «Леонардо да Винчи», автор возвращается к этому роману, переоценивая его в свете двух опытов, - первой мировой войны и русской революции.

Так появляется уникальное в своем роде произведение Д.С. Мережковского - «Леонардо да Винчи и мы». Это выступление в мае 1932 года на Конгрессе Всемирной культуры во Флоренции относится к жанру практически неизвестному в литературе, - авторецензии. В своем

 

78

докладе     Д. С.  Мережковский предпринимает попытку фундаментального пересмотра собственных взглядов, подвергает их критической оценке.

Свои попытки соединения «верхнего» неба с «нижним», Христа с Антихристом, предтечей которого был для Мережковского Леонардо, он признает ошибкой, смешной и страшной нелепостью, кощунством. Последствиями этой ошибки он называет духовный кризис.

^                     Спустя тридцать лет после написания трилогии, при свете двух опытов

Г            - Войны и безымянного русского Ужаса (так как слово революция, по словам

писателя, неточно и недостаточно для    того, что произошло в России),

Мережковский перечитал «Леонардо» и увидел, какую ошибку он сделал в

этой книге, и как она связана с той, которую делали кроме него многие люди

европейской Высокой Культуры. Мережковский раскаивается, что думал, что

истина совершенная заключается в соединении «верхнего неба» - Христа, с

«нижним» - Антихристом, что вся европейская культура, от своего начала,

*?"          Возрождения, до сегодняшнего дня - примиряющий синтез христианства с

язычеством, Христа с Антихристом» [102, с. 141].

Мережковский вновь пытается ответить на вопрос: кто Леонардо? Пророк ли он вечного мира или вечной войны, что для него сущность мира -любовь или ненависть, Бог или дьявол или ничто?

Обращаясь к Библии, мыслитель повествует о том, что в то время, как сатана боролся с Богом, среди ангелов были такие, которые, не желая , -уг примкнуть ни к Богу, ни к дьяволу, остались чуждыми Тому и другому: «свободные и печальные духи, ни злые, ни добрые, ни темные, ни светлые, причастные злу и добру, тени и свету, изгнаны были Верховным Правосудием в земную долину...» [102, с.142].

Писателю кажется, что оба титана европейской культуры, Винчи и Гете, являются именно такими сумеречными ангелами, не сделавшими выбора между Богом и дьяволом. Своих современников Мережковский видит такими же. И наказание, которое ожидает всех созерцающих, не делающих

79

выбора - неутолимая жажда и невозможность действия, «неугасимый внутренний ада огонь» [102,   с. 150].

Признавая ошибки в своих ранних произведениях,    Мережковский

указывает, что одно он понял верно. Правильно осознал чувство бессилья,

мучившее Леонардо всю жизнь, бессилье выбора между богом и дьяволом,

созерцанием и действием, «скованность тягчайшими внутренними цепями»,

^           по определению А. Богословского [102, с. 142].

I                      Проблемы духовности решаются не в масштабах России единственно,

Россия и Европа объединены для Мережковского общей судьбой, общей болезнью. Не случайно писатель называет Европу «нашей тяжелобольной матерью». А Россию, одну шестую часть суши, он считает большей частью Европы [102, с. 142].

В докладе, который называется «Леонардо да Винчи и мы» есть еще и подзаголовок: «Духовный кризис Европы», в 1932 году Мережковский >***" определяет эпоху и положение дел в Европе как «мрачные дни всевозможных кризисов»: политического, социального, экономического, но главным из них, тягчайшим, кроме того, являющимся первоисточником остальных, Мережковский называет духовный кризис.

Писателем    выделяется    несколько    аспектов    духовного    кризиса, поразившего Европу и Россию как большую ее часть: это заблуждение представителей высокой культуры относительно соотношения религии и , М;         культуры, ведь по Мережковскому - религия - голова культуры, религия и

культура соотносятся как солнце и залежи каменноугольной руды, образовавшейся благодаря солнечному теплу, культура без религии подобна пеплу. Кроме того, признаком духовного кризиса является и преувеличение роли техники, ведь внешние крылья без внутренних - не крылья, а цепи, и человек на летательной машине такой же раб тяжести, механики, смерти, «Человек, животное, знающее о том, что он смертен..» все равно, при электрическом ли свете, или при свете первого огня [102, с. 146]. Духовный

 

80

кризис выражается и в отдалении официальной церкви от мира и мира от церкви, а что касается светского общества - в равнодушии к имени Христа.

Выход из сложившейся ситуации кризиса, возможность излечения от болезни Мережковский видит в новом христианстве: « Мы можем хотеть, чтобы мир узнал, «что нет ни в ком ином спасения, кроме Иисуса Назорея, ибо нет иного имени под небом, которым бы надлежало спастись» (Деян.  Апост. 4, 11-12) [См. 102, с. 154].

 От Леонардо Мережковский в конце жизни обращается к Данте. Этого титана мировой культуры, он называет «вечным за свободу изгнанником, всеми за нее гонимым, любившем не меньше свободы только одну Беатриче, и, который, может быть, сам того не зная, любил больше всего Христа-Освободителя». Не случайно последняя книга, которую удалось издать Мережковскому, стала книга о Данте, напечатанная издательством «Петрополис» в Брюсселе в 1939 году [102, с. 154].

 Одним из самых сложных и спорных моментов биографии Д.С. Мережковского является его отношение к диктаторам, в первую очередь, к Гитлеру и к фашизму.

Большинство современников, а также исследователей личности и творчества Д.С. Мережковского (В. Злобин, И. Одоевцева, Ю. Терапиано, О. Волкогонова, С. Савельев, М. Маслин) оправдывают писателя, аргументировано опровергают обвинения в сочувствии фашизму,  доказывают, что к Гитлеру и другим диктаторам мыслитель относился лишь как к орудию для борьбы с большевизмом, являвшимся для него воплощением абсолютного зла на земле.

М.А. Маслин причину возвеличивания итальянского фашизма и поддержки нападения нацистской Германии на Советский Союз видит в духовной экстремизме Мережковского и его антибольшевизме [85, с. 399].

Единственной задачей Мережковского в эмиграции было способствовать возрождению России, ее воскресению.

81

Троцкого, Ленина, Сталина, Муссолини, Гитлера Мережковский не принимал по самой природе своего свободолюбивого, аристократического, независимого мышления. Ко все пятерым он относился без всякого уважения как к диктаторам, которые пытались установить режим, отрицающий ценности традиционного общества, и в первую очередь те, что связаны с христианством, его философией и нравственностью.

i                      О.Д.        Волкогонова       в        статье        «Религиозный        анархизм

^           Д.С. Мережковского» выделяет несколько причин, объясняющих отношение

мыслителя к Гитлеру.  По ее мнению,    Д.С. Мережковский  чаял найти

сильную личность, способную на борьбу с большевизмом. Он был готов

сотрудничать с любым, кто мог реально противостоять большевикам.

Мережковский считал Гитлера удачным «орудием» в борьбе против

большевизма, против «Царства Антихриста». Именно так надо объяснять тот

факт, что Мережковский встал перед микрофоном в радиостудии и произнес

•|               скандально известную речь, в которой говорил о «подвиге, взятом на себя

Германией в Святом Крестовом походе против большевизма».

Объективно прогитлеровскими в речи были лишь процитированные выше слова, весь же остальной текст выступления был посвящен критике большевизма, заканчивалась же речь пламенными строками Гиппиус о России:

Она не погибнет - знайте!

, уг                   Перед   мыслящей   эмиграцией   был   выбор:   Гитлер   или   Сталин.

Мережковский выбрал Гитлера (уважения к которому не питал ни малейшего). Большинство - Сталина. Но лишь единицы смогли, не утратив патриотизма, четко разделить национальные задачи сохранения России и опасность усиления идеологического и политического влияния большевизма (Федотов, Ильин).

Еще одна причина, по которой Мережковский не мог поддерживать Гитлера: он одним из первых увидел тоталитарный характер его власти. Для  мыслителя, мечтавшего о религиозном, анархическом обществе, основанном

82

на конструктивной силе любви, немыслимо оправдывать тоталитаризм [См. '            39, с. 193-196] в любых формах его проявления.

Подводя итоги рассмотрения эволюции мировоззрения Д.С. Мережковского, во-первых, можно сделать вывод о последовательном развитии взглядов писателя и мыслителя по направлению к созданию i            универсального религиозно-нравственного идеала, в котором соединялись бы

в совершенной гармонии языческий и христианский идеалы, разрешались противоречия в душах людей и в обществе. Рассмотрение этапов эволюции мыслителя (разочарование в позитивизме, обращение к античности, увлечение творчеством Ф. Ницше, поворот к христианству, стремление сформировать собственный идеал христианской культуры) невозможно без учета ее взаимосвязи с развитием российской и мировой истории и культуры.

Во-вторых, нами определены духовные основы эволюции Д.С. Мережковского - религиозная, мистическая потребность, романтическая духовная установка, следствием которой является экзистенциализм, благодаря которому важнейшие религиозные идеи Мережковского не вычитывались им из книг, а были пережиты на собственном опыте.

В-третьих, важнейшими факторами, оказавшими влияние на развитие его взглядов, можно считать роль матери, которая была ему самым близким другом, чья смерть в 1889 году привела к обращению писателя и мыслителя к религии и христианству; идейное и творческое сотрудничество с женой З.Н. Гиппиус, результатом которого стала оригинальная религиозно-философская концепция; путешествие по Средиземноморью, где Мережковский впервые осознал чувство освобождения, даруемое красотой.

В-четвертых, определяя наиболее яркие идейные влияния, прежде всего, отметим увлечение Мережковского творчеством Ницше, влияние философии Вл. Соловьева на религиозно-нравственную проблематику Мережковского, рассмотрение им проблем добра и зла, любви; учение \я        Иоахима Флорского о трех заветах в истории человечества.

83

ГЛАВА 2. Религиозные, нравственно-эстетические искания -у/

Д.С. Мережковского

2.1. Влияние нравственно-эстетического творчества Д.С. Мережковского на символизм Серебряного века

От общей характеристики символизма в России, перейдем к определе-,т.у           нию роли Д.С. Мережковского в этом течении, выявим основные особенно-

сти его символистских взглядов, предопределенных своеобразием нравст­венно-эстетической позиции, оригинальной трактовкой основных элементов нового искусства - символов, мистического содержания, расширения худо­жественной впечатлительности.

Дмитрий Сергеевич Мережковский был ярким предтечей, новатором, ^J         теоретиком и  представителем того влиятельного духовного и эстетического течения в искусстве и литературе России  конца XIX - начала XX в.в., кото­рое именовалось по-разному- символизм, модернизм, декадентство [См.1, с. 26], [8, с. 8], [81, с. 271].

Однако многие исследователи русской философии и литературы для характеристики этого течения используют как наиболее удачный и отра­жающий его суть термин «романтизм» или «неоромантизм».

)r                     C.A. Венгеров считает неудачными и некорректными термины: «сим-

волизм», «модернизм», «декадентство», более верным и всеобъемлющим ему представляется обозначение, изредка применяемое в западноевропейской критике, - неоромантизм.

Венгеров полагает, что если мы применим этот термин к характеристи­ке русского литературного движения 1890-1910 гг., то получим название вполне подходящее под ту общность психологии, которая всегда наблюдает­ся у людей одной эпохи, какими бы различными они нам ни казались по це­лому ряду других особенностей своего миропонимания [38, с. 32].

И

84

Людей 1890-х гг. объединяло одно общее устремление «ввысь, вдаль, вглубь» от обыденности, все более нараставшее «чувство чрезвычайности», которое и дает основание сближать литературную психологию 1890-1910 гг. с теми порывами, которые характерны для романтизма.

С середины 1890-х гг. все определенно сознавали, что начинается не­что совсем новое, небывалое в русской жизни, это была полоса необычности \            надежд и упований, когда самое невероятное казалось вероятным.

В.В. Зеньковский, характеризуя духовную атмосферу России конца XIX - начала XX в., отмечает что она отличается особым, действительно но­вым периодом в развитии русской поэзии - расцветом русского романтизма, точнее говоря, неоромантизма [72, с. 335].

Основное влияние в этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы «изме­рить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, - как религиоз­ный мыслитель и философ или как поэт. Не будет преувеличением сказать, ^              что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской

поэзии: влияние Соловьева испытывали и крупнейшие поэты того времени -Блок, Вяч. Иванов, Гиппиус и др. [72, с. 335].

Типичным проявлением неоромантизма В.В. Зеньковский называет символизм, «яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой каприз­ный и прихотливый, но всегда устремленный к «таинственным далям», к то­му, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном дви- жении русского неоромантизма было и много «мутного, темного, внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям, игрой в мистицизм, часто переходило в чистое «эстетство». Но даже в манерных и часто искусственных «взлетах души» слышится в глубине под­линный звук души, чувствуется живое искание [72, с. 335-336].

В.В. Зеньковский называет основные темы поэтического сознания того времени: во-первых, это мечта Соловьева о «Софии», не менее задевали ост­рые мысли Розанова о «правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе хри-

85

стианства и язычества, причем речь гораздо больше идет именно о язычест­ве, чем о христианстве [72, с. 336].

В русском неоромантизме «уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от преж­них установок» [72, с. 336].

С русским декадентством связан глубочайший кризис русского «про-\            свещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма.

Г.В. Флоровский также обращает внимание на рецидив романтизма в русской литературе конца XIX века и подчеркивает жизненную значитель­ность поэзии и литературы, в которых, по его словам, «вновь вспыхнула жа­жда вечности» [158].

Характерной чертой русского неоромантизма, согласно Флоровскому, была «двузначность», «двусмысленность», «двоение»: «в поэтическом дви-жении 90-х годов, в этом раннем русском «символизме» и в декадентстве, все г              было как-то странно спутано или перемешано, все было двузначно и дву-

смысленно, все двоилось. Русский символизм начинался восстанием, бунтом и отречением, отрицанием, обличением старого и скучного мира. И в этом чувствовалось некое исступление «подпольного человека». И странно пере­межаются противоречивые чувства: «совершенного самоутверждения» и ус­талости, разочарования, беспомощной тоски. Соединяются мотивы Ницше и

французского символизма. Для всего движения характерно это стремление

1                                           *

vfi         перейти за черту, «по ту сторону добра и зла», преодолеть этику эстетикой.

Это была новая антитеза к привычному морализму предыдущего поколения. И это типичная упадочная черта, она повторяется и позже, уже в более зре­лых опытах религиозного или мистического синтеза» [158].

В основных мотивах и темах поэзии того времени, в ее тоске и одино­честве Флоровский находит тайное предчувствие, жажду веры, пробуждаю­щуюся религиозную потребность, тоску по чуду. Одновременно открывается бессмыслица и призрачность мира, одиночество и заброшенность человека.

86

В то время становится популярной философия Шопенгауэра как мис-тического писателя, с этим смыкается влияние Ибсена, М. Метерлинка. Все больше начинают читать и переживать Ф.М. Достоевского. Книга Мережков­ского о Толстом и Достоевском (1902) была посвящена религии больше, чем литературе [158].

Одна из наиболее характерных черт русского неоромантизма и таких  его проявлений как символизм и декадентство — стремление «выйти за свои собственные пределы», стать глубже и значительнее, нежели литературное и эстетическое направление. Не случайно С.А. Левицкий называет русский символизм «глубоко жизненным явлением» [81, с. 253].

Н.О. Лосский отмечает более широкое понимание литературы: «поэты - декаденты и символисты не только создавали художественные ценности, но и выражали свои религиозно-философские идеи» [83].

Д.С. Мережковский, анализируя новое литературное течение, полага- ет, что декадентство в России «имело значение, едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эсте­тическим, т. е. от реальной жизни отвлеченным; в России — глубоко жиз­ненным». И выражает уверенность, что «самобытная русская культура вы­растет «из малого горчичного зерна  русского декадентства» [107].

Русских декадентов Д.С. Мережковский называет «первыми в русском

образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародивши-

I  wi         мися мистиками, первым поколением русских людей, взыскавшим тайны, —

какой именно, светлой или темной, Божеской или дьявольской, — это во­прос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из ста­рой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное созна­ние» [107].

Писатель называет В. Брюсова,   Ф. Сологуба, 3. Гиппиус   законными наследниками великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. По его мне­нию, их искусство больше, чем искусство: это — религиозный искус; их сти-Уи1         хи — дневники самых упорных и опасных религиозных исканий [107].

87

Современники Д.С. Мережковского, историки русской философии и  литературы, современные исследователи творчества писателя и мыслителя (Г. Адамович, А. Белый, В. Брюсов, Б. Зайцев, П. Перцов и др.), отмечают новаторство писателя, одну из важнейших ролей, которую он играл в тече­нии символизма.

Например, А. Белый в книге «Символизм как миропонимание», пере-^            числяя представителей символической школы,   в творчестве которых кри-

сталлизовались принципы современного искусства, ставит Д.С. Мережков­ского в один ряд с Ницше, Ибсеном, Бодлером [16, с. 351].

Согласно В. Брюсову, в сборнике стихотворений «Символы» (1892) Мережковский наметил те идеи, которыми целое десятилетие жило русское общество. «Символы» Валерий Брюсов называет «книгой предчувствий, в которой Мережковский предугадывает наступление новой эпохи». В сле­дующем сборнике стихотворений - «Новые стихотворения» (1896), Мереж-^ ,            ковским были затронуты все темы, которые «пышно и полно разработала

вскоре школа наших «символистов» [31, с. 141].

Г. Адамович отводит Мережковскому роль создателя движения, в ко­торое он внес «строгость, серьезность и чистоту». Характерными чертами символизма Мережковского Г. Адамович называет: 1) более глубокие зада­чи, нежели эстетические, 2) обещание раскрытия жизненных тайн, 3) поиски

объяснения мира. При этом символизм Мережковского был типично русским t

 явлением, проявившимся в возвращении к величайшим темам русской лите­ратуры [1,с. 26,27].

П. Перцов в «Литературных воспоминаниях» отмечает, что лекции «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» от­крывали новые горизонты, - впервые в русской литературе давалось что-то вроде теории символизма. Перцов сравнивает «Лекции...» Мережковского с «первой ласточкой будущей весны». И определяет основополагающие по­ложения миросозерцания Мережковского: 1) признание законности и необ- ходимости стремления за пределы земной жизни и земных интересов; 2)

88

идеализм вместо реализма в искусстве; 3) дополнение общественного про- гресса прогрессом личности. Эти задачи, с точки зрения П. Перцова, явля­ются вечными, это «жизнь, взятая во всей ее цельности, а не только в том или другом ее проявлении» [125, с. 88].

Первоочередное значение Мережковского для русского символизма отмечают ведущие специалисты по истории русской философии и литерату- ры. Западный русист, немецкий филолог, автор фундаментальной работы,  ■           посвященной русскому символизму А. Ханзен-Леве подчеркивает, ссылаясь

на А. Венгерова, что «первым ввел в литературу понятие о символе, по-видимому, Мережковский в своем сборнике начала 90-х годов «Символы». Кроме того, Ханзен-Леве особую заслугу Мережковского видит в разработке писателем виталистско-импрессионистского объяснения понятия «впечатли­тельность», описывающего способность к переживанию, которая является стимулом для искусства. «Еще Бодлер и Эдгар По говорили, что прекрасное ' i           должно несколько удивлять, казаться неожиданным и редким. Французские

символисты назвали эту черту импрессионизмом» [161, с. 67].

Одну из важнейших ролей Мережковского в новом течении русской •  духовной культуры подчеркивают и современные исследователи.

М.А. Маслин считает, что первые признаки нового литературного на­правления обнаруживаются в начале 90-х годов, в связи с идеей Мережков­ского о том, что должны были появиться новые способы воздействия на чи-%         тателя [85, с. 405].

 По мнению О.В. Дефье, Мережковский вдохновил русский символизм, . сделав шаг к созданию в русской литературе   нового вида художественной образности. Также, впервые Мережковским были сформулированы принци­пы русского символизма: от французского он отличался, прежде всего, своей религиозно-философской направленностью, поскольку символ для Мереж­ковского   был способом разрешения и выражения его главной религиозной проблемы - синтеза «небесного» и «земного», или, по словам писателя, «ох-У|         ристианения земной плоти мира» [62, с. 53].

89

В поэтическом сборнике «Символы» (Песни и поэмы)» (1892), впер­вые были продемонстрированы проблемно-тематические и эстетические но­вации, указывающие на новое символико-идеалистическое направление в ли­тературе.

Здесь обозначились две ведущие темы: творцы мировой культуры -«вечные спутники» и исторический конфликт язычества и христианства, ко-}           торый в творческом воображении Мережковского преобразовывался в диа-

'    а           лектическое единство.

В 1890-е гг. чутко уловив потребность литературы в новой художест­венной образности и стремясь найти адекватные выразительны формы своим духовно-творческим идеям, Мережковский начал смелый литературно-эстетический эксперимент, реальным результатом которого стал уникальный синтез древнейшего духовно-символического знания, нравственно-эстетических открытий мировой и русской классики, народнических исканий ^Г          некогда близких Мережковскому «шестидесятников», опыта французского

символизма и созданных самим автором новых способов символизации идей. Однако сколь ни парадоксальной казалась эта раздражавшая русских крити­ков «всекультурная смесь», «пестрота», претендующая на единство, она об­наружила перспективные эстетические возможности, которые были реализо­ваны следующим поколением русских символистов [62, с. 54].

Писатель был своеобразным предтечей по отношению к Блоку, Бело- му, Брюсову, Вяч. Иванову, Ремизову, Сологубу, Л. Андрееву в мистерийно-сти сознания, осмыслении человеческой истории как трагедии и мистерии, 4 обращении к этим жанрам в собственном творчестве и их мифологизирован­ном восприятии [64, с. 144-145].

Мережковский вдохновил русский символизм, сделав шаг к созданию в русской литературе нового вида художественной образности.

При этом писатель никогда не относился к символизму только лишь как к литературной форме. Противопоставляя и сравнивая французский и  $А        русский символизм, он подчеркивает, что во Франции «символизм останется

90

лишь литературной формой, а в России он приобретает более глубокий смысл, охватывает жизненные, религиозные пласты и может пророчить бу­дущее» [107].

Более глубокое, «сверхлитературное» понимание символизма Мереж­ковским отмечают: А. Белый, В. Брюсов, В. Иванов, С. Левицкий и др.

Оценивая творчество Мережковского как критика, Левицкий замечает, v            что .подход Мережковского к литературе был религиозным, даже мистиче-

ским. Но он всегда бьпичуток ^литературным ценностям и особенностям творчества, разбираемых им авторов [81, с. 274].

По мнению А. Белого, «от Пушкина, Лермонтова до Брюсова, Мереж­ковского русская литература была глубоко народна. Она развивалась в иных условиях, нежели литература Запада. Она являлась носительницей религиоз­ных исканий интеллигенции и народа. Более чем всякая иная литература ка­салась она смысла жизни [16, с. 351].

*?'                   Оценивая значение русского символизма и отмечая основные его отли-

чительные особенности, А. Белый пишет, что «действительно новое, близкое, нужное способны сказать символисты, в глубине души народной звучит им подлинно религиозная правда о земле; это потому, что они не более и не ме­нее индивидуалисты, а индивидуалисты, повернувшиеся к России; оттого-то Мережковский - индивидуалист-ницшеанец, когда-то сумел понять Достоев­ского, Гоголя и Толстого так, как никогда и никто их не понимал. Читаем ли Т мы его или не читаем, но, когда мы говорим о Достоевском, мы во власти его идей» [16,   с. 358].

Глубокий смысл символизму Д.С. Мережковского придавало его по­нимание символа с усиленным религиозным значением, которое дало воз­можность для всестороннего осмысления социальных, религиозных, художе­ственных аспектов жизни [См. 8, с. 8].

Среди характерных черт символизма Мережковского мы отмечаем «европеизм», который определяется интересом к европейской культуре, при  этом он все же оставался русским писателем.

.       91

По убеждению Г. Адамовича, Мережковский «открывал Европу», при-чем начал это раньше Брюсова. Созданию манифеста нового направления в искусстве «О причинах упадка и новых течениях современной русской лите­ратуры» способствовало возвращение Мережковского из-за границы, когда он ужаснулся нашей уродливой полуварварской цивилизации», и задумался о «причинах упадка русской литературы». Духовное состояние Мережковского  в то время определяется тем, что он «только что услышал о новом диковин-ном мудреце Ницше, будто бы окончательно «переоценившем ценности», только что заучил наизусть стихи Вердена». Но несмотря на весь свой «евро­пеизм», Мережковский был типично русским писателем, как типично рус­ской была вся «его» линия модернизма с Блоком и А. Белым, многим ему обязанными [1, с. 26].

Символизм в России возник как следствие кризиса позитивистского мировоззрения, что ярко отразилось в творчестве Д. С. Мережковского.

 Символизм отразил кризис самого понятия «действительность» в куль­туре рубежа веков. Реальность, вернее ее образ, предстал проблематичным. Под вопросом, в первую очередь, оказались претензии позитивизма на роль нового мифа - единой, объективной, общезначимой картины мира. Кризис реальности обернулся, по выражению Мережковского, «неутолимой скорбью познания» [64, с. 280].

В результате «панэстетизм», «представление о Красоте как глубин- ной сущности мира, его высшей ценности и наиболее активной преобра­жающей силе бытия» [110, с. 78] изначально явилось у Мережковского, как и в русском символизме в целом, не столько в качестве непосредственного ху­дожественного переживания, сколько как импульс для бесконечной рефлек­сии. Этому соответствует тип литератора-аналитика, обрисованный Мереж­ковским «поэт-мученик мысли завидует беззаботному артисту-эпикурейцу, который черпает забвение в чувственной красоте, владеет красками, звуками, образами» [107].

92

Д.С. Мережковский приводит свои аргументы против позитивизма и этики утилитаризма в ряде работ. В статье «Мистическое движение нашего века» он отмечает, что с точки зрения реализма, с точки зрения искусства утилитарного, галерея Виктора Эммануила (торгово-промышленный пассаж) прекраснее знаменитого миланского собора [107]. Железо, стекло, кирпич служат разумным целям - человеческой пользе и удобству. Это здание вос-\            полняет программу позитивного искусства. Но в этом полезном торгово-

промышленном здании, несмотря на внешние грандиозные размеры, Мереж­ковский видит внутреннее ничтожество, плоскость и пошлость. Сочетание этих двух слов «позитивное искусство» представляется Мережковскому бес­смысленным. Когда порывается последняя связь человеческой души с Беско­нечным, искусство, несмотря на весь небывалый реализм и научность экспе­риментального метода, делается пустым, уродливым и жалким [107].

Общий фон, на котором развертывается действие всех романов первой ,-^р-          трилогии Мережковского «Христос и Антихрист», - это не столько конкрет-

но-исторический Рим IV в. нашей эры, Италия конца XV в. или Россия на­чала XVIII в., сколько ужасающе земной, безысходно материально-телесный, чисто позитивистский образ мира, претендующий быть единственным и зна­чимым. Действительность, очищенная от всех «наваждений культуры» пред­стает кругооборотом кровавых жертвоприношений [64, с. 285-286].

Позитивистскую картину мира утрируют и перечни вещей, заполняю- щие страницы романов Мережковского. Многочисленные оппоненты писа­теля, начиная с критиков-народников, упрекали его в перегруженности прозы внешними описаниями в ущерб психологической разработке характеров. К.И. Чуковский, иронизируя над громоздкими описаниями интерьеров в ро­манах Мережковского, назвал автора «тайновидцем вещи». По мнению И.А. Ильина, Мережковский - «мастер внешнетеатральной декорации». Но все эти упреки можно было переадресовать историческому роману XIX века, связанному с модой на археологизм, между тем как в контексте прозы писа-

93

теля «вещность» воспринимается чуть ли не как пародия на позитивистский '■■             исторический колорит [64, с. 286].

Д.С. Мережковский, безусловно, является новатором, одним из ини­циаторов переоценки ценностей в культуре, теоретиком символизма, при этом он подчеркивает значение уважения к прошлому, сохранения традиций. Провозглашая новое идеальное искусство, он не отрицает и не разрушает ве-\.         , ликую русскую классическую литературу.

Предчувствуя появление нового идеального искусства,_Мережковский,_ тем не менее, отмечает нравственное значение благодарности, проявляющее­ся в уважении к прошлому. Писатель выступает за преемственность с луч­шими традициями русской культуры. «Неблагодарность, - пишет он, - проти­воестественное, несвойственное человеческой природе безобразие. Только то поколение, которое научится ценить доброе и прекрасное в своих предшест­венниках, прощать их недостатки и признавать их силу, имеет право надеять-"*л'          ся на будущее» [94, с. 199-200]. Мережковский видит величайшую основу

всякой культуры в живом взаимодействии прошлого и настоящего.

Поэтому идеализм, проявлением которого для Мережковского и явля­ется символизм, - есть не только утверждение нового вместо старого, отжив­шего, но возрождение вечного идеального искусства, проявления, признаки, черты которого Мережковский находит и в широких философских обобще­ниях, в символах Гончарова, и в художественной чувствительности, в им- прессионизме, в жажде фантастического и чудесного у разочарованного, ни во что не верующего скептика Тургенева, и, главным образом, в глубокой психологии Достоевского, в неутомимом искании новой правды, новой веры Льва Толстого [См. 94, с. 224].

Работа «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» не наносила удар по эстетике русской классической литерату­ры. Более того, в ней указывалось на наличие всех трех признаков нового идеального искусства уже в творчестве Толстого, Тургенева, Достоевского,

94

Гончарова. Новое искусство, по убеждению Мережковского, лишь продол- жает эти тенденции классики [См. 94, с. 225].

Уважение Мережковским лучших традиций великой русской литерату­ры отмечает и Г. Адамович, который, высоко оценивая труд писателя «Л. Толстой и Достоевский», видит в нем возвращение к величайшим темам рус­ской литературы, к величайшим темам вообще. При этом в работах Мереж-\           ковского границы расширялись не только на словах, но и на деле, а главное,

не только географически, но и творчески [1Г с-27]_

Задачей символистских исканий писателя является стремление объеди­нить «символ» и «логику», «мистику» и «ratio».

Этот синтез мыслитель возводит в ранг всемирно-исторической мис­сии всего поколения, считая, что «все должны вступить из периода поэзии творческого, непосредственного и стихийного в период критический, созна­тельный и культурный» [93, с. 224-225].

■*>                    Поэтика символов Мережковского основывалась на идее нового «син-

тетического идеализма» - идеализма, разрешающего противоречия между Верой и Знанием в высшем синтезе, при котором он будет «подлинно сво­бодным», «божественным» и «сознательным».

Итак, характерными чертами символизма Д.С. Мережковского являют­ся: «европеизм», интерес к западной культуре, при одновременном превали­ровании традиционно русских тем и непреходящем внимании и интересе к ^ ъЬ лучшим образцам русской литературы; отношение к новому искусству как к возрождению вечных ценностей, провозглашение переоценки ценностей при уважении к традициям; критика позитивизма, утилитаризма; отношение к символизму не только как к литературному течению, обусловленное глубо­кой религиозно философской трактовкой символа.

Вышеперечисленные  особенности  символизма Д.С.  Мережковского предопределены своеобразием его нравственно-эстетической позиции, а так­же оригинальной трактовкой символизма, как нового течения в развитии Lh         русской литературы и культуры и основных его элементов: символов, мисти-

4 '■

95

ческого содержания, расширения художественной впечатлительности, выра- женные Д.С. Мережковским, прежде всего, в первом манифесте нового иде­ального искусства - лекциях «О причинах упадка и новых течениях совре­менной русской литературы».

Статью «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» высоко оценивает С.А. Левицкий, он называет ее литературным )           манифестом, создание которого, наряду с символистскими стихотворениями

уже обеспечили бы Мережковскому почетное место в истории русской лите­ратуры, но для него это было только началом [81, с. 272].

А. Ханзен-Леве также называет работу Мережковского « О причинах упадка...» одним из самых ранних манифестов русского символизма [161, с. 67].

Однако вышеназванная статья Мережковского имеет не только литера­турное, эстетическое, но и более глубокое значение - философское, нравст-*"*'          венное, религиозное. Согласимся с Н. Солнцевой, которая в статье «Третий

Завет Д. Мережковского» подчеркивает, что данная работа была воспринята как «философское самоопределение русского символизма» [95, с. 7].

В «Автобиографической заметке» писатель отмечает, что своей задачей при написании первого сборника критических статей «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» он считает попытку объ­яснить учение символизма не со стороны эстетической, сколько религиоз- ной»[89,с.321].

В начале статьи Д. С. Мережковский ставит проблему кризиса литера­туры и конкретизирует, что этот кризис сводится к решению вопроса: быть или не быть в России великой литературе, то есть воплощению великого на­родного сознания. По глубокому убеждению религиозного мыслителя, паде­ние русского языка и литературы есть в то же время падение русского духа, то есть язык является воплощением народного духа. Это падение для Мереж­ковского является тяжким бедствием, может быть менее заметным, ни нис-

96

колько не менее действительным и страшным, чем война, болезни, голод  [См. 94, с. 138].

В лекции   «О причинах упадка и о новых течениях современной рус­ской литературы» мыслитель предпринял попытку оправдать искусство, ос­вободить народническую идеологию от утилитаризма, а человека - от стрем­ления во всем найти пользу и исходя из этого определять ценность явлений v           [144].

Утилитаризм, по мнению Мережковского,- был следствием теории по­знания, разработанной Иммануилом Кантом [См. 94, с. 169-170]. Разделив сферу человеческого знания и сферу таинственного, лежащего за пределами знания, Кант способствовал, с одной стороны, прогрессу науки и развитию техники, а с другой - тому, что наука постоянно вторгалась в область идеаль­ного, духовного, внося в нее «особенное трезвое настроение лабораторий, научных кабинетов и медицинских клиник», опошляя и разрушая ее. К рели- гии, к искусству, к литературе и философии люди стали подходить с утили­тарными мерками. Они видели в них, как и в науке, «лишь средство для дос­тижения "наибольшего счастия наибольшего числа людей" [107], [144].

В России разрушение области идеального повлекло за собой духовный кризис. Отождествив понятия «язык» и «литература», Мережковский утвер­ждал, что «язык - воплощение народного духа», и рассматривал духовный кризис как кризис литературы. Уровень русской литературы, считал он, по- низился под влиянием демократического движения, популярность которого в обществе в 60 - 70-е годы XIX в. необычайно возросла. Начиная с Писарева и Добролюбова, критика утверждала в литературе дурной тон, при помощи «рабьего эзопого языка», впервые использованного Салтыковым-Щедриным, уничтожала ясность и простоту русской речи. Она подчинила литературу вкусам толпы [94, с. 149-150].

Категорию «толпа» писатель использовал для определения оторванных от народа, полуневежественных и полуобразованных инфантильных людей,  деятельность которых направлена на удовлетворение своих низменных же-

 

97

ланий. Демократическая критика и толпа, утверждал Мережковский, способ- *.            ствовали проникновению в литературный процесс рыночных отношений.

Используя систему гонораров, они подчинили себе писателей, навязали им свое невежество, и литература в России оказалась внутри замкнутого мира, исходной точкой которого является реализм. Писатели и поэты, потакающие вкусам толпы, с натуралистической простотой описывающие бедственное у           положение народа, пытающиеся решить злободневные проблемы, своими

произведениями развратили общество. Говоря о добродетели, они превра­щают ее в банальность [См. 144], [94, с. 151].

Обесценивание добродетели привело Мережковского к идее о необхо­димости переоценки морали, господствовавшей в обществе. В Западной Ев­ропе аристократия духа, имеющая многовековые культурные традиции, про­тивостоит толпе, охраняет литературу от «всепожирающего Молоха, совре­менного капитализма» [94, с. 153]. Но в России такая аристократия еще не /^"         сформировалась. Каждый истинный писатель в одиночку противостоит раз-

рушающим действиям толпы. В России еще не возникла культурная среда, способная объединить писателей, разных по характеру и идеям, а без нее не­возможно развитие литературы «как преемственности поэтических явлений, передаваемых из века в век» [См. 144], [94, с. 154].

Толпе - началу, разрушающему литературу, Мережковский противо­поставил народ - начало созидающее. Народ, - говорил он, - это источник  красоты, веры в Бога, жизни, это неиссякаемый родник чистого, свободного от демократической фальши русского языка. Писателю необходимо быть близким к нему. Используя понятие «народ» для обозначения начала сози­дающего, Мережковский предпринял попытку выстроить апологию искусст­ва и апологию красоты. Он был уверен: «Как все великое, как все живое, кра­сота не отдаляет нас от народа, а приближает к нему, делает нас причастны­ми глубочайшим сторонам его духовной жизни. Бояться или стыдиться кра­соты во имя любви к народу - безумие» [94, с. 189]. Красота составляет ос- нову народной жизни и любого великого произведения искусства. На смену

Ui

98

утилитарному искусству, популярному в демократической среде реализму должно придти новое идеальное искусство обращенное к проблемам вечно­сти, а не к сиюминутным делам. Человек и природа - вот две такие пробле­мы, и ими должно заниматься искусство.

Воспитанное на утилитаризме отцов, молодое поколение литераторов, по мнению Дмитрия Мережковского, устало от традиционных ценностей I           общества, утверждающих «одну только правду земную, одну только правду

социальную и экономическую, оторванную от правды Божьей». В нем про­будилась потребность в идеализме, в вечном, в красоте. К новому поколению литераторов Мережковский причислили людей разных по возрасту, темпера­менту и взглядам: В.М. Гаршина, А.П. Чехова, К.М. Фофанова, Н.К. Минско­го, С.А. Андреевского, В.Д. Спасовича и Вл.С.Соловьева. Общим для них было стремление к новому, отличному от традиционного. Однако это не по­зволило Мережковскому объединить их в одно литературное течение. Моло­дые литераторы, идущие к идеализму, говорил он, продолжают дело великих русских писателей. Они разрабатывают вечные темы в художественных про­изведениях и в критических статьях. С ними связаны надежды на возрожде­ние русского языка и становление литературы как различных художествен­ных школ, идейно объединяющих писателей и поэтов [См. 94, с. 219-220].

Определение понятию «символизм» Д.С. Мережковский дает в ряде произведений, неизменно подчеркивая его глубокий религиозный смысл, а следовательно, основополагающее значение религии для искусства

В частности, в статье «Не мир, но меч», он определяет символизм как основополагающий принцип творчества. «Творчество до тех пор только и живо, пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эс­тетический» [107].

В «Лекциях о причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» Д.С. Мережковский дает определение символизму и называет три главных   составляющих элемента нового искусства: символы, мистиче-

99

ское   содержание,   расширение   художественной   впечатлительности   [94, с. 174].

Писатель раскрывает понятие «символ». Он обращается к барельефам Парфенона и приходит к выводу, что все произведения греческого искусства были проникнуты символизмом, они не столько изображали сцены из буд­ничной жизни, но вместе с тем являлись «целым откровением божественной I          стороны нашего духа» [94, с. 173].

Далее Мережковский определяет, что символы должны естественно и невольно выливаться из глубины действительности. Если же автор их при­думывает, чтобы выразить какую-нибудь идею, они превращаются в мерт­венные аллегории, которые ничего кроме отвращения не могут вызвать. Сим­волы - глубже чем слова. Слова только ограничивают мысль, а символы вы­ражают безграничную сторону мысли. Мережковский создает образ, который характеризует символизм: тонкие стенки алебастровой вазы - вещество по- эзии, в котором зажжено пламя (символизм) - одухотворенное, прозрачное, просвечивающее» [94, с. 173, 174].

Символами могут быть и характеры, таковыми являются: Санчо-Панса и Фауст, Дон-Кихот и Гамлет, Дон Жуан и Фальстаф [94, с. 174].

Символ для писателя был способом разрешения и выражения его глав­ной религиозной проблемы - синтеза «небесного и земного». Символы рас­сматриваются Мережковским как знаки «сливающие», «спаивающие», «со- единяющие» противоположные онтологические сферы - культуры, жизни, личности. Символы в трактовке Мережковского предстают знаками на пути к гармонизации отношений земного и небесного, плоти и духа, чувства и разу­ма, веры и знания в высшем синтезе.

Расширение художественной впечатлительности - элемент идеального искусства, связанный с тем, что должны были появиться новые способы воз­действия на читателя. Мережковский предчувствует новые, еще не открытые миры впечатлительности; это - жадность к неиспытанному, погоня за не- уловимыми оттенками, за темным и бессознательным  в нашей чувствитель-

U*

100

ности. Понятие «впечатлительности» эквивалентно французскому символи-v T            стскому понятию «импрессионизм», этот элемент искусства был связан с

описанием способности к переживанию, в связи с которым прекрасное долж­но было удивлять, казаться неожиданным и редким [См. 94, с. 174-176].

Под мистическим содержанием следует понимать творчество, обра­щенное к бесконечности бытия, стремление души к высшим ценностям, ис-i            кусство находить в себе высшее духовное начало, Бога и скрытые способно-

сти сознания [См. 4, с. 167].

Д.С. Мережковский определяет нравственное, религиозное значение искусства. По глубокому убеждению писателя и мыслителя, созидание на земле даже малейшей доли красоты - такой нравственный подвиг, такое бла­годеяние людям, что оно несоизмеримо ни с какими денежными наградами.

Свою нравственно-эстетическую позицию Мережковский проясняет, разрешением вопроса: искусство для жизни или жизнь для искусства. Такой г*?*          вопрос, с точки зрения исследователя, не существует для живого человека и

искреннего поэта. Кто любит красоту, тот знает, что поэзия - не случайная надстройка, не внешний придаток, а само дыхание, сердце жизни. Без поэзии жизнь страшнее смерти. «Искусство для жизни и жизнь для искусства. Одно без другого невозможно», - делает окончательный вывод Мережковский [94, с. 159].

Красота, справедливость, любовь к Богу, свобода, - все это для мысли-4L> теля проявления одного начала - «великого и несказанного»: «то, что Гете называл красотой, Марк Аврелий - справедливостью, Франциск Ассизский и св. Тереза - любовью к Богу, Руссо и Байрон - человеческою свободою, для живых людей все это единое, лучи одного солнца, проявления одного начала — как свет, теплота, движение в мире физическом — видоизменения одной си­лы» [107], [94, с. 160].

Писатель не принимает боязливого требования от искусства подчине­ния рамкам педагогической морали, такие произведения (то есть произведе-

JA

101

ния, созданные по вышеназванным принципам) Мережковский  называет v T           «банальными гимнами добру».

Нравственное значение искусства состоит в правдивости и искренности художника. Для мыслителя нравственно то, что правдиво. «Красота образа -правдива, следовательно, нравственна». Безнравственными являются ложь, уродство, пошлость в искусстве [94, с. 162].

i                   Д.С. Мережковский в своем творчестве провозглашает религиозное на-

*            чало в искусстве, - без веры в Божественное начало мира, по его мнению, нет

красоты, справедливости, поэзии, свободы.

В лекции «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» писатель отмечает, что утилитарное и позитивное искусство равнодушно к вечным вопросам о Боге, о смерти, о любви, о природе, как будто все общественные идеалы, земная справедливость и равенство, не ос­новываются на этих вечных, легкомысленно отвергнутых и теперь с новой '^?         силой, с новой болью вернувшихся вопросов. По мнению Мережковского,

вопросы о Боге, о любви, о природе, вопросы о справедливости и равенстве не исключают и не должны исключать друг друга [94, с. 224].

Одна из главных особенностей творчества Д.С. Мережковского, по признанию ряда исследователей, заключается в том, что он был символистом во всех областях своего разностороннего творчества. Не случайно В.В. Роза­нов называет Мережковского «игроком запойным в символы».

М.А. Маслин отмечает, что символизм наложил неизгладимую печать на все творчество Мережковского, - идеи мистического символизма, перво­начально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на общество, историю и религию [85, с.401].

Поэзия не была самой сильной стороной творчества Мережковского, но обращение к поэтическому творчеству мыслителя необходимо для пони­мания его идей. В стихах Д.С. Мережковский новаторски обозначает, наме­чает религиозно-философские идеи, основные проблемы его философии, ко-

102

торые он будет разрабатывать впоследствии в прозаических, публицистиче-4 7            ских, критических произведениях.

Глубоко анализирует поэзию Мережковского В. Брюсов. Первое, что

он замечает: «творчество Мережковского представляет собой единое целое.

Мережковский- поэт не отделим от Мережковского -критика и мыслителя.

Поэзия Мережковского - не ряд разрозненных стихотворений, подсказанных

)          случайностями жизни, не импровизация, а развитие в стихах определенных

'     -          идей, и ряд сборников его стихов кажутся стройными вехами пройденного

им пути» [146, с. 137].

Стихи Мережковского Брюсов называет единственной в своем роде «летописью исканий современной души». Этот «исторический» интерес на­всегда останется за стихами Мережковского, как бы сурово ни приходилось их критиковать с чисто эстетической точки зрения [146, с. 138].

В. Брюсов солидарен с Н. Берберовой, которая говорила, что Мереж- ковский «отказался от эстетики и эстетика ему отплатила». Мережковский на поэзию смотрел как на средство и это его грех перед искусством; но он пользовался этим средством с великим умением и употреблял его на цели благородные, в этом его оправдание [146, с. 142].

В. Брюсов в статье «Мережковский как поэт» отмечает характерные особенности всех его литературных работ.

Во-первых, при всех частных противоречиях, в развитии его идей есть  необыкновенная стройность, математическая логичность. Постепенный ход его мысли можно изобразить в форме идеально правильной кривой, каждый отрезок которой определяет ее всю. Слышав религиозную проповедь Мереж­ковского, начинаешь понимать, почему в первой его книге стояли эпиграфы из Святого Писания, казавшиеся столь неуместными там, почему сборник «Символы» открывался стихотворением «Бог». Узнав учение Мережковского о Христе Грядущем, о Христе Славы и Силы, видишь, что это учение с необ­ходимостью включает в себя, как существенную часть, язычество. Наконец,  после критики Мережковским исторического христианства, оправдываешь

У

103

отношение к «галилейству» его первых книг. От позитивизма и позитивной  морали - к возвеличиванию своего я, к «человекобожеству»; от языческого культа личности - к мистическому, к «богочеловечеству»; от религии Христа Пришедшего, - к учению о Христе Грядущем и далее - к религии Святой Троицы, к Церкви Иоанновой - все это один путь, неизменно устремленный вперед, в котором есть неожиданные переходы, но нет нигде поворота назад  [65, с. 298].

 Во-вторыхг В. Брюсов^акцентируя определение черта у Мережковско­го как воплощения «смердяковского духа», вечной «среди нности» и «серо­сти», «бессмертной пошлости людской», констатирует величие задачи писа­теля и мыслителя, которая заключается в борьбе с чертом за полноту, за цельность, за истинную науку, истинное искусство [65, с. 299].

Литературовед А.С Долинин полагает, что в лирике Мережковского, в ее мотивах, в ее формах и обнажается его мироощущение, - та самая основа,  почва, на которой выросло его многообразное, чрезвычайно осложненное творчество.

При этом Долинин отмечает, что поэзия мало дается Мережковскому, так как суть его мироощущения - болезнь культуры, или болезнь души, - в которой слишком развита сила рефлексии, в корне убивающая цельность на­ших переживаний, равно удаляющая нас, наше сознание, как от собственного внутреннего мира, так и внешней окружающей действительности.

 Удел человека, пораженного болезнью культуры, рефлексии, а также потенция душевной трагедии, которую Долинин находит в Мережковском: мир отвлеченных мыслей, обобщающих идей, в лучшем случае, близкая к этому миру созерцательная сторона искусства [63, с. 283].

Тема «болезни культуры», «болезни души» является одной из главных в размышлениях Мережковского. Образы и содержание лирики отражают основное противоречие между разумом и чувствами, вследствие чего весь мир для поэта - тайна, сокрытая от него сознательностью. Рефлектирующий  разум отъединяет его от непосредственной жизни, убивает в нем все ирра-

 

104

циональное. Поэтому излюбленное слово и образ Мережковского - тайна и таинственный, - причина тоски, одиночества, усталости и нелюбви к людям [63, с. 285].

С.А. Венгеров, отмечая недостатки стихов Мережковского, подчерки­вает при этом их этическое содержание. Он оценивает стих Мережковского как изящный, но в нем мало образности и одушевления. Черты его стихов - ходульность и напыщенность. Основными мотивами поэзии Мережковского  являются; верховное значение любви к ближнему; готовность страдать за убеждения [37], [107].

Современные исследователи также признают, что поэзия Мережков­ского не самая сильная часть его огромного наследия. Стихи его часто под­ражательны, банальны, однообразны. Причину этого О. Михайлов видит в том, что книжность, впитанная огромная культура мешали Мережковскому-поэту прорваться к первородным впечатлениям [112, с. 5].

 В стихах Мережковского отражаются существенные грани его миросо­зерцания, своеобразно дополняющие его труды. Грани, которые не находят воплощения в художественной прозе, драматургии, литературной критике историко-культурных эссе, религиозно-философских трудах [54, с.247].

Например, в сборнике 1903 года «Собрание стихов» отражена жизнь духа и сознания, философия личности современного человека 1880-1900 гг., которая не была предметом пристального внимания его как писателя- историка.

Лирический герой Мережковского предчувствует возможность нового мироустройства, но сам по себе чужд надежды на него. Напротив - это душа ожесточенная, изломанная и исполненная болезненных и противоречивых ощущений, переживаний, разъедающих ее.

В религиозно-философских трудах Мережковский приходит к идеалам «Новой религии», «Третьего Завета», суть которой заключается в обретении путей к выходу человечества из состояния тупика к новым формам духовно- го взаимодействия между людьми - душевной гармонии [54, с.247].

105

В сборнике стихов Мережковского 1903 года, вопреки его философ- ской концепции общественного деятеля, религиозного философа, прозаика, нашедшей отражение в ряде стихотворений, не включенных в сборник 1903 года, сложно и многогранно развивается тема нереальности воплощения в жизнь идеалов «Третьего Завета», любви-единения.

Основные идеи книг Мережковского 1903 года возникли из общих i          принципов  его     мировидения.   Аурой  Богочеловечества,  Всеединства  и

4          Третьего Завета объясняется идея нравственного самоочищения как пути пе-

ресоздания социально-политической структуры общества, преодоления кон­фликта личности с Богом, материальным миром и обществом, внутреннего перерождения личности под воздействием идеалов «любви-воления» и «но­вой религии» [54, с. 250].

Важнейший аспект символизма Мережковского - развитие им метода субъективно-художественной критики.

 Третья часть статьи «О причинах упадка и новых течениях современ­ной русской литературы» посвящена современной русской критике. Здесь мыслитель разрабатывает концепцию субъективной, психологической крити­ки [См. 94, с. 157-170].

Для Мережковского весьма плодотворной представляется деятельность в области эстетической психологии. Писатель уточняет, что это направление заключается в исследовании законов творчества, его отношения к законам  психологии и социальных наук, взаимодействия художника и культурно-исторической среды [94, с. 157].

Кроме эстетической психологии Мережковский обращает внимание на другой, не менее значительный и гораздо более разработанный метод - субъ­ективно-художественный. Используя этот метод, критик, по мнению Мереж­ковского, превращается в поэта, в качестве примеров такой критики можно назвать произведения Сен-Бева, Брандеса, Лессинга, Карлейля, Белинского [94, с. 157].

106

Субъективно-художественная критика для мыслителя  является новым ^              и все более развивающимся родом художественного творчества.

Для субъективно-художественного критика мир искусства играет ту же роль, как для художника - мир действительный. Книги для него - живые лю­ди, он их любит и ненавидит, ими живет и от них умирает, ими наслаждается и страдает. Этот род поэзии, по мнению Мережковского, теряет в яркости и .          реальной силе, но он выигрывает в бесконечном благородстве и нежности

'          оттенков [94, с. 157].

Поэт-критик отражает не красоту реальных предметов, а красоту по­этических образов, отразивших эти предметы. Субъективно-художественную критику Мережковский называет поэзией поэзии, и рассматривает ее как по­эзию мысли, порождение XIX века, с присущими ему чертами - безгранич­ной свободой духа и неутолимой скорбью познания [94, с. 158].

Д.С. Мережковский определяет не только поэтическое значение субъ-

У

 ективно-художественной критики, но и подчеркивает ее большое научное значение, так как тайна творчества, тайна гения иногда более доступна по­эту-критику, чем объективно-научному исследователю.

Примерами применения субъективно-художественного метода критики для Мережковского являются лучшие статьи Белинского, Ап. Григорьева, Страхова, отдельные очерки Тургенева, Гончарова и Достоевского, гениаль­ные заметки разбросанные в письмах Пушкина [94, с. 158].

 В предисловии к сборнику «Вечные спутники» Мережковский опреде-ляет цели, задачи и отличительные особенности субъективно-художественной, психологической критики, неисчерпаемой, беспредельной по существу своему, как сама жизнь, «ибо каждый век, каждое поколение требует объяснения великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом зрения» [107].

Цель такой критики -   показать за книгой живую душу писателя — своеобразную, единственную, никогда более не повторявшуюся форму бы--М         тия; затем изобразить действие этой души — иногда отделенной от нас века-

107

ми и народами, но более близкой, чем те, среди кого мы живем, — на ум, во- лю, сердце, на всю внутреннюю жизнь критика, как представителя известно­го поколения. Именно в том и заключается величие великих, что время их не уничтожает, а обновляет: каждый новый век дает им как бы новое тело, но­вую душу, по образу и подобию своему [107].

Субъективный критик должен считать свою задачу исполненной, если I          ему удастся найти неожиданное в знакомом, свое в чужом, новое в старом.

 -                   В статье, посвященной Сервантесу^ Мережковский вновь возвращается

к определению особенностей субъективной критики, раскрывая глубокий смысл романа «Дон-Кихот».

Согласно Д.С. Мережковскому, Сервантес не понимал глубины и зна­чительности своего бессмертного произведения, определял его содержание узко и поверхностно, ограничивая его смысл тенденциозным протестом про­тив рыцарских романов. Мережковский убежден, что не сатира на рыцар- ские романы, а нечто другое, чего сам автор не сознает и не видит, составля­ет источник смеха и трагизма, проникающих его книгу [93, с. 343].

Подобно тому, как высшим научным принципом Дон-Кихот считает авторитет книг, так величайшее нравственное правило он усматривает в под­ражании. К подражанию чужому мертвому образцу — какому-то Амадису Галльскому, жившему за несколько столетий, сводится для него вся практи­ческая мораль. Подчиненность ума, подчиненность совести — вот что он  считает необходимым условием добродетели [93, с. 348].

Дон-Кихот, несмотря на то, что автор поместил действие романа на ру­беже новой истории, всецело принадлежит старым началам. Слепая вера вме­сто свободного исследования, подражание вместо оригинальности и подчи­нение внешнему авторитету вместо самостоятельной мысли, — вот харак­терные черты средневековой культуры. Отнюдь не будучи невеждой или глупцом, Дон-Кихот не находит в этой схоластической системе ничего, что могло бы предохранить его от смешной, ребяческой веры в рыцарские сказ-

 ки-

108

По умственному развитию Дон-Кихот не поднимается выше среднего уровня, но зато по нравственным качествам он стоит неизмеримо выше ок­ружающих. Весь глубокий смысл сатиры Сервантеса заключается в том, что нравственное превосходство Дон-Кихота пропадает бесследно, без малейшей радости для людей, обращается в проклятие для него самого только потому, что оно не соответствует степени умственного развития героя. Он достаточно  добр, но мертвая схоластика не может указать пути и цели его самоотверже- нию[93,с.349]^

В заключение статьи Мережковский формулирует идеал гармонии чув­ства и разума, веры и науки. По его мнению, людям, воплотившим этот иде­ал, принадлежит будущее. Дон-Кихоты всех времен и народов бегут к про­стым людям и первобытной жизни от ненавистной им культуры, в которой усматривают главную причину своих неудач. Но будущее принадлежит не Дон-Кихотам, а тем истинным героям, которые сумеют соединить чувство с  разумом, веру — с наукой, порыв любви — со спокойным расчетом сил. До сих пор одни много знали, но слишком мало любили, другие много любили и слишком мало знали, но только тот, кто будет много знать и много любить, может сделать для человечества что-нибудь истинно прекрасное и великое [93, с. 353].

Согласно Н.А. Бердяеву, для Мережковского, как и для Белинского, литературная критика была лишь формой выражения целостного миросозер-■+*)         цания, борьбой за правду.

Оценки критических произведений Мережковского так же противопо­ложны, как и других его произведений, но многие исследователи подчерки­вают заслуги Мережковского в области критики.

Ю. Терапиано считает, что Мережковский первый после долгого упад­ка поднял ее на европейский уровень; придал ей глубину; указал новые пути в смысле подхода к исследованию внутреннего мира поэтов и писателей [65, с. 440].

109

П. Перцов определяет роль Мережковского в определении новых тече­ний в критике, в выявлении метафизических воззрений поэтов, сознательно и бессознательно выразившихся в их творчестве. Особо он отмечает статью Мережковского о Пушкине, как одно из лучших произведений в критической литературе.

Перцов вспоминает, что начав писать о Пушкине, он скоро увлекся те­мой, приложив к ней свой, только что открытый им, «безнадежный» дуализм христианства («галилейства» как тогда писалось из-за цензуры) и язычества: «Я пытался ... обратить внимание на основной вопрос о Пушкине, заострен­ный статьей Мережковского: был ли Пушкин преимущественным певцом «галилейского», «смирного», по терминологии славянофилов, начала - как утверждала вся славянофильская критика, и вслед за нею в своем пламенном выступлении Достоевский, - или же ему не было чуждо и противоположное -языческое, «хищное», т.е героическое начало. Вопрос, конечно, «прозвучал без ответа и скрылся в тиши одиноко», но, когда теперь ставишь его перед собою, - видишь наглядно, насколько значительную перемену принесло вре­мя в нашу психологию. Потому что теперь уже едва ли кто-нибудь решится защищать исключительность точки зрения славянофилов и отстаивать «сми­ренство» как главное содержание русского духовного мира в отличие от за­падного. Напротив, мы все теперь как-то вдруг поняли именно героическую, активную сторону Пушкина, преобладающую и наиболее в нем ценную» [125, с. 157].

А. Долинин, перечисляя заслуги Мережковского в области критики, замечает, что все три самых видных направления в ней - эстетическое (худо­жественное), психологическое и философское - все они в русской литерату­ре, если не прямо восходят к Мережковскому, то находят в нем одного из са­мых талантливых, ярких представителей [37, с. 280].

Особо Долинин отмечает достоинства статьи о Пушкине, все положе­ния которой сделались почти трюизмом в настоящее время, но впервые были Jt>.         высказаны с большой силой и доказательностью Мережковским [63, с. 307].

по

Высоко оценивают деятельность Мережковского как критика и совре-v / <J               менные исследователи.

В.А. Келдыш, обращаясь к критическим работам мыслителя, посвя­щенным творчеству Ф.М. Достоевского, называет мыслителя проницатель­ным аналитиком. В основе его концепции - представление о противоречиво­сти мира Достоевского, подлинного и неподлинного в нем. Противоречие, по .          Мережковскому, возникает между Достоевским-«ясновидцем» и Достоев-

          ским-мыслителем. В области провидений, интуитивных прозрений он - ве-

личайший «пророк», но не делающий сплошь и рядом должных выводов из неизбежной логики собственного художественного мира. «Сознательные» выводы остаются позади его пророчеств. В этом построении тоже значителен элемент схематизма и заданности, но по отношению к Достоевскому здесь была и своя правда [64, с. 210].

Наиболее истинное и важное, что прежде всего находит Мережковский W^          у Достоевского, - идея человека как индивидуальности, самоценности лично-

сти. Это объясняется тем, что в религиозной доктрине самого Мережковско­го на первом месте стоит та же проблема. Здесь сказалось влияние Ницше, но то был особый «русский» Ницше. У ряда отечественных толкователей ницшевская идея самоутверждающегося «Я» так или иначе сопрягалась с идеей человеческой общности, «соборности». Для отдельных религиозных философов это означало приближение философии Ницше к христианской JL) мысли. Отрицая Христа, Ницше утверждал «Его так, как еще никогда никто не утверждал» - заявлял Мережковский в духе обычной своей диалектиче­ской «игры». И именно в этом ключе писал о «глубочайшей связи Ницше с Достоевским».

Мережковский в «Л. Толстом и Достоевском», утверждал, что «твер­дыня личного начала» - «любовь к Себе» - «не животный инстинкт самосо­хранения», а «эгоизм какого-то особого порядка» - неотделимы от «величай­шей любви к другому, от бескорыстного религиозного подвига, самоотрече-У         ния, самопожертвования» [64, с. 211].

Ill

Келдыш акцентирует моральную проблематику субъективной критики *'■•              Мережковского - рассмотрение им проблемы ценности человеческой лично-

сти в связи с анализом творчества Ф.М. Достоевского. «Учение Христа не только величайшее самоотрицание, но и величайшее самоутверждение лич­ности. Доныне люди видели ясно только одну половину учения Христова -половину самоотрицания; наступает время, когда увидят они, наконец, так же .          ясно и другую половину этого учения ... за ликом рабства и смирения - лик

силы и славы». И значит: «одинокое самоутверждение» в смысле эгоцентри­ческом далеко не отождествляется с «эгоизмом» какого-то особого порядка» (который, по Мережковскому, в конечном счете как раз направлен к преодо­лению дурного индивидуализма), но вместе с тем и не является абсолютным его антиподом.

Своеобразное «приятие» (в духе обновленного христианства) индиви­дуалистического начала обязано в определенном смысле религиозной фило­софии Вл. Соловьева с ее идеей «всеединства», Царства Божия на земле как высшей гармонии надличного и личностного [64, с. 212].

На историческом пути к ней неизбежен, согласно Соловьеву, этап от­рицания, эгоцентрического выявления индивидуальной свободы, в которой, однако, обнаруживается необходимый личностный полюс будущей гармо­нии.

По Мережковскому, герои Достоевского не достигают «новой гармо­нии», «последнего соединения»: духовное преображение мира - впереди. Но путь к нему - от «последнего безбожия» до высшей святости - предуказан мучительными внутренними борениями многих из них. И особенно Кирил­лова из «Бесов» «самого пророческого из всех созданных писателем «обра­зов». Такова «ясновидческая» логика Достоевского в толковании критика.

В.А. Келдыш отмечает плодотворность общего ощущения мира Дос­тоевского как вершинного художественного постижения духовной жизни че­ловека в ее антиномичности. Мережковский проницательно улавливает здесь X         пиетет перед самоутверждающейся личностью одновременно со страхом пе-

112

ред возможными разрушительными последствиями этого самоутверждения, v'             перед феноменом отчуждения.

Мыслителем была точно опознана именно та проблематика Достоев­ского, которая оплодотворяла мировую литературу нашего века, в том числе экзистенциалистский художественный опыт (особенно глубоко эта сторона творчества писателя вслед за Мережковским осмысливалась, но совсем по- разному, Н.А. Бердяевым и Л.И. Шестовым) [64, с. 213].

Представление об «амбивалентном» Достоевском, перспективное для восприятия его творчества в наше время, намечается в уже упомянутой на­ми ранней книге Мережковского: «О причинах упадка».

Условность художественного эксперимента становится предпосылкой открытия высшей реальности. К этому выводу вместе с Мережковским при­ходят другие деятели новой критики (Бердяев, Волынский). В нем наметился

взгляд на Достоевского как на предтечу также и художественных путей XX

V

'V          века, в котором традиции классической поэтики соединились с поэтикой но-

вого времени, поэтикой сдвигов и деформаций, поэтикой эксперимента.

Сквозь провидческую сущность русского гения увиделось, таким обра­зом, лицо самого нового века - черты его философского и исторического ми­роощущения, модели его искусства. Именно в этом заключается особенно широкий и продуктивный смысл темы о Достоевском у Мережковского и во всей критике русского религиозно-философского ренессанса [64, с. 222]. у*->                   Критическое творчество Мережковского с содержащейся в нем рели-

гиозно - эстетической переоценкой русского культурного наследия явилось, может быть, самым ценным и прочным его вкладом в формирование нового нравственного сознания [78].

Социально ангажированный писатель оказывался у подножия творче­ской иерархии. С точки зрения выражения великой религиозной идеи писа­тели - "натуралисты" философско -материалистического толка (типа Горько­го) считались нигилистами и им отводилось место на нижней ступеньке. Че-Л:         хов располагался несколько выше. Гоголь, высоко ценимый Белинским, ока-

113

зался в чести и у Мережковского, но по другой причине: он осознал "зло" материализма. У вершины (по иерархии Мережковского) разместились про­тивники общепринятой морали. Среди них "галилеянин" Толстой: он - ниже всех, из-за своего "священнического" отказа от "плоти". На вершине царят "дионисийские" духи - Лермонтов и Достоевский. И венчал пирамиду на­циональный гений Пушкин, которого пытались низвергнуть с пьедестала ни-,          гилисты 1860-х годов. Пушкин явно обладал способностью "высшего чело-

века гармонизировать и синтезировать в своих произведениях противоречи­вые ценности язычества и христианства, плоть и дух, земное и вечное. Он рассматривался как предтеча грядущего русского ренессанса [78].

Таким образом, критические произведения Мережковского явились не только ярким проявлением символизма, а также разработкой метода субъек­тивно-художественной критики, но и выражением его главной религиозно-нравственной проблематики -   стремлением к преодолению противоречий

V

f':         разума и чувств, небесного и земного, плотского и духовного в универсаль-

ном нравственно-религиозном идеале.

В заключение параграфа сделаем следующие выводы. Во-первых, очевидно, что символизм Д.С. Мережковского носил уни­версальный характер, пронизывая все аспекты его творческой деятельности: поэзию, критику, публицистику, историософскую прозу.

•О                 Во-вторых, этико-эстетическая позиция Д.С. Мережковского является

важнейшим элементом его творчества, предопределяющим его своеобразие и оригинальность.

В-третьих, нами интерпретирована трактовка Мережковским символа как звена, которое «спаивает», «сливает», «соединяет», что позволяет рас­сматривать символы как знаки на пути к гармонизации различных сфер чело­веческой жизни.

В-четвертых, придание Мережковским символу религиозного значе-А         ния, давало возможность для   всестороннего осмысления социальных, рели-

114

гиозных, художественных аспектов жизни; у символизма Д.С. Мережковско- го были более глубокие, нежели эстетические, задачи: поиск объяснения ми­ра, раскрытие жизненных тайн, признание законности и необходимости стремления за пределы земной жизни к осуществлению религиозно-нравственного идеала.

115

2.2. Религиозная основа духовно-нравственного поиска

Д.С. Мережковского

Определяя роль Д.С. Мережковского в «новом религиозном сознании» как течении религиозно-философской мысли в России в конце XIX-  начале XX в.в., особое внимание уделим причинам, которые привели писателя и к          мыслителя к осознанию необходимости основания «новой церкви» и созда-

нию системы «неохристианства». Затем рассмотрим суть и основные состав­ляющие религиозно-философской концепции Третьего Завета.

Утверждаемая «новой религией» Д.С. Мережковского система нравст­венно-религиозных ценностей - Царство Божье на земле, добро, мир, лю­бовь, свобода, истина,   с одной стороны, традиционна для русской нравст­венно-религиозной доктрины, с другой, подвергается переосмыслению в ^ у         контексте универсального нравственно-религиозного идеала.

'                   Кроме того, в творчестве Д.С. Мережковского нашли отражение и

своеобразное разрешение моральные проблемы: добра и зла, любви, свободы.

Согласно исследованиям историков философии, для русской жизни на­чала XX века было характерно не только революционное движение в соци­ально-политической области, но и революционное или реформистское дви­жение в религиозно-философской области.

В.В. Зеньковский определяет характерные черты и значение реформи­стского движения в религиозно-философской области, которое он называет «новым религиозным сознанием»: 1) оно строит свою программу в созна­тельном противопоставлении себя историческому христианству; 2) ждет но­вых откровений; 3) создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию «религи­озной общественности»; 4) в то же время насыщенно эсхатологическими ожиданиями.

Значение «нового религиозного сознания», его многообразных фило-'"v         софских отражений заключается в том, что оно было плодотворным для

116

дальнейшего развития русской философии, в первую очередь ее идеалиста-ческого направления [72, с. 335].

«Новое религиозное сознание» является одним из направлений в рус­ской философской и общественно-политической мысли, наряду с первым, связанным с позитивизмом и материализмом, ориентированным на научное познание; и вторым, представленным академической философией идеалисти-,          ческого направления (в основном кантианского типа), тяготеющего к идеоло-

г      "          гии политического консерватизма [66, с.327].

Особенностью этого течения было то, что оно подхватило и развило традицию философствования, заданную Ф.М. Достоевским и B.C. Соловье­вым и не нашедшую себе достойного места в двух отмеченных направлени­ях.

Датой формирования «религиозного сознания» как течения русской религиозной мысли принято считать 1901 год, когда в Санкт-Петербурге ста- ли проводиться Религиозно-философские собрания, инициаторами которых выступили Д.С. Мережковский, его жена З.Н. Гиппиус, Д. Философов и В.В. Розанов.

Формирование идеи «нового религиозного сознания» в обществе ре­шило бы задачи: 1) преодоления недостатков традиционного церковного православия, 2) противостояния материализму и атеизму, 3) возрождения подлинного значения религии и религиозного чувства в культуре.

 В движении к «новому религиозному сознанию» ясно проявилась та тенденция, которая всегда присутствовала в русской философии, но редко выступала в столь откровенной форме - тенденция к возрождению «истинно­го смысла христианства, утраченного исторической церковью [66, с. 328].

Исследователи русской философии и культуры Серебряного века осо­бо подчеркивают роль Д.С. Мережковского как лидера «нового религиозно­го сознания».

117

С.А. Левицкий называет Д.С. Мережковского главным представите-лем «нового религиозного сознания», мистицизм которого носил слишком вольный, эстетствующий характер [81, с. 357].

Н.А. Бердяев, характеризуя «новое религиозное сознание» как жажду новых откровений, обращение вперед, называет Д.С. Мережковского цен­тральной фигурой в новом типе религиозной мысли, по словам Н.А. Бердяева ,          «целое течение окрашено в цвет «мережковщины», принимает его постанов-

ку тем, его терминологию, устроенность». Мережковский является создате­лем целой религиозной конструкции, целой системы неохристианства. Он претворил в своей конструкции и темы Толстого и Достоевского, и религию "плоти" Розанова, и хилиастическую "правду о земле" Тернавцева, и все спо­ры религиозно-философских собраний об отношении христианства к культу­ре и к земле, и все предчувствия нового откровения. В нем меньше религиоз­ной инициативы, чем у Розанова и Тернавцева, но значение его (было) ос- новное для интересующего нас типа религиозной мысли [65, с. 331].

В.В. Розанов задачу нового течения религиозной мысли видел в проти­востоянии позитивному образу мышления. При этом называет Д.С. Мереж­ковского одним из главных представителей «нового религиозного сознания» [134, с. 56].

В.В. Розанов выделяет два источника, из которых образовалось «новое религиозное сознание»: 1) то, что в пушкинской речи Достоевский назвал  «русским мировым скитальчеством», «тоскою русского человека», а в «Под­ростке» он же определил как «благородную грусть русского дворянина»; представителем которого и являлся Д.С. Мережковский и 2) и из второго, бо­лее практического источника, который случайно привел к массе теоретиче­ских открытий, - из семейной нужды русского православного человека. Главным представителем этого течения Розанов называет себя [134, с. 57].

Современный историк русской философии М.А. Маслин считает, что всплеск религиозного интереса в начале XX века был вызван стремлением

 

118

пересмотреть многие положения православного вероучения, соединить сво-боду творческого поиска с верой в Бога [85, с. 401].

Таким образом, одной из главных причин возникновения идеи по­строения Новой Церкви, принципиально нового духовного идеала является кризис исторического христианства и официальной церкви, утрата ими духа свободы и творчества.

 По мнению инициаторов и представителей «нового религиозного соз­нания» традиционное христианство закоснело в формальной обрядовости и исчерпало себя, на смену ему должно прийти «новое христианство», для во­площения которого нужна новая церковь [50, с. 34].

Мысль и переживание об утрате церковью, историческим христианст­вом духа свободы и творчества была характерной для культуры Серебряного века. А. Бенуа отмечает интерес к религии и стремление к обновлению и ос­вобождению от гнетущего верноподданичества и формалистики [65, с. 454]. Н.А. Бердяев определяет, что Мережковский не принимал историческое хри­стианство за утрату им духа свободы и творчества [65, с. 333]. В.В. Розанов перечисляет недостатки исторического христианства: формализм, книжниче-ство, фарисейство. И определяет «новое религиозное сознание» как «обнов­ление» христианства путем переакцентировки его аскетического, сотериоло-гического идеала на «земное», «тварное», «телесное» [134, с. 56]. С. Л. Франк критикует историческое христианство за то, что оно не вмещает в себя пол- ноты религиозной истины, утверждает односторонний аскетизм, бегство от земли к небу, вражду к культурному прогрессу. Также среди недостатков традиционного христианства С.Л. Франк называет полное игнорирование церковью общественных нужд, требований развития культуры и общества [65, с. 309]. Согласно Н.О. Лосскому, представители «нового религиозного сознания» обвиняли историческое христианство в переоценке аскетизма, в недостатке внимания к брачному союзу, в подчинении церкви языческому государству; а также в том, что церковь не ведет работы в направлении со- вершенствования мира [См. 83].

119

В.В. Зеньковский критическое отношение к историческому христиан­ству и официальной церкви, осознание их недостатков называет объединяю­щим термином «антисекулярная установка». Она выражается в том, что от­рывает сознание от «исторического христианства», характеризуется отвра­щением к позитивному строительству жизни, сопровождается чувством кон­ца истории, с перенесением центра тяжести из прошлого к будущему [72, | .       с. 337].

Далее В.В. Зеньковский определяет недостатки исторического христи­анства, основываясь на взглядах Д.С. Мережковского: оно не вместило в се­бя всей правды о земле, было односторонним выражением христианского благовестия, не вместило в себя культуру [72, с. 337].

Таким образом, мыслителей «нового религиозного сознания» не уст­раивало, что мир-космос, мир-общество, человек во плоти не входили в об­ласть церковного христианства; плоть, с их точки зрения, должна была быть  так же священна, как и дух [39, с. 172].

Критика исторического христианства отражена во многих произведе­ниях Д.С. Мережковского: прежде всего, сборнике статей «Не мир, но меч» («Меч», «Аракчеев и Фотий», «Последний святой» и др.), а также в его ху­дожественных произведениях, например, в романе «Александр I».

В статье «Аракчеев и Фотий» мыслитель выступает против историче­ской церкви и против «казенщины» государственной и церковной. Фотий во- площает темные, консервативные силы церкви, не разрушающие, а поддер­живающие Царство Зверя. Мережковский был противником самодержавного произвола, мракобесия и обскурантизма официальной церкви [93, с. 11], от­того он не приемлет Фотия и осуждает его.

Мыслитель приходит к выводу, что историческое христианство пре­вратилось в мертвый догмат, «устами исповедуемый, но сердцем даже неот-вергаемый, а просто непостигаемый. Современное христианство для Мереж­ковского такая же «великолепная гробница воскресшего и вновь умершего  Христа» [107].

X

120

В статье «Последний Святой» Д.С. Мережковский доказывает, рас­сматривая метафизический и этический аспекты любви, что вся подлинная сущность, вся новость Нового Завета заключается в соединении любви к Бо­гу с любовью к человеку. «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Две заповеди ветхие, разъединенные - любовь к Богу и любовь к человеку - Христос впервые соединил окончательно в новую запо­ведь единой любви к Богу и к человеку. Можно любить Бога только в чело­веке, можно любить человека только в Богеглюбовь ко Христу, Богочелове­ку, и есть последнее соединение любви к Богу с любовью к человеку».

Недостатком исторического христианства является то, что оно не ис­полнило, а нарушило эту заповедь о любви. Поскольку в христианстве Бог, бесплотный Дух, - постольку и любовь к Богу противоположна любви к че­ловеку. Чем дальше от людей, тем ближе к Богу, совсем без людей — совсем в Боге.

 Главным недостатком традиционного христианства Мережковский считал полное игнорирование церковью общественных нужд, требований развития культуры и общества: историческое христианство, по его словам, за все свое существование, «пальцем не двинуло, для общественного блага людей, спасения их от рабства и голода» [107].

Христианство (Мережковский имеет в виду историческое христианст­во, противопоставляемое в его доктрине религии Духа, Третьего Завета) — не  преодолело мистически, а только логически устранило противоположность двух начал, утвердив одно в ущерб другому, дух - в ущерб плоти. Вместо синтеза произошло поглощение тезиса и антитезисом. Дух понят не как внутренний процесс движения, восхождения, преображения плоти от низше­го состояния к высшему, а как абсолютное отрицание, умерщвление плоти [107].

В концепции Д.С. Мережковского мы находим понятия реальной, эм­пирической и идеальной, метафизической Церкви, два смысла слова «цер-

у

121

ковь», которые, по мнению писателя и мыслителя,  необходимо разделять и нельзя смешивать.

Мережковский не отвергает Церковь, он критикует недостатки реаль­ной, исторически данной церкви, с одной стороны, а с другой, утверждает новую, вселенскую, совершенную, идеальную Церковь Третьего Завета, идея и смысл которой состоит в «свободном» и «любовном» соединении людей в Боге [107].

Исторически данная церковь, хотя и притязающая на единство и все* ленность, но в действительности распавшаяся на две церкви поместные - за­падную и восточную, и грядущая церковь, воистину единая и вселенская, -это не одно существо в двух состояниях, на двух ступенях развития, а два разных существа.

Далее Д.С. Мережковский анализирует причины ухода человечества из церкви. Первой является религиозный индивидуализм, порожденный ре- формацией, то, что происходит внутри культуры; другая причина заключа­ется в том, что происходит внутри самой исторической церкви: «Все недви­жимое, не творящее истории еще подвластно, по инерции, церкви; но все творчески-живое, передовое, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего не может поместиться в церковь и выходит из нее» [107].

«Духовный разрыв с церковью идет по линии вопросов, известных ка- ждому культурному человеку. Всякий знает, что он не находит в церкви удовлетворения своему разуму, своей свободе, своему творчеству и освобож­дению общественному» [107].

Мережковский убежден, что в церкви должно воскреснуть творчество, источником всяческого религиозного творчества, ссылаясь на Карташева, книге которого посвящена статья «Исполнение церкви», является «человече­ского сердце».

Как следствие критики исторического христианства и официальной церкви, Мережковский приходит к осознанию необходимости создания иде-

*f *

122

альной религии, которая еще не осуществлена. Его религия сводится к рели-гиозному идеализму и входит в его мечту о совершенном бытии [91, с. 251].

Свою деятельность по созданию новой церкви, Мережковский, Гиппи­ус, Философов воспринимали как нравственный долг перед Россией, совре­менниками и следующими поколениями [91, с. 250].

На рубеже веков мыслитель решительно повернулся к христианству: «правда о земле» и «правда о небе», соединяются, по мысли Мережковского, в учении Христа, понятом по-новому, - как Третий Завет или религия Духа.

В созданной Д.С. Мережковским религиозно-философской доктрине Царства Третьего Завета, Царства Любви и Свободы, в котором будут разре­шены все противоречия в мире, в истории и в душе человека, нашла отраже­ние одна из характерных черт русской философии, и русского христианского сознания, которую В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев характеризуют как поиск Царства Божьего на земле. «Это был некий удивительный миф, выраставший  из потребности сочетать земное и небесное, божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о «тайне истории», о сокровенной и свя­щенной стороне внешней исторической реальности» [См. 72, с.46-47].

Суть религиозно-философской доктрины писателя заключалась в по­пытке синтеза «нового язычества», утверждающего культурные ценности, но нарушающего принцип гуманистического универсализма (т. е. отрицающего  Бога) с «новым христианством» [130, с. 6], «принимающим Бога», но плато-низирующим мир. Эти попытки привели мыслителя к хилиазму, к идее тыся­челетнего Царства вторично пришедшего Христа.

Теоретически «новая религия» Мережковского разрабатывалась в раз­ных по жанру и времени создания произведениях, имеющих религиозное и философское значение: «Грядущий Хам», «В тихом омуте», «Не мир, но меч», «Больная Россия», «Лев Толстой и Достоевский», «Пророк русской ре­волюции. К юбилею Достоевского», «Рождение богов», «Тайна Трех», «Тай-

123

на Запада. Атлантида и Европа», «Иисус Неизвестный», трилогия «Христос и Антихрист».

Впервые идея Новой Церкви прозвучала у мыслителя в исследовании "Л.Толстой и Достоевский" ( 1899 г.). Мережковский высказывает мысль, ко­торая станет основой «нового религиозного сознания»: в многовековой исто­рии христианства оказались абсолютно разведенными между собой дух и плоть, причем, как правило, только дух признавался божественным и свя­тым, а плоть отвергалась как источник зла: «Историческое христианство, -пишет Мережковский, - усилило один из мистических полюсов святости в ущерб другому - именно полюс отрицательный в ущерб положительному, -святость духа в ущерб святости плоти, дух был понят как нечто не полярно противоположное плоти и, следовательно, все-таки утверждающее, а как не­что совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, «чистое», «доброе»,  «святое», «божеское», а плотское - «нечистое», «злое», «грешное», «дья­вольское» [97, с.512].

Таким образом, основной идеей нового христианства является идея о мистическом единстве, равноценности, равносвятости Духа и Плоти. Вер­нувшись от аскетического противоположения «чистого духа» «нечистой пло­ти» к основной своей идее, христианство сможет преодолеть соблазн охва­тившего Европу буддийского нигилизма - соблазн бесплотной духовности,  чистого духа, как чистого «Ничто» и воли к этому «Ничто».

Далее Мережковский излагает идеи о Единой Вселенской Церкви: «ко­гда начнет совершаться Второе Пришествие, когда сила отталкивания, отри­цания, умерщвления плоти заменится силою притягивания, утверждения, воскресения плоти, тогда и будущая Церковь Западно-Восточная обретет свое всемирно-историческое имя и действие — явится как церковь Иоанна, рядом с Церковью Петра и Павла; тогда кончится отступление Петра; и Петр соединится с Иоанном, и примирит Иоанн Петра с Павлом; православие -

124

свобода Христова в любви, примирит католичество с протестантством - ве-ру с разумом.

И в этом окончательном соединении церквей трех Верховных Апосто­лов — Петра, Павла, Иоанна - в единую соборную и апостольскую, уже дей­ствительно, вселенскую церковь Святой Софии, Премудрости Божией, коей глава и первосвященник Сам Христос, совершатся последние судьбы христи­анского мира» [97, с. 519].

""*""                   В связи с этим для мыслителя очень важное значение имела выдвину-

тая им схема исторического развития, согласно которой христианское От­кровение только постепенно становится достоянием человечества, и три эта­па этого процесса связаны с «Тремя Заветами», которые последовательно об­ретаются человечеством: Первый завет - религия Бога в мире (Ветхий Завет, дохристианские религии), Второй Завет — религия Бога в человеке (Новый Завет, христианство), Третий Завет — религия Бога в человечестве (религия у I Святого Духа, неохристианство). Только третий этап снимает дуализм плоти и духа, мира и человека и дает их синтез.

Христианство Мережковский рассматривает как переходную ступень в религиозной эволюции человечества.

Первая ступень этой эволюции - объективная, отражает первое низшее единство Объекта и Субъекта. Нравственное выражение этого внешнего и объективного единства — внешняя объективная норма закона, принудитель-AJt        ное иго единообразного действия, обряда, субботы.

Вторая ступень - откровение второй ипостаси, разлагает первое низшее единство, первый бессознательный синтез на два сознательных высших на­чала, тезис и антитезис, субъект и объект, дух и плоть.

Внешнему рабству закона противопоставляется внутренняя свобода любви: не суббота для человека, а человек для субботы; ветхозаветной жерт­ве, поглощению отдельных существ Божественной сущностью — новозавет­ная жертва Голгофы, в которой абсолютная личность уже не поглощается )а       смертью, а сама ее поглощает: Христос воскрес из мертвых. И со Христом —

125

все умершие. Все отдельные существа получают абсолютное бытие в Боже- ственной сущности: Я и Отец — едино. Два — в едином. Ветхий Завет есть откровение единого в едином; Новый — двух в едином [107].

Третья ступень (откровение третьей ипостаси) будет окончательным синтезом тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением первого Царства Отчего и второго Сыновнего — в третьем Царстве Духа Святого, плоти святой. Третий Завет будет откровение трех в едином.

Первая ипостась открывается в космосе, вторая — в логосе, третья — в совершенном соединении логоса и космоса — во вселенской Церкви как Царстве не только духовном, но и плотском, не только внутреннем, но и внешнем, не только небесном, но и земном [107].

В статье «Ответ на вопрос» Мережковский вновь возвращается к  рас­смотрению  трех моментов в религиозной эволюции человечества: «Первый f)         завет — религия Бога в мире. Второй завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека. Третий Завет — религия Бога в человечестве — богочеловечест-ва».

В концепции Мережковского мы находим своеобразное религиозное отражение диалектики Гегеля: «Первый момент — тезис; второй — антите­зис; третий — синтез». Этим трем моментам биологического и диалектиче­ского развития соответствуют три момента религиозной эволюции человече- ства.

Первый — все дохристианские религии, от языческого политеизма до еврейского монотеизма, которые утверждают низшее, недифференцирован­ное единство мира и Бога, земли и неба, духа и плоти; утверждают объектив­ное природное бытие, космос как единственно абсолютное; не разделяют объект от субъекта, внешнее от внутреннего, безличное от личного. Все эти религии суть откровение Бога-Отца как единого, абсолютного, безличного объекта, которым поглощается всякое частное, субъективное, личное бытие.

126

Второй момент — христианство, которое нарушает первое интеграль-ное единство, дифференцирует и противополагает субъект объекту, личное безличному. Христианство есть откровение абсолютного субъекта, личности, Сына Божьего, который воплотился в личности человеческой — во Христе.

Для всех религий дохристианских — царство Божье есть "мир сей", мир в Боге, космос; царство же Христово — не от мира сего. В христианстве впервые является разделение мира на два порядка — феноменальный и трансцендентный, земной и небесный, плотский и духовный.

Третий и последний момент религиозной эволюции, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына.

Для того чтобы вступить в третий момент, мир должен окончательно выйти из второго момента; для того чтобы вступить в религию Духа, мир должен окончательно выйти из религии Сына — из христианства [107].

Д.С. Мережковский в своей религиозно-философской доктрине утвер- ждает живую связь христианства и язычества, преемственность язычества, исторического христианства и неохристианства, путь всякого религиозного опыта, по мнению мыслителя, заключается в переходе от имманентного множества к трансцендентному единству, или, точнее, к триединству Божье­му.

Согласно Мережковскому, вся полнота заключенной в историческом христианстве истины, - свидетельство о Христе, пришедшем во плоти, - не  отвергнута, а воспринята новым религиозным сознанием, отвергнута ложь православия и всего исторического христианства, а также самодержавие, все равно, русского царства или римского папства, кесаря, который становится первосвященником, или первосвященника, который становится кесарем, ибо в обоих случаях совершается равная подмена Царства Божьего царством че­ловеческим [107]. Таким образом, Мережковский не отвергает историческое христианство, он убежден, что Христос Пришедший и Христос Грядущий, -один и тот же Христос.

127

Язычество мыслитель называет непросветленным, неосознанным хри-стианством, - христианством до Христа. Христианские догматы Мережков­ский считает истиной, но при этом провозглашает, что не все христианство заключается в догматах. Христианство — больше, чем догматы.

В «Тайне Трех» писатель прослеживает живую связь христианства и язычества. Христианство и язычество не исключают друг друга. Язычество — необходимая ступень к христианству, согласно Мережковскому. Все мифы язычников, дохристианских религий объединены мистерией умершего и вос­кресшего бога.

В «Тайне Трех» раскрывается взаимосвязь между египетским и хри­стианским нравственным идеалом.

Египетский идеал Мережковский сравнивает с христианским идеалом

воскресения, в котором он видит гармонию любви к земному и небесному:

«Эти дикари и дети знают о христианстве за 3 тыс. лет до Христа, больше

т ■         нашего. Египетское воскресение плоти ближе к воскресению христианскому,

чем к бессмертию души языческому и нашему [106, с. 268].

Мы знаем, как трудно возненавидеть смертное тело, этот мир, землю, чтобы возлюбить бессмертную душу, тот мир, небо, - но насколько труднее возлюбить сквозь смерть смертное тело, этот мир, землю, как возлюбил Еги­пет [106, с. 272].

Универсальный идеал христианства для Мережковского заключается в  соединении любви к земному и небесному, духа и тела, «в духовном теле».

Эти идеи находят отражение и в художественной прозе. В первой час­ти историософской трилогии «Христос и Антихрист» - «Юлиан Отступник», язычество рассматривается как путь к учению Христа: в этом произведении Мережковский уже предчувствует, что полнота истины не в смешении, со­единении христианства и язычества, но в христианстве, которое было подго­товлено язычеством и включает в себя язычество как этап на пути к христи­анству.

128

Мережковский ссылается на Климента Александрийского, который до-казывает, что вся сила Рима, все мудрость Эллады, - только путь к учению Христа, только предзнаменования, предчувствия, намеки. Платон рассматри­вается как предтеча Иисуса Галилеянина [88, т. I, с. 305].

В книге «Юлиан Отступник» одна из героинь - Арсиноя, говорит об истинном, настоящем христианстве, предчувствуя, что в нем заключается и радость, и счастье, и сила, и достоинство, и любовь, и свобода. «Те, кто в пустыне терзают плоть и душу свою, - те далеки от кроткого Сына Марии, Он любил детей, свободу и веселие пиршеств и белые лилии. Он любил жизнь. Только мы ушли от Него, запутались и омрачились духом» [См. 88, т. I, с. 284].

В статье «Майков» Д.С. Мережковский раскрывает понятия языческого и христианского идеалов, борьба которых происходит и в современности.

Античный мир в самых совершенных художественных образах вопло-тил ту нравственную систему, в которой земное счастье является крайним пределом желаний [93, с. 444].

Христианство протестовало против античной нравственности: оно про­тивопоставляло земному счастью — счастье неземное и бесконечное, устре­мило волю человека за пределы видимого мира [93, с. 444].

Спор христианской и античной нравственности до сих пол еще нельзя считать законченным.

>»-*                   Классический взгляд на земное счастье как на крайний предел челове-

ческих стремлений возобновляется в позитивизме, утилитаристской нравст­венности. Тот же самый протест, с которым первые христиане выступили против античного мира, повторяется в требованиях противников позитивной нравственности, в их желании найти основу для долга не в одном стремлении к временному счастью. И в мире, и в душе людей, с точки зрения мыслителя, происходит борьба этих двух нравственных идеалов [93, с. 445].

Красота античности для Мережковского является совершенным во- площением одной из этих точек зрения (нравственного идеала язычества).

129

В книге «Юлиан Отступник» Мережковский в словах одного из героев вновь возвращается к вопросу об античном идеале: о красоте и силе челове­ческого тела, чистоте, свободе, радости жизни. «Эллада не может умереть. Эллада в наших сердцах. Эллада - богоподобная красота человека на земле. Она проснется - и горе тогда галилейским воронам!» [См. 88, т. I, с. 192].

Мережковский мечтает о возрождении красоты, силы, достоинства че­ловека, но, говоря о возрождении он имеет в виду не возврат к язычеству, и отказ от христианства, потому что в христианстве есть и радость, и сила, и достоинство, и свобода и не смешение языческого и христианского идеалов, но установление универсального идеала нового христианства.

Характерно, что мыслители, предлагавшие переоценку ценностей, час­то обращались к языческому (античному) нравственному идеалу (Н. Макиа­велли, Ф. Ницше). Можно сделать вывод о необходимости обращения к ан­тичности для переоценки ценностей, для создания нового универсального ^           идеала, об обновляющей, творческой силе обращения к идеалу античности.

Религиозно-нравственный идеал Д.С. Мережковский в своих произве­дениях часто называет религией «Святой Троицы».

По словам З.Н. Гиппиус, «религиозная идея всей жизни и веры Ме­режковского: идея Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства или Завета» [53].

В статье «Святая София» Мережковский характеризует религию Свя-.-т-Л той Троицы как «всеобъемлющую религию», не только созерцательную, но и действенную, принимающую в себя всю культуру, соединяющую в себе «ра­зум чувство и волю», как соединяются в человеке «дух, душа и плоть» [91, с. 86].

По мнению Н.О. Лосского, Мережковский включает три проблемы своего творчества: проблему пола, в связи с проблемой пола - проблему свя­той плоти; проблему социальной справедливости и ее решение через хри­стианизацию жизни общества в учение о Святой Троице и находит пути раз-J v        решения этих проблем [83, с. 430].

130

Идеал Мережковского Н.О. Лосский определяет как «эру Святого Ду- ха», третьего Завета, - Царство Божье на земле, которое должно осущест­виться не в потустороннем мире, а здесь, на земле, что является целью исто­рического процесса. И земля - место подготовки не только для неба, но и для новой справедливой жизни на земле [83, с. 433]. В этом заключается универ­сальность идеала Мережковского и творческая задача христианства.

Идеал Мережковского «эра Святого Духа, третьего завета», «вечного Евангелия», о котором говорил Иоахим Флорский: «Отец не спас мират Сын. не спас его, Матерь спасет его; Матерь есть святой Дух» [106, с. 556].

Вся религиозная философия Мережковского основана на идее христи­анства как религии любви и, следовательно, свободы. Это сочетание любви и свободы приближает его вплотную к религиозно-философскому движению, начало которого было положено Владимиром Соловьевым [83, с. 434]. '

В «Тайне Трех» Мережковский обращается к смыслу и символике Y           Троицы. По Мережковскому, троичны основные категории человеческого

мышления. Далее он раскрывает составляющие Троицу тайны: тайну одного - личности, двух - пола и любви,   трех - общественности [См. 106, с. 104].

Тайна одного есть тайна божественного Я. Единственность есть боже­ственность человеческой личности. «Личность и Бог вместе даны или вместе отняты», личность он не мыслит вне и без Бога.

Тайна двух - в тайне пола. Откровение пола для Мережковского так же а-~*         изначально, трансцендентно, божественно, как откровение личности: Я - Я. В тайне одного открывается тайна двух - пола. Безбожное существо - суще­ство бесполое и безликое [106, с. 124].

Три - есть первый численный символ Множества - Общества.

От начала времен путь человечества есть путь к божественному обще­ству, Царству Божьему. Но Царство Божье на земле исполнится (тайна трех исполнится) если исполнится тайна одного, и тайна двух - пола.

В историческом христианстве царство Божье не исполнилось, так же J s        как и в язычестве. В христианстве утверждается личность без пола, в языче-

131

стве -   пол без личности.   Только тогда, когда исполнится тайна Одного и ^"         Тайна Двух - Личность и Пол, исполнится и Тайна Трех - Общество.

В последнем откровении Троицы разрешаются кажущиеся противоре­чия христианства - плоти и духа, земли и неба, мира и Бога [107].

В Третьем Завете произойдет разрешение противоречий духа и плоти, будет достигнута их гармония, потому что Царство Божье на Земле, как на небе, - не только духовное, но и плотское, не только внутреннее, но и внеш­нее, не только небесное, но и земное [107].

«Новая религия» Д.С. Мережковского утверждает религиозно-этические ценности Царствия Божьего на земле, Любви, Свободы, Мира, Ис­тины, Правды, Справедливости в единстве и взаимосвязи.

В целом, Д.С. Мережковский констатирует основополагающее значе­ние религиозности для общественной, духовной, нравственной жизни. Рели­гию Мережковский считает самым важным   и нужным   из всех дел. Вера и ▼           религия, согласно Мережковскому, преображают внешний и внутренний, со-

зерцательный и деятельный мир, науку, искусство, нравственность, общест­венность.

Основополагающее значение религии для человека Д.С. Мережковский утверждает в сборнике «Не мир, но меч» словами: «Человек - животное ре­лигиозное». Две величайшие реальности бытия — любовь и смерть, - ведут человека к необходимости религии. Мир без религии — бессмыслица, зло, по-v *»Л тому что остается неразрешимым противоречие между любовью и смертью. Единственный выход из мировой антиномии жизни и смерти мыслитель ви­дит в глубочайшей религиозной воле и высочайшем религиозном сознании.

Значение религии основополагающее и для искусства. В религии раз­решаются противоречия между жизнью и искусством [104, с. 246-247].

Высшее искусство «всенародно», «соборно», но всенародным и собор­ным может быть искусство религиозное [104, с. 251].

Искусство  - не религия, а служит религии. В глубине искусства - ре-J у        лигия и в глубине жизни - тоже религия. Религия соединяет искусство с жиз-

132

нью, так как «religio» означает соединение, связь. Это первая и последняя  связь всех вещей, соединение всего разъединенного. Если вынуть ее, то все распадается. Распад искусства и жизни только частный случай распада об­щего. Религия «соединяет искусство с жизнью не мимолетною радугой гроз, а вечною твердью всенародного творчества, под которой проходят все грозы, сияют все радуги личного гения» [104, с. 253].

О соотношении религии и нравственности Мережковский размышляет в статье «Религиозное народничество». Он убежден, что религия глубже^чем нравственность. Не потому люди верят во что-то, что делают что-то, а пото­му, что верят, - делают. Умственная беспомощность переходит в нравствен­ную безудержность. Исчезает религия - исчезает нравственность. Умственно беспомощным и нравственно безудержным делает не что иное, как именно слабость, смутность религиозного сознания.

Безрелигиозность ведет к безнравственности. Отрицание связи челове-У          ка с Богом неизбежно ведет к откровенному аморализму, отрицанию всякой

человеческой нравственности [104, с. 172].

Особенное место в теории «Третьего Завета» Д.С. Мережковского занимает поиск ответов на предельные, конечные вопросы бытия, связан­ные с метафизическими основаниями добра и зла. Данной тематике по­священы такие работы мыслителя, как, например, «Достоевский», «Гря­дущий Хам», «О новом религиозном действии (открытое письмо Н. А.  Бердяеву)», «Мистические хулиганы», «Гоголь и черт», «Лермонтов. Поэт сверхчеловечества», «Пророк русской революции», «Цветы мещанства», а также одна из последних статей Мережковского, хранившаяся в его па­рижском архиве - «Тайна русской революции (опыт социальной демоноло­гии)». В критических, публицистических статьях, историософских романах Д.С. Мережковский рассматривает проблему зла. Он дает определения зла, его образы, характеристики, обращается к проблеме происхождения зла, рас­сматривает борьбу добра и зла в истории, в мире и в душе человека, а также  ведет поиск критериев разграничения добра и зла.

J

133

Первое, что отметим в связи с рассмотрением проблем добра и зла,  Д.С. Мережковский, являясь религиозным мыслителем, подходит к их раз­решению с религиозной точки зрения. В книге «Маленькие мысли», он опре­деляет бога и черта как абсолютное добро в Личности и абсолютное Зло то­же в личности. Бог интерпретируется Мережковским как абсолютное добро и свобода человека, дьявол - зло в человеке, абсолютное духовное рабство [104, с. 274].

Мережковский пытается определить, что именно является критерия­ми добра и зла - наука или религия? [93, с. 400].

Что выше - счастье людей или выполнение законов, предписываемых нашей совестью?

Можно ли в частных случаях нарушить нравственные правила для дос­тижения общего блага?

Как бороться со злом и насилием - только идеями и тоже насилием? У                   Эти вопросы, по убеждению мыслителя, воплощают одну из великих

болезней современной жизни, в них заключена боль и тоска его времени [93, с. 400].

В статье «Достоевский» Мережковский, анализируя роман «Преступ­ление и наказание», делает вывод, что нельзя всецело предаться разуму и ло­гике, решая нравственный вопрос. Мыслитель определяет одну из великих идей романа «Преступление и наказание»: «Оправдание божественного ин- стинкта сердца, который отрицается гордым и помраченным рассудком, а не истинным знанием» [93, с. 401].

Таким образом, согласно выводу Д. С. Мережковского, разум и серд­це не исключают друг друга. Сердце отрицается гордым и помраченным рас­судком, а не истинным знанием.

Мы обращаем внимание на тему, вызывавшую неизменный интерес Д.С. Мережковского, к которой он неоднократно обращается в своих рома­нах, публицистических и критических статьях. Это тема смешения, «спле- тенности» добра и зла в мире, опасности поддаться обаянию зла, невозмож-

/

134

ности отличить добро от зла. «В жизни ужаснее всего не зло, даже не победа  зла над добром, потому что можно надеяться, что эта победа временная, а тот роковой закон, по которому зло и добро иногда в одном и том же поступке, в одной и той же душе так смешаны, слиты, спутаны и переплетены, что почти невозможно отличить их друг от друга» [93, с. 402].

Вечный спор Ангела и Демона происходит в человеческой совести, и люди часто не знают, кому больше желают победы. Демон привлекает не '               только наслаждением, но и сомнением, не есть ли он непонятая часть, непри-

знанная сторона истины» [93, с. 402].

Загадочное, роковое смешение в жизни добра и зла Мережковский по­казывает на примере трех основных драм в романе Достоевского «Преступ­ление и наказание» - драмы Раскольникова, Сони и Дуни.

Соня — преступница, но в ней есть и святая, как в Дуне есть мученица, в Раскольникове - подвижник. В чистой и святой девушке, - в Дуне, откры-У           вается возможность зла и преступления: она готова продать себя, как Соня. В

развратном, погибшем человеке, — в Свидригайлове открывается возмож­ность добра и подвига. Из рокового закона жизни, из необходимого смеше­ния добра и зла Мережковский делает вывод, что нельзя «любить людей за то, что они праведны, потому что никто не праведен, кроме Бога. Нельзя не­навидеть людей за то, что они порочны, потому что нет такого падения, в ко­тором душа человеческая не сохранила бы отблеска божественной красоты». ,—-*                  Основой жизни, с точки зрения мыслителя, является не «мера за меру»,

не справедливость, а любовь к Богу и милосердие [93, с. 407].

Достоевский понял, что наше оправдание перед Высшим Существом -не в делах, не в подвигах, а в вере и в любви. Праведен не тот, кто гордится своей силой, умом, знаниями, подвигами, чистотой, потому что все это мо­жет соединяться с презрением и ненавистью к людям, а праведен тот, кто больше всех сознает свою человеческую слабость и порочность и потому больше всех жалеет и любит людей [93, с. 408].

135

Мы отмечаем своеобразный относительный религиозный имморализм  Мережковского, который выражается в критике обывательской морали, ут­верждаемой традиционным христианством. Стремление к переоценке рели­гиозно-нравственных ценностей приводит мыслителя к созданию концепции универсального религиозного идеала, религии Святого Духа, осуществление которого означает активное, творческое преобразование мира, духовное со­вершенствование человека и общества.

Позиция относительного религиозного имморализма Д.С Мережков­ского ярко проявляется при рассмотрении им критериев добра и зла. В Рас-кольникове писатель находит ту же ненависть к толпе, страстный протест против общества, как и в байроновских типах. Он тоже презирает людей, ви­дит в них «насекомых, которых «властелин» имеет право раздавить». Пролив кровь, он тоже считает себя не виноватым, а только непонятым. Герой прези­рает условную нравственность, так как вся жизнь людей кажется ему сплош-*"            ной жестокостью и неправдой. Убийство, которое совершил Раскольников, с

его точки зрения, не так красиво, но зато и не так преступно, как те законные убийства, которые позволяет себе общество [93, с. 396].

Вместе с тем, Достоевский не скрывает и не приукрашивает слабости Раскольникова. Он показывает, что его гордость, одиночество, преступление происходят не от силы и превосходства над людьми, а скорее от недостатка любви и знания жизни.

v *~~*                     Байроновские герои - Корсар, Жюльен наивно верят в свою правоту и

силу. А герой Достоевского уже сомневается, прав ли он. Те умирают непри­миримыми, а для него это состояние гордого одиночества и разрыва с людь­ми только временный кризис, переход к другому миросозерцанию [93, с. 398].

В Раскольникове крайнее развитие личности, одинокой, мятежной и

восставшей против общества, достигло последней границы - той черты, за

которой или гибель, или переход к другому миросозерцанию. Он дошел пу-

J            тем ожесточенного протеста до отрицания нравственных законов, до того,

136

 что, наконец, сверг с себя, как ненужное бремя, как предрассудок, все обяза- тельства долга. Он «по совести позволил себе кровь». На людей он смотрит даже не как на рабов, а как на гадких насекомых, которых следует раздавить, если они мешают герою. На этой ледяной теоретической высоте, в этом оди­ночестве кончается всякая жизнь. И Раскольников неминуемо должен был погибнуть, если бы в душе его не было скрыто другое начало. Достоевский довел его до момента, когда в нем пробуждается подавленное, но не убитое '                религиозное чувство.

Автор покидает героя, когда он на каторге в Сибири задумался над Евангелием, еще не смея открыть его [93, с. 399].

Проблема зла интерпретируется писателем в статье «Грядущий Хам». В этой знаменитой работе он создал образ, который навсегда вошел в нашу жизнь, русскую культуру, стал нарицательным. Мыслитель ни разу не упоми­нает библейского персонажа, сына Ноя, отца Ханаана, по имени Хам, кото-V'          рый надсмеялся над отцом, отвернулся от него. Грядущий Хам для Мереж-

ковского - это образ Антихриста, воплощения ноуменального, из того мира в этот идущего зла, образ князя мира сего, Лжеца и отца лжи.

Именно Мережковский впервые ввел в русскую общественную мысль понятие хамства как явления не бытового, а философского, нравственного, психологического и политического, связав его с представлениями о черте, грядущем князе Мира сего [95, с. 17].

^»**                  Мережковским разработано  понятие хамства как явления, противопо-

ложного нравственности. Хамство понимается им не как озорство, а «острая политическая опасность», одно из самых распространенных психологических насилий над личностью, против которого общество так и не создало защит­ных средств. Хамство можно сравнить с уголовным преступлением в сфере нравственности. «Нравственные уголовники чувствуют себя в полной безна­казанности, - на них, как правило, нет управы. И для того, чтобы уберечься от этой чумы XX века, необходимо на новые факты и явления жизни смот- реть пристальным и вооруженным глазом» - так можно определить основные

,J

137

мысли, возникающие при прочтении сборника статей Д.С. Мережковского ~.           «Грядущий Хам», изданного в Санкт-Петербурге в 1906 году [91, с. 3].

Многие исследователи отмечали глубокий смысл понятия «хамство» в интерпретации Д.С. Мережковского. Борьба между Христом и Антихристом, о которой часто писал мыслитель принимала формы борьбы духовности с грядущим хамством. Хамство для Мережковского было синонимом безду­ховности, материализма, позитивизма, мещанства, атеизма, но не социальной характеристикой [39, с. 172].

П. Басинский предлагает культурологическую интерпретацию статьи Д.С. Мережковского [См. 13, с. 212-228]. Праведнику отцу противостоит циничный, чувственный сын. Настоящим проступком библейского Хама бы­ло то, что, услышав проклятие отца, он просто повернулся и вышел из шатра. Ушел. В этом был заключен пародийный жест чудовищного значения: Хам дублировал поведение братьев, но не тогда, когда Ной находился в жалком и У          беспомощном состоянии, а когда он был в силе и праведном гневе, когда он

был по-настоящему, божественно прекрасен [13, с. 217].

И отныне мы имеем дело с Хамом не вечно Грядущим, но вечно Ухо­дящим. Хам уходящий есть везде, где существует культура, святыни, нечто, что нуждается в охране и защите. Хам - сын этой культуры, плоть от плоти, кровь от крови [13, с. 217]. Задачи интеллигенции в этом случае определяют­ся так: «хранить пепел стынущего очага русской культуры, не доверяться ^* вечно изменчивому и обреченному на поражение Уходящему Хаму. Самое важное место в статье Мережковского, в его «теории хамства» - вывод, со­гласно которому «Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос» [13, с. 228].

Мы делаем вывод, что путь преодоления зла, воплощенного в хамстве, выражается в уважении к великим культурным традициям, необходимости охраны культурных ценностей. В социальном плане противостояние хамству заключается в обретении высших духовных ориентиров, то есть в обращении

138

к религии, которая утверждает вечные моральные ценности и открывает воз-■ ». '          можности для нравственного совершенствования.

Уравнивая Хама с Антихристом, Мережковский обнаруживает его ли­чины, тем самым он раскрывает многообразные формы проявления Зла. Это -мещанство, так как «достигшее своих пределов и воцарившееся мещанство является хамством». Это - анархизм, потому что «анархия во имя свободы без любви - путь не к божескому порядку, а к бесовскому хаосу. Рабство тоже яв­ляется одним: из лиц Антихриста, потому что, по утверждению Мережков­ского, Князь мира сего - «великий политик, старается закрыть от людей самое святое и опасное для него из всех имен Божиих - Свободу». Самым страшным из лиц Грядущего Хама Мережковский признает хамство, идущее снизу, - бо­сячество, хулиганство, черную сотню. Философ призывает не бояться ника­ких соблазнов, никаких искушений, никакой свободы... Бояться необходимо лишь одного - «рабства и худшего из рабств - мещанства и худшего из ме-V           щанств - хамства, ибо воцарившийся раб и есть Хам, а воцарившийся Хам и

есть черт... новый, реальный черт, действительно страшный, страшнее, чем его малюют, - грядущий Князь мира сего, Грядущий Хам» [91, с. 375].

Таким образом, Д.С. Мережковским осознано представление о том, что дьявольское начато множественно. В этом сказалось влияние Достоевского, который показал действие бесовских сил со времен грехопадения, проявляю­щееся в соблазнах, искушениях, творении зла, в «падших, раздвоенных ли-^        цах».

Писатель не раз обращается к проблеме демонизма и в своих литера­турных произведениях. Например, Антихрист изображался писателем, с од­ной стороны, как зверь, который сидит в человеке (Мережковский показывал, как он просыпался, например, в Петре I, когда он отправлял сына на пытки, проявился он и в царевиче Алексее, когда он избивал красавицу Афросинью и т.д.) или народе. В одном из своих лучших романов Мережковский писал за своего героя, декабриста СИ. Муравьева-Апостол а, дневник, в котором есть такие принципиальные для Дмитрия Сергеевича строки: «Чаадаев не прав:

139

Россия не белый лист бумаги, - на ней уже написано: Царство Зверя. Страшен царь-зверь; но, может, еще страшнее Зверь-народ» [См. 39, с. 177], [88, т. IV, с. 234].

Окончательно, по словам Мережковского, проблема дьявола решается им в работе «О новом религиозном действии (Открытое письмо Бердяеву)», в которой  он создает еще один образ дьявола, по признанию ряда ученых бо­лее типичный для его стиля мышления:   «дух небытия» есть дух вечной се-</^            редины, пошлости, плоскости:-ведь пошлость и есть не что иное, как абсо-

лютное небытие, которое хочет казаться абсолютным, единственным бытием. В понимании Мережковского Дьявол есть зеркальная, ложная, плоская глу­бина, плоская бездна. Так называемое «величие Диавола», демона, Люцифера и есть отраженное величие Божие, ложное подобие Лика Божьего. В этом ложном подобии заключается бесконечный соблазн. «Совершенная зеркаль­ная поверхность становится невидимой и получается полный обман зрения, К          так что мы почти не можем отличить отражение от действительного предме-

та» [91, с. 102].

К образу зла как лжи, вечной середины, пошлости, плоскости Д.С. Мережковский вновь обращается в статье «Гоголь». Смех Гоголя по Мережковскому, это - борьба с чертом, вечным злом, которое заключается в отрицании Бога [90, с. 213-214].

Гоголь впервые увидел зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагиче-^        ского, не в силе, а в бессилии, не безумных крайностях, а в слишком благо­разумной  середине,  в  тупости,  плоскости,  пошлости  всех человеческих чувств и мыслей.

Первый Гоголь понял, что черт и есть самое малое, которое лишь вследствие нашей собственной малости кажется великим, самое слабое, ко­торое вследствие нашей собственной слабости кажется сильным [90, с. 214].

Гоголь первым увидел черта без маски, - его близкое, знакомое, реаль­ное, «человеческое, слишком человеческое» лицо, лицо толпы, лицо «как у

140

всех», почти наше собственное лицо в те минуты, когда мы не смеем быть  сами собой и соглашаемся быть «как все» [90, с. 215].

Таким образом, Мережковский предупреждает об опасности посредст­венности, опасности «быть как все».

По мнению Мережковского, Гоголь впервые увидел, что суть зла - се­редина, плоскость, пошлость всех человеческих чувств и мыслей.

Образы Хлестакова и Чичикова предстают как две ипостаси вечного  зла - черта, «бессмертной пошлости людской». По слову Пушкина, эти пер­сонажи - «двух бесов изображенья» [90, с. 215].

Обращаясь к подробному анализу образа Хлестакова, Мережковский дает характеристики зла: 1) ложь, притворство, умение казаться не тем, что есть; 2) с ложью связано и другое столь же первозданное, «стихийное свой­ство»: «легкость в мыслях необыкновенная»; 3) признаками, характеристи­ками зла являются также «утилитаризм», материализм, позитивизм XIX века; У          4) вечная середина, «ни то, ни се», совершенная пошлость, отсутствие абсо-

люта, высшего идеала; у Хлестакова и Чичикова нет «ничего безусловного ни во зле, ни в добре» [См. 90, с. 215-223].

Сравнивая образы Хлестакова и Чичикова, Мережковский приходит к выводу, что, несмотря на их явную противоположность, они обладают одной и той же тайной сущностью, их суть - вечная середина, «ни то, ни се» - со­вершенная пошлость [90, с. 227-228].

 Если нет в человеческой жизни никакого определенного смысла, выс­шего, чем сама эта жизнь, то нет для человека на земле никакой определен­ной цели, кроме реальной победы в реальной борьбе за существование. Для Чичикова, как для истинного позитивиста, нет ни в добре, ни во зле ничего безусловного: вместо блаженства - благополучие, вместо благородства -благоприличие, то есть внешняя, условная добродетель [90, с. 231].

Так как единственная цель и высшее благо человека на земле есть «спокойное довольство», а единственный путь к нему приобретение, то вся  нравственность подчиняется этой цели и этому благу.

J

141

Эстетика Чичикова, так же как и этика, есть общее достояние совре-v           менной мещански-денежной культуры: «общедоступная полезность, удобст-

во, комфорт, чистота, гигиена — середина в прекрасном так же, как и в доб­ром [90, с. 229].

Осмысление' Мережковским проблемы зла осуществляется им с пози­ций религиозно-этического монизма, зло (в онтологическом смысле) не явля­ется самостоятельным началом, равным добру. Зло в понимании мыслителя - ничто, небытие, ложь, середина, пошлость, плоскость. В социальном и куль­турном контексте зло представляет собой состояние потери высших духов­ных ценностей, отсутствия внутреннего целостного творческого начала.

Рассматривая проблему происхождения зла, Мережковский пытается ответить на вопросы: что такое зло не для людей, а для Бога; откуда зло, за­чем зло в окончательном порядке мира, который должен осуществить Пре­мудрость Божью окончательно, так что «Бог будет во всем?» Ежели Бог бу-У          дет во всем, то где же будет зло? Будет ли прощен Сатана? В этом вечном

вопросе Оригена скрыта действительно тайна неисповедимая, перед которой доселе в смирении останавливается испытующий разум. «Вся тварь доныне совокупно стенает об избавлении». Ежели «вся тварь», то и диавол, который тоже тварь. Будет ли услышано это стенание? Диавол ненавидит Бога. Но Бог, совершенная любовь, может ли ненавидеть дьявола? [91, с. 103].

Может быть, все эти вопросы, неразрешимые в круге откровений, дан- ных во Второй Ипостаси, в Сыне, будут разрешены в круге новых открове­ний Третьей Ипостаси, Духа. О конце мира не знает Сын, знает только Отец; может быть и о конце зла не знает ни Отец, ни Сын, а знает только Дух? Мо­жет быть, поэтому и назван Дух утешителем? Когда Отец отступит и Сын покинет, Дух не отступит, не покинет и неутешенных утешит?

Таким образом, Мережковский проблему преодоления зла связывает с наступлением эпохи Святого Духа [91, с. 104].

 /

142

»                     Диавол не может опорочить Бога, но Бог может просветить своим све-

           том и Диавола — ту последнюю тьму, о которой сказано: «Свет во тьме, и

тьма не объяла его» [91, с. 104].

На долю Дьявола, по Мережковскому, ничего не остается, кроме по­шлости и плоскости; Диавол сводится к плоскости без остатка; черт есть черт и сам Сатана, великий в своем ничтожестве, своем небытии - тот же черт, дух великой плоскости. Диавол не противоположный Бог, не противополож- ная абсолютная истина, а абсолютная ложь, противоположная абсолютной истине, Богу.

Троичность есть единственный и окончательный мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма, то есть учения о двух равных и противоположных началах, добром и злом, святом и темном. Об эту под­водную скалу дуализма разбиваются все религии, кроме Троицы. Учение о Троице есть необходимое мистическое раскрытие метафизического монизма, У           необходимое мистическое преодоление метафизического дуализма. Три -

Едино есть окончательная победа религиозного монизма над религиозным дуализмом [91, с. 104-105].

И вновь Мережковский обращается к проблеме двойственности, сме­шения добра и зла.

Величайший соблазн демонизма объясняется непобежденным дуализ­мом, двойственностью (Диавол равный Богу, два Бога), которая кощунст- венно раскалывает, раздваивает и удваивает Божественное Единство Троицы. Три вверху, три внизу, в ложном, зеркальном подобии.

Только тогда, когда дуализм окончательно побежден монизмом, т. е. исповеданием Единого Бога Отца и Единородного Сына Божья - эта победа есть несомненное принятие истинной, Божеской Троицы.

Не без христианства, а через христианство - к религии Троицы. Имен­но догмат о Троице и связывает неразрывной связью историческое христиан­ство с христианством апокалиптическим [91, с. 106].

143

Проблему происхождения, сущности зла, оправдания Бога Мережков- ский рассматривает и в статье «Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» [90, с. 378-410].

Лермонтов первый в русской литературе поднял религиозный вопрос о зле. «Почему, зачем, откуда зло?» Если есть Бог, то как может быть зло? Ес­ли есть зло, то как может быть Бог? [90, с. 397].

Вопрос о зле связан с глубочайшим вопросом теодицеи, оправдания ***^         Бога человеком, состязания человека с Богом.

Ориген утверждал, что в конце концов дьявол примирится с Богом. Христианством отвернуто Оригеново учение. В нем Мережковский видит новое, «пока еще едва мерцающее откровение», которое соединяет прошлую вечность с будущей: в прошлой — завязалась, в будущей - разрешится траге­дия зла [90, с. 400].

Мережковский предсказывает примирение Бога с дьяволом в Третьем т           Завете. В статье «Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» на вопрос: кто при-

мирит Бога с Дьяволом, лермонтовский демон отвечает: любовь как влюб­ленность, Вечная женственность.

Должно свершиться соединение правды небесной и правды земной, и, может быть, в этом соединении окажется, что есть другой рай, настоящий.

Лермонтов в интерпретации Д.С. Мережковского предчувствует при­мирение Отца и Сына в Духе - Вечной Женственности.

s~J                 Религия Вечной Женственности, Вечного Материнства,  - уходит кор-

нями своими, - в «мать сырую землю». За христианством - откровение Духа - Вечной Женственности, - Вечного Материнства [90, с. 400].

Таким образом, переводя проблему зла из онтологического, социально­го, культурологического в религиозный план, Мережковский связывает пре­одоление зла в мире и в человеке с наступлением эпохи Святого Духа, в ко­торой произойдет утверждение нового религиозно-нравственного идеала, разрешающего противоречия земного и небесного, человеческого и божест-nJ         венного, плотского и духовного. Одновременно мыслителем осознана и не-

144 Ч. \           обходимость личного совершенствования, так как, не преодолев   ложь, зло

V            внутри себя, нельзя преодолеть их в мире.

Вопрос о преодолении зла, связанный с осмыслением творческого пре­образования мира, неизбежно приводит Мережковского к рассмотрению проблемы революции политической и духовной.

По мнению мыслителя, человечество должно было бы уже не раз по­гибнуть, но каждый раз конец цивилизации отодвигался благодаря религиоз-/""**           ным революциям. Каыдревний мир спасся благодаря пришествию Христа,

так и современное человечество может спастись «мистической революцией», предвестниками которой являются революции политические и социальные. Один из известных исследователей истории русской философии В. Серби-ненко заметил: «Революционная» открытость будущего по Мережковскому -это не только ситуация, в которой оказалось современное человечество. В своих трудах по истории религии и культуры, в исторических романах он Г           стремился показать, что вся мировая история носила катастрофический   ха-

рактер, человечество всегда жило в преддверии конца истории, отнюдь не ошибаясь в своих апокалиптических предчувствиях, потому что конец уже не раз должен был наступить... История в своем собственном развитии раз­решается катастрофой. Религия спасает историю революцией, радикальным духовным обновлением. И надо сказать, что, при всем своем неизбывном ис­торическом пессимизме, Мережковский не утверждал, что человечество не имеет исторического будущего. Христианство, он в это верил, несмотря на всю неполноту и несовершенство его исторических форм, остается той ду­ховной силой, которая может вновь спасти историю» [Цит. по 39, с. 179].

Другими словами, согласно Мережковскому, будущее зависело от вы­бора, который сделает человечество.

Одна из последних статей Мережковского, хранившаяся в его париж­ском архиве - «Тайна русской революции (опыт социальной демоноло­гии)». Характерно, что осмысление Д.С. Мережковским социальной при­роды демонологии неразрывно связано с изучением наследия мировой и

145

русской литературы,  в особенности           с исследованием творчества

 А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского,     А.А. Блока.

Именно эти художники философского и литературного слова позво­лили Мережковскому почувствовать апокалипсические настроения и предчувствия русского общества конца XIX - начала XX веков. Так, он обратил внимание на одно из стихотворений Тютчева, в котором прочел  предсказание будущей революции:

Ночное небо так угрюмо

Заволокло со всех сторон;

То не угроза и не дума,

То вялый, безотрадный сон,

Одне зарницы огневые,

Воспламеняясь чередой,

 Как демоны глухонемые,

Ведут беседу меж собой.

В словах Н. Гоголя из «Выбранных мест переписки с друзьями», Ме­режковский почувствовал страх и ужас от предстоящих социальных потрясе­ний. В «Тайне русской революции» читаем такие строки, принадлежащие пе­ру великого писателя: «Соотечественники, страшно! Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сея- ли... не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся».

Очевидно, что для Мережковского «Бесы» Достоевского предсказаны «Бесами» Пушкина, который увидел в русской природе и в русской метели то же буйство разрушительных, демонических сил, что пророчествовал писа­тель в русских людях и в русской революции:

Бесконечны, безобразны,

В мутной месяца игре

Закружились бесы разны /                  Точно листья в ноябре.

146

Сколько их! Куда их гонят? V                    Что так жалобно поют?

Домового ли хоронят,

Ведьму ль замуж выдают?

И ту же русскую вьюгу, и тех же «бесов» Пушкина обнаруживает Мережковский в поэме «Двенадцать» Александра Блока, которую он назы­вает «вечной песней русской революции»:

Свобода, свобода,

Эх, эх, без креста!

Глубокое проникновение в тайну зла позволило Д.С. Мережковскому придти к выводу о реальности существования дьявола. В его творчестве дья­вол, демонизм, бесноватость предстают не как метафоры, предрассудки, не­лепые суеверия варварских эпох, давным-давно опровергнутые наукой, но как многоликие состояния души человека, мирового духа, воплощенные во зле. У                   Мережковский убежден в реальности существования дьявола.   Не слу-

чайно, в статье «Грядущий Хам», он называет воцарившегося Хама чертом -уже не старым, фантастическим, а новым реальным чертом, действительно страшным, страшнее, чем его малюют, Грядущим князем мира сего. А в «Тайне русской революции», мыслитель обращается к опыту Гете, который обладал таким чувством реальности как немногие люди, и все же верил в де­моническое и не только верил, но и чувствовал его в себе, в людях, в мире, так ,+*} же несомненно-осязательно, как рука чувствует в темноте невидимый пред­мет. Мережковский особенно глубоко изучил творчество Достоевского. К примеру, нами цитируются такие слова Ставрогина: «Я верую в беса, верую канонически, в личного, не в аллегорию». Мыслитель уверен, что Ставрогин ошибается, когда думает, что бес его - «галлюцинация», но прав, когда верит, что бес его существует действительно.

В «Бесах» Достоевского прикосновение человеческой души к Духу не­человеческого Зла чувствуется Мережковским так же осязательно, как при-■ ■/         косновение тела к телу. Одержимость человека дьяволом для Мережковского

147

является воплощением неземного, изначального и бесконечного Зла. Таким образом, демонизм рассматривается философом в неразрывной связи с про­блемой Зла вообще.

Знаменательно, что Д.С. Мережковский одним из первых обращает внимание на связь хулиганства с антихристовым, бесовским началом.

Ю. Каграманов отмечает, что в Россию начала 20 века проникают отго­лоски умонастроений проклятых поэтов, которым романтический демонизм подсказал неожиданный по тем временам жест - лобызаться с хулиганом. И в качестве доказательства приводит тот факт, что Д. Мережковский, незадолго до 1914 года писал о приобретении хулиганством в России некоего мистиче­ского статуса. В статье «Мистические хулиганы» мы встречаем такое опреде­ление хулиганства. «В эстетике - это уже не вообще «сапоги», а «мои сапо­ги выше Шекспира», в этике - «мне все позволено», в религии - «во мне все божественно. Я- Бог и нет иного Бога, кроме меня» [90, с.112]. Мережков-<            ский называет мистическое хулиганство глубочайшей антирелигией, анти-

христианством, сущностью которого является абсолютное неприятие мира без Бога.

Статья «Тайна русской революции (опыт социальной демонологии)» стала итогом осмысления Мережковским проблемы зла, дьяволства, бесовст-ва. Данная работа посвящена развитию основной мысли философа «о русской беде как части беды всемирной». Пытаясь определить генезис смертоносных идей, парализовавших Россию в XX столетии, Мережковский делает вывод о том, что социальные катастрофы и беды в истории являются следствием «об­меления духа», духовного кризиса, отказа от Бога, переживаемого всем хри­стианским человечеством [См. 103, с. 150-166,98-127].

Философ старается определить причины русской революции, раскрыва­ет демоническую ее природу. Мыслитель, вновь обращаясь к Достоевскому, утверждает, что неземные, из того мира в этот, идущие силы зла - «бесы», могут овладевать не только отдельными людьми, но и целыми народами.

148

Философ находит ключ к тайне русской революции, открывает загадку  ее самозарождения. Д.С. Мережковский пишет о том, что существуют две по­требности убивать Бога, две «крайние в человеке преступности», по Вейнин-геру, «бесноватости» по Достоевскому, две воли: одна к ноуменальному От­цеубийству, другая - к Сыноубийству. Противоотчество и Противосыновство - воля к Отцеубийству и Сыноубийству в Боге [См. 103, с.101], - это и есть две главные движущие силы в социальной демонологии русской и всемирной  революции.

Главный вывод философа заключается в том, что он определяет саму суть демонизма. «Крайняя в человеке преступность», первородный грех, по­требность убивать Бога являются воплощением изначального и бесконечно­го Зла.

Таким образом, с точки зрения Д.С. Мережковского, подлинный смысл революции - всемирное разрушение, оголение, отрицание культуры, г           науки, искусства, религии, торжество хаоса, торжество дьявола.

Но с другой стороны, в русской революции не одни только «бесы». В ней, как во всяком всемирно-историческом явлении происходит борьба Бо­жеского с бесовским. «Вопрос не в том, что победит, мы этого не можем знать, но мы должны знать, чему желать победы» [90, с. 28].

Таким образом, с точки зрения Д.С. Мережковского революция не мо­жет быть названа доброй или злой силой, хотя и может послужить добру. Ре-jA волюция есть честно сформулированная ложь, добросовестно обнаруженная гниль, подведение итога прежнему разложению.

Накопление творческих и нравственных идей, накопление творческой и нравственной энергии само по себе никогда не ведет к революции, а ведет к развитию, к революции же ведет накопление зла, лжи, безнравственности, социальной несправедливости [91, с. 4]. Революция рабски зависит от реак­ции и может быть реакционной по своей психологии, если она лишь реакция на обнаружение прежней лжи, несправедливости. Социальные требования А          революции справедливы, но это не спасет ее от возможной лжи, если не бу-

 149

дет дан отпор ее ближайшим результатам - самомнению и самодовольству,  явлениям мещанским по сути до самых своих корней и последствий [91, с. 5].

Д.С. Мережковским мечтал о религиозной революции, о духовном пе­ревороте, которые он рассматривал как позитивный, творческий, созидатель­ный путь развития, заключающийся в переосмыслении мира, установлении Царства Третьего Завета, Царства Любви и Свободы. Духовную революцию •■^^            он противопоставляет политической революции, которая представляет собой

негативный, разрушительный путь развития истории.

В статье «Пророк русской революции. К юбилею Достоевского» мыс­литель проводит различие между политическими и религиозными револю­циями. Все политические революции отрицают старый государственный по­рядок во имя нового, лучшего, - то есть, отрицая, на самом деле, утверждают идею государственной власти как абсолютную.

г                    Религиозная революция - предельная и окончательная, ниспровергаю-

щая всякую власть, - всякое государство, ее точка опоры заключается в идее любви как власти, в идее Церкви как Царства [90, с. 342].

В результате «революции духа» религия должна будет принять и освя­тить человеческую плоть, человеческое творчество, свободу человека.

Революция должная была привести, по мысли Мережковского, к пол­ному разрыву религии и государства, к соединению народа и интеллигенции  и, в конечном итоге, к установлению христианской безгосударственной об­щественности [См. 39, с. 181].

В перевороте, который соединит небо и землю, верх и низ, осущест­вится религиозная революция, смысл которой заключен в любви, а не в наси­лии. Основополагающим в облике Иисуса-Человека философ считает стрем­ление Христа научить людей быть свободными: свободными в любви к Богу, свободными в любви человека к человеку, свободными от рабства смерти, свободными от предательства - свободными от страха. Поэтому, по Мереж- ковскому, истинное имя Иисуса Неизвестного - Иисус Освободитель [6].

150

Свобода занимала центральное место, наряду ценностями любви,  веры, мира, творчества в религиозной философии Д.С. Мережковского. Не случайно Н.О. Лосский отмечает, что свобода является основополагающей категорией в религиозной концепции Д.С. Мережковского: «Окончательное единение двух бесконечностей (плоти и духа) (то есть реализация идеала в синтезе двух нравственных систем язычества и христианства), приведет, по идее Мережковского, к истинной реализации христианской свободы [83,  с. 432].

Христианскую свободу Д.С. Мережковский определяет так: «один день в неделю люди отказываются есть мясо не потому, что они должны отказать­ся, а потому, что их сердца влекутся к этому свободно и непреодолимо, не потому, что существует такой закон, а потому что существует свобода».

В статье «Горький и Достоевский» Мережковский размышляет над фе­номеном свободы и его отличием от своеволия, «ибо русское понимание по-г          следней свободы почти всегда скрывает за собой стремление к дикости и вар-

варству» [104, с. 223].

Своеволие, согласно мыслителю, это начало всякого рабства. Свободен только тот, кто не сам по себе Бог, кто сознает, что есть над ним нечто Выс­шее, его от него самого освобождающее. Тут же начинается не мнимая, не «босяцкая», а истинная, последняя свобода, предел свободы личной и обще­ственной, недостижимый, но вечно достигаемый. «И отрекаться от нее не  должно. В ней и только в ней - живое дыхание всех освобождений, которые свято хотят этого предела, «конца» и никогда не примирятся с либеральной серединкой на половинке» [104,225].

В связи с проблемой свободы Мережковский рассматривает противо­речие, которое существует между любовью и свободой в современном ему обществе. Это противоречие разрешается в его «новой религии», в которой христианская любовь одновременно является свободой.

Быть свободным значит для людей - утверждать себя, хотя бы против  других; любить - утверждать других, хотя бы против себя.

п

151

Отрицание себя с утверждением себя можно соединить, но люди не  только этого не делают, но и не подозревают, что это можно и нужно сде­лать: когда они любят, или, вернее, хотят любви, то естественно отказывают­ся от свободы; когда свободны, или вернее, хотят быть свободными, то есте­ственно отказываются от любви.

Согласно Мережковскому, любовь, которую заповедовал Христос, по­тому и есть новая, что она не только любовь, но и свобода, не только путь личного, но и общественного, всечеловеческого, вселенского спасения. Эта любовь — бесконечная свобода, и вместе с тем бесконечная власть, о которой сказано: «Мне принадлежит всякая власть на земле, как и на небе».

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», - обещает Христос. Надо полюбить, чтобы быть свободными. Для мыслителя не свобо­да прежде любви, а любовь прежде свободы. «Будьте свободны, и познаете истину — это обман человекобожества. «Познайте истину — любовь и будьте '            свободными» - это истина Богочеловечества.

Христос открыл людям, что Бог — не власть, а любовь, не внешняя сила власти, а внутренняя сила любви. Любящий не желает рабства любимому. Между любящим и любимым нет иной власти, кроме любви; власть любви уже не власть, а свобода [91, с. 360].

Дилемме Бакунина, («Бог есть, значит, человек - раб. Человек свобо­ден, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а те-( перь выберем»), утверждающей Бога ненависти и рабства, то есть, в сущно­сти, не Бога, а дьявола, Д.С. Мережковский противопоставляет другую ди­лемму, утверждающую истинного Бога, Бога любви и свободы: «Бог есть -значит, человек свободен; человек - раб, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а теперь выберем» [91, с. 361].

Таким образом, рабство для Мережковского означает не какие бы то ни было внешние запреты, цепи, принуждения, рабство для Мережковского, рассматривающего этот феномен с точки зрения религиозной философии -

V

152

внутреннее состояние человека неверующего, потерявшего высшие духовные ориентиры.

Один из аспектов свободы, нашедший отражение в творчестве писате­ля, - свобода совести. «Для русского народа, религиозного по преимуществу, свобода совести - начало всех свобод. Без освобождения религиозного нет России путей к освобождению политическому. Огненный язык откровения, которым начинаются все свободы - откровение о свободе совести [104,  с. 122].

Еще один аспект свободы, которого касается Д.С. Мережковский, это проблема свободы мысли, связанная с ней терпимость, уважение к человече­ской личности. Определяя заслуги Монтеня, в посвященном ему эссе, Д.С. Мережковский называет: провозглашение, насколько это было возмож­но в то время, принципа терпимости и разумной кротости; идею о том, что убеждение в собственном незнании есть проявление терпимости, а, следова-f            тельно, свободы мысли.

Провозглашение свободы мысли, как следствие, ведет к признанию высшей ценности человеческой личности, необходимости уважения к ней.

Феодальный и церковный строй средних веков как будто нарочно был создан для того, чтобы подавлять личность, убивать в зародыше все попытки ее развития. Монтень же провозглашает человека вернуться к себе, освобо­диться от стадного инстинкта, оспаривает право государства жертвовать бла- госостоянием и жизнью граждан.

Любовь к себе, уважение, чувство собственного достоинства Мереж­ковский отличает от эгоцентризма.

Монтень, по его мысли, проповедует великий принцип «каждый обязан любить себя», но Мережковский проводит различие между эгоцентризмом, извращенным пониманием этого принципа, и — «любовью к себе истинною и благодатною», приносящую одинаково и пользу, и счастье». «Тот, кто чувст­вует человеческое достоинство, поймет свои обязанности и к другим людям»  [107].

V

153

Таким образом, эгоцентризм - разрушительное чувство, которое озна­чает утверждение себя вопреки другому, любовь только к себе, истинная лю­бовь к себе соединяется с любовью к другому и является созидательным, творческим чувством.

Религиозный аспект понимания свободы Мережковским - христи­анская свобода от смерти.

Писатель часто проводит лингвосемантический анализ большинства  дошедших до нашего времени библейских текстов. Христос говорил не об исполнении, а о восполнении Его закона: «Не нарушить пришел Я закон, а восполнить», - это значит: прибавить к Закону недостающее. Этим «не­достающим» в Законе Отца и было бессмертие, - только оно способно по­дарить человечеству полную свободу, и только один человек на земле -Иисус — сумел восстать против смерти — поэтому тайное имя Его - «Осво­бодитель» [6], [См. 98].

 Христианство, утверждал Мережковский, дарует человеку возмож­ность познать высшую форму свободы. По учению Христа, человек стано­вится истинно свободным и достигает «зенита своей духовной зрелости» в тот момент, когда он, имея право выбора, остается послушным воле Бога. Христос не зовет человека следовать по Его пути - Он только указывает на этот путь.

В неразрывной связи с проблемой свободы как высшей ценности Цар- ства Третьего Завета, условия осуществления Царства Божьего на земле, на-холится рассмотрение Д.С. Мережковским проблемы государственной вла­сти.

Писатель и мыслитель был противником всех форм тоталитаризма. Его религиозная философия основана на идее духовной свободы как основы царства Божьего на земле.

Отношение Д.С. Мережковского к власти, основанное на осознании порочности всякой деспотической власти на земле, зачастую характеризуют  как «мистический анархизм» (О. Волкогонова и др.). Он отвергал любой су-

154

шествующий или существовавший государственный строй как безнравствен-"^            ный, ограничивающий свободу человека во имя теократии, святой общест-

венности, Царства Третьего Завета, Царства Любви и Свободы, в котором не будет другого правителя кроме Иисуса Христа, в котором не будет ни одного раба, все будут господа.

У Мережковского мы находим определение свободы, которая означает свободу не только в традиционном христианском смысле - от греха, но и в  более широком, пока еще в христианстве не раскрытом, общественном смысле - от государственной власти.

Постепенно писатель приходит к выводу о том, что любая власть - на­силие, в том числе и государственная, он провозглашает «самодержавие от антихриста» и утверждает теократию - власть любви и свободы.

В статье о духоборах («Христианские анархисты») Д.С. Мережковский излагает учение о власти духоборов, которое он называет «ослепительной  точкой в темноте религиозного сознания»: «Все равны и свободны. И нет над человеком никакой власти, кроме власти Бога, власти истины». Духоборец есть не кто иной, как человек, не признающий над собой никакой человече­ской власти. «Существо всякой власти для них не только безбожное, но и против Бога идущее, дьявольское» [90, с. 81].

В открытом письме Бердяеву «О новом религиозном действии» Д.С. Мережковский, возвращаясь к ранней работе «Л. Толстой и Достоев- ский», в которой он писал, что в государственной власти заключено положи-тельное религиозное начало, отмечает, что теперь он этого не признает, счи­тает свой взгляд на государство не только политическим, историческим, фи­лософским, но и глубоко религиозным заблуждением [91, с. 95].

Для вступления в Третий Завет, в Третье Царство Духа нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной вла­сти. Между государством и христианством, по его убеждению, не может быть никакого соединения.

V

155

Человеческая власть, согласно Д.С. Мережковскому, не власть, а наси-УХ           лие» не от Бога, а от дьявола.

Человеческой власти Мережковский противопоставляет теократию. Теократия не только не отрицает всякую власть человеческую, но и утвер­ждает «власть Божью», которая лишь извне кажется «анархией», а внутри есть беспредельная свобода в любви, - взаимовластье. В Царстве Божьем -все Цари, все господа, а единый царь царствующих, Господь господствую-■^*i"         щих - сам Христос.

В статье «Последний святой» Д.С. Мережковский возвращается к оп­ределению святой общественности. Святая общественность - это не «внеш­нее, принудительное, безличное соединение людей в род, народ, государство, - а внутреннее, свободное, соединение человеческих личностей в любви друг к другу и к Богу, соединение, спаянное плотью и кровью в новое реальное существо, в живое вселенское тело - Церковь» [107].

 В статье «Пророк русской революции. К юбилею Достоевского» Ме­режковский рассматривает отличия государственной власти и теократии.

Теократия — безгранично-свободная, любовная общественность, отри­цающая всякую внешнюю насильственную власть, и, следовательно, нечто непохожее ни на одну из доныне существовавших в истории государствен­ных форм.

«Государство» - внешняя насильственная власть, царство от мира сего,  царство дьявола - демонократия [90, с. 315].

Провозглашая — «самодержавие от Антихриста», Мережковский ут­верждает анархию не в старом, поверхностном, социально-политическом, а в новом, гораздо более глубоком, религиозном смысле. Мережковский утвер­ждает всемирную анархию как путь ко всемирной теократии. Безвластие, как путь к боговластию [90, с. 315].

В историософских романах Мережковский также обращается к про­блеме власти и теократии. По его мнению,  в легенде о Федоре Кузьмиче (о

\J         русском царе отрекшимся от царства и ушедшем в народ), отразилась рели-

Р

156 ^           гиозная мысль, отвращение к власти, ужас перед властью, как перед грехом

Jr.

■  {             смертным, жажда искупить этот грех великим страданием, смирением, уни-

жением, подвигом. Это не легенда, а вечная правда русской совести. Тут сердцу Александра ответило сердце народное: он так не сделал, но мог бы, должен бы сделать так, как Федор Кузьмич. Это - самое вечное, верное, под­линное, что есть у нас у всех. И кто этого не знает, не любит - тот ничего не знает, не любит в России [104, с. 124].

'"»                       В  статье «Не  святая  Русь», Мережковский  рассматривает^ понятие

«личности» в неразрывной связи с понятием свободы [104, с. 296].

Для науки нет свободы: закон необходимости, детерминизм - основной закон научного мышления. Вот почему наука не знает «личностей», а знает только «неделимые» «особи» безличных «родов» и «видов». Понятие «лич­ности», так же как понятие «свободы» для Мережковского не научное, а ре­лигиозное. Чтобы утвердить личность, надо утвердить свободу, преодолеть f            закон необходимости в его самой крайней точке - в смерти как уничтожении

личности. Это и делает христианство религией Абсолютной Свободы, Абсо­лютной Личности [104, с. 296].

Мыслитель утверждает неповторимость, единственность человеческой личности и потому ее божественность. «Каждый человек, достойный этого имени, небывал, неповторим, единствен - личен, и в этом смысле божест­вен». При этом Мережковский рассматривает человека как единство тела, ащЛ        духа и души: быть человеком, жить, и значит, соединять дух с плотью.

Для Мережковского без веры в Бога нет личности. В его религиозно-философской доктрине речь идет о поиске гармонии индивидуального и на­дындивидуального начал. Эта мировоззренческая позиция Мережковского находит отражение в его критике индивидуализма Розанова как утверждения одинокой личности. Для Мережковского единственно возможный смысл ре­лигии, смысл христианства, смысл Христа заключается в соединении любви к Богу с любовью к людям [104, с. 190].

157

В неразрывной связи с признанием ценности человеческой личности, любви как высшей ценности религиозно-этического характера, свободы как условия существования Царства Божьего на земле, находится непринятие Д.С. Мережковским смертной казни, как одна из составляющих русской идеи (согласно Н.А. Бердяеву): «Свобода любви. - русский догмат, входящий в русскую идею, как и отрицание смертной казни» [См. 21].

Мережковский отрицает смертную казнь как антихристианское дейст- вие [91]. Он ссылается на Ф, М. Достоевского: «Убивать за убийство, - гово­рит Достоевский, - несоизмеримо большее наказание, чем само преступле­ние». Всякая новая казнь в человечестве - новое распятие Сына Человеческо­го. Поэтому не должны праздновать Светлое Христово Воскресение там, где происходит умерщвление живых» [91, с.203].

Христос собственною смертью смертную казнь попрал, отменил, уп­разднил, уничтожил на веки веков. А если и нужно казнить после Него, зна- чит, он умер и не воскрес, значит, все еще - крест - орудие казни, «проклятое дерево» [91, с. 204].

Простое убийство уничтожает религиозную жизнь убийцы, смертная казнь - религиозную жизнь всего народа. Казня одного, казним всех, убивая тело одного, убиваем душу всех» [91, с. 205].

Позже Мережковский обращается к рассказу Л. Андреева «О семи по­вешенных», в котором, по его мнению, писатель показывает, что «смертная  казнь - не правосудие, а убийство, хуже убийства. Обыкновенный убийца чувствует или когда-нибудь почувствует, что нельзя убивать, а казнящие это­го никогда не могут почувствовать или тотчас же перестанут казнить и нач­нут убивать. Убийца — зверь; палач — дьявол» [107].

Одно из центральных значений в творчестве Д.С. Мережковского при­обретает проблема любви, которая рассматривается в нескольких важнейших аспектах: оправдание плоти (мистическая реабилитация пола), критика тра­диционного брака, преодоление его недостатков, поиск идеальной любви.

Y

158

Во многом поиски идеальной любви в творчестве Мережковского были предопределены духовной атмосферой эпохи Серебряного века, характери­зующейся, прежде всего, ослаблением чувства человеческой греховности. Это роднит русский Серебряный век с эпохой Возрождения, в которую была устранена непроходимая грань между человеком и Богом, имманентным и трансцендентным. По словам П.П. Гайденко, не было понятия, которое бы вызывало большее отвращение у носителей «нового религиозного сознания», чем понятие греха. Отсюда и неприятие «исторической церкви» с ее учением о поврежденной грехопадением человеческой природе, и ненависть к аске­тизму как насилию над «святой плотью», и эротическая утопия - вера в обо-жение человека через пол [44, с. 332].

Определяющим в духовных поисках идеальной любви в эпоху Сереб­ряного века стало учение Вл. Соловьева, изложенное им в работе «Смысл любви». Истинная цель и истинный смысл любви, согласно Соловьеву, за- ключался не в продолжении рода, а в преодолении эгоизма и обретении бес­смертия [См. 148, с. 133-217].

Философия Любви эпохи Серебряного века оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением Божественного. Обра­щаясь к потаенным вопросам пола, представители русской религиозной фи­лософии, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжени­ем рода, но и с религией, художественным творчеством, с поиском новых  нравственных ценностей [139, с. 7].

Настоящая любовь, настаивали русские писатели и философы, и вместе с ними Д.С. Мережковский, одна, она не изменяется, не повторяется. Она верна, вечна и постоянна. Любовь рассматривается как благостный дар гро­мадного этически-религиозного значения: пройдя через хаос человеческих взаимоотношений, со всей их сложностью, порочностью, пассивностью и ложью, она способна возвысить человека «до Бога, до Небес», ввести его лю­бовь в «сияющий Божественный круг» [123, с. 20-21]

159

Экстраполируя на Д.С. Мережковского анализ концепции любви 3. Гиппиус рядом исследователей, мы делаем вывод, что Мережковский про­должает единую линию в русской философии любви, связанную с обоснова­нием идеи неоплатонического Эроса, попытками просветления и возвыше­ния чувствительности, с защитой индивидуальной, личной любви, с отрица­нием аскетизма и пониманием связи Эроса и творчества.

Поиски новой идеальной любви, - «христианской влюбленности», кото­рая преобразит плотские, низшие формы любви в формы возвышенные, ка­чественно отличающиеся от похоти и просто любви, явились обязательной составляющей «нового религиозного сознания» писателя и мыслителя.

Любовь рассматривается Д.С. Мережковским как высшая религиозная   и этическая    ценность. Любовь   является одновременно Высшим    Знанием, Высшей Свободой. Любовь в трактовке Мережковского — это  путь и усло­вие осуществления Царства Божьего  на земле, Царства Духа, Любви и Сво-т            боды.

Кроме того, Мережковский рассматривал любовь как единственный смысл жизни человека.

Неразрывно связана с проблемой любви проблема пола. Тайна пола также рассматривается Мережковским с религиозных позиций. Согласно Мереж­ковскому, Господь не только не отверг, не проклял, но принял как незыбле­мое основание бытия, благословил и озарил до конца своим божеским созна-*,/ нием тайну пола - то первозданное, огненное, стихийное, что без этого света божеского сознания всегда казалось и будет казаться злым, страшным, ор-гийно-разрушительным, зверским. Мережковский сожалеет, что пока чело­вечество не «вместило» слов Христа ни о святом целомудрии, ни о святом сладострастии: вместо целомудрия скопчество; вместо святого брака — за­конный брак [См. 139, с Л 64].

Важный аспект понимания любви Мережковским — попытка рассматри­вать освященную христианством плоть  как возможность и путь преображе-Ч           ния человеческой жизни, человеческих взаимоотношений, разрешения про-

160

тиворечий между любовью и свободой, аскетизмом и сладострастием. Новое понимание любви способствует разрешению противоречий, которые наибо­лее ярко проявляются в связи с рассмотрением проблемы пола - божествен­ного и зверского, прекрасного и безобразного, правдивого и ложного, святого и греховного, нежного и жестокого [139, с. 165].

В статье «Ибсен» Мережковский критикует традиционный христианский брак. «Комедия любви» Ибсена направлена против брака по любви, причем даже брак по расчету ставится сравнительно выше. В то самое мгновение^ ко­гда исчезает «тайна любви», когда любовь делается всеми признанной и ос­вященной, бьет ее смертный час. Что началось, как праздник, кончается обыкновенно самым будничным образом, вместо того, чтобы посредством совместного существования возвыситься, большинство людей прозябает тупо и бессмысленно» [107].

Д.С. Мережковский отрицал традиционный, христианский, мещанский  брак не во имя чувственных свободных наслаждений, а во имя высшего це­ломудрия, во имя божественной и бескорыстной стороны любви.

Среди всеобщего позитивного настроения, Ибсен делает попытку возоб­новления идеализма любви, который мы находим у Платона и Данте, и в первые века христианства, когда мужчина и женщина любившие друг друга, обрекали себя на добровольную девственность во имя высшего аскетическо­го идеала.

 Писатель и мыслитель в том же эссе «Ибсен» приходит к выводу о необ­ходимости возрождения идеализма в любви и необходимости преобразова­ния всех наших нравственных понятий, всех человеческих отношений, глав­ный недостаток которых - отсутствие свободы [107].

В концепции любви Мережковского мы находим единство метафизи­ческого и этического уровней любви, которые не исключают, а дополняют друг друга. В любви к человеку познается идеал божественной любви. Все, что непонятно в любви небесной, становится простым, легким и радостным

161

в любви земной, эросе. Любящие не судятся и отдают друг другу все до по­следней рубашки. Любовь земная учит любви небесной.

В заключение данного раздела сделаем следующие выводы.

Во-первых, основными причинами, которые привели Д.С. Мережков­ского к мысли о необходимости создания Новой Церкви, являются: кризис исторического христианства и официальной церкви, утрата ими духа свобо- ды и творчества, утверждение традиционным христианством одностороннего аскетизма, вражда к культурному прогрессу, формализм, игнорирование об­щественных нужд, требований развития культуры и общества, подчинение церкви государству.

Во-вторых, критикуя недостатки реальной церкви, Мережковский ут­верждает новую, вселенскую, совершенную, идеальную церковь Третьего За­вета, смысл и идея которой состоят в свободном и любовном соединении  людей в Боге. Религия Духа или Третьего Завета соединит «правду о небе» и о «земле», разрешит противоречия в душах людей, в мире, в истории, в об­ществе. В соответствии со своей религиозной доктриной, Д.С. Мережковский предлагает схему исторического развития, отражающую эволюцию религии и морали: Первый завет - религия Бога в мире, Второй завет - религия Бога в человеке, Третий Завет - религия Бога в человечестве, Религия Святого Духа, совершенного соединения Любви и Свободы. Согласно выводу Д.С. Мереж- ковского, в истории происходит вечная борьба между двумя противополож-ными нравственно-религиозными идеалами (языческим и христианским), земным и небесным, которая должна закончиться утверждением универсаль­ного христианского идеала Царства Святого Духа, соединяющего земное и небесное в совершенной гармонии.

В-третьих, утверждаемые «новой религией» Д.С. Мережковского цен­ности религиозно-этического характера, с одной стороны, являются традици­онным для религиозной философии, с другой стороны, они преодолевают ас­кетизм и направленность в потустороннее традиционных христианских цен-

162

^^           ностей, утверждают свободу, любовь, творчество земного человека. Принци-

/                  пиальная новизна в осмыслении Мережковским ценностей Царства Божьего

на земле, любви, свободы, мира, правды заключается, на наш взгляд, в стремлении писателя и мыслителя устанавливать не иерархическое их сопод­чинение, а осмысливать их в единстве и гармонии, разрешать традиционно возникающие противоречия свободы и любви, веры в Бога и свободы, любви и познания, веры и познания.

■■/*                      В-четвертых, мы  обращаем  внимание  на то,  что  зло  в трактовке

Д.С. Мережковского лишено самостоятельного субстанционального начала, при этом мыслитель определяет социальные и культурные источники зла. Зло есть дух вечной середины, пошлости, плоскости, абсолютное небытие, плоская бездна, ложное подобие Лика Божьего. Источником зла в человеке является абсолютное духовное рабство как состояние потери высших духов­ных ориентиров, отсутствие внутреннего целостного творческого начала, т             выраженное в хамстве, материализме, позитивизме, мещанстве, бездуховно-

сти.

Зло в человеке заключается в отрицании Бога. Источниками зла явля­ются серость, пошлость, плоскость человеческих чувств и мыслей, стремле­ние быть «как все», ложь, притворство, отсутствие абсолюта, высшего идеа­ла, когда нет ничего безусловного ни в зле, ни в добре.

Путь преодоления зла, по нашему мнению, может заключаться в обре-м^С         тении идеала, абсолюта, внутреннего единого творческого начала, придании жизни смысла высшего, чем сама жизнь, иначе говоря, в духовном личном и общественном совершенствовании.

В-пятых, важное место в религиозно-философской доктрине Д.С. Ме­режковского занимают поиски идеальной любви - «христианской влюблен­ности», в которой преодолеваются антиномии пола, недостатки традицион­ного брака. Любовь рассматривается Мережковским в метафизическом и этическом аспектах, которые не исключают, а дополняют и являются про-w         должением друг друга; через любовь к человеку познается любовь к Богу.

163

Любовь в религиозной концепции мыслителя - высшая ценность религиозно-этического характера, путь и условие существования Царства Божьего на земле, а также основание практической морали.

В- шестых, наряду с ценностью любви, как пути и основания Царства Божьего на земле, высшей ценностью в религиозной концепции Мережков­ского является свобода, которую он рассматривает в широком смысле - как свободу совести, свободу от смерти, от греха. В положительном смысле  («свобода для...»), свобода в трактовке Д.С. Мережковского означает со­стояние обретения высших духовных ориентиров и служение им. Ориги­нальной в творчестве Д.С. Мережковского является трактовка свободы не в традиционном христианском смысле - свободы от греха, а свободы от госу­дарственной власти. Государственная власть противопоставляется теократии - власти любви и свободы, таким образом, анархизм Мережковского приоб­ретает особый «религиозный» оттенок.

164

Заключение

Д.С. Мережковский являлся одной из центральных фигур Серебряного века русской культуры. Основные мотивы и тенденции развития культурной и социальной ситуации нашли своеобразный отклик в его художественном и философском творчестве, побудивший к оригинальному философскому ми-ровидению. Восприятие наиболее актуальных идей, отражавших социокуль-'             турную ситуацию эпохи^ пришедших с Запада и сформированных в рамках

отечественной традиции (от Ф. Ницше до различных форм российской рели­гиозной мысли) способствовали разработке основ новой религиозной кон­цепции (Религии Третьего Завета). Эта концепция должна была преодолеть затруднения, с которыми столкнулись предшествующие религиозные (преж­де всего христианские) формы, путем переосмысления и гармонизации оппо­зиций Духа   и телесности, земного и небесного, божественного и человече-

V

.            ского. Пересмотр представлений об их глубинном антагонизме привел мыс-

лителя к необходимости исторического понимания их взаимовлияния, в ходе которого должно кристаллизоваться «новое религиозное сознание», в кото­ром они будут находиться в непротиворечивом единстве (своеобразное «ре­лигиозное» зеркало диалектики Гегеля).

Поиск гармонического единства заставил Мережковского решить ряд принципиально важных философских и культурных задач, прежде всего свя- занных с необходимостью переосмысления ценностей предшествующих пе­риодов развития религии, с одной стороны, и необходимости сохранения христианства как важнейшей смысложизненной ценности и организующего начала жизни, с другой. Эта цель объясняет и своеобразную трактовку Ме­режковским роли язычества в истории культуры и его места в современной жизни, и попытки своеобразной «переоценки ценностей» в духе Ницше, и поиск ценностных моделей, которые позволили бы обновить мир семейных ценностей и ценностей любви. Способ, избранный Мережковским, был ори-

V

165

ентирован, прежде всего, на мир литературы. Можно сказать, что он был своеобразным посредником между культурой и философией на рубеже веков.

Особенный интерес представляет моральная проблематика произведе­ний, творческих стремлений Д.С. Мережковского. Он стремился «сказать правду о жизни, о земле», сформировать идеал христианской культуры, ко­торая не отвергала бы земное, человеческое, а прославляла творчество чело­века, его свободу и любовь.

 Творческая _ и духовная эволюция Д.С. Мережковского определяется стремлением к формированию универсального религиозно-нравственного идеала, утверждающего систему религиозно-этических ценностей любви, свободы, мира, творчества, правды, истины, справедливости. Своеобразие этой системы ценностей заключается в относительном религиозном иммо­рализме Д.С. Мережковского, предлагавшего переоценку традиционных хри­стианских ценностей, нивелированных историческим христианством, поро- дившим обывательскую мораль; а также в попытках поиска разрешения из­вечных противоречий между ценностями любви и свободы, веры и познания.

166 Библиографический список

1.  Адамович Г. Мережковский // Одиночество и свобода. — М.: Респуб­лика, 1996.-447 с.

2.  Айхенвальд Ю. Мережковский о Лермонтове // Силуэты русских пи­сателей: В 2 т. - М.:Терра, 1998,- Т.1. -304с.

3.  Александрова Р.И. Социальная демонология в русской философии /  Р.И. Александрова, Е.В. Мочалов   // Отечественная философия: рус­ская, российская, всемирная. - Н. Новгород. - 1998. - С.344-347

4.  Александрова Р.И. Россия: духовность, философия любви / Р.И. Алек­сандрова, Е.А. Курносикова. - Саранск: Изд-во Мордов. ун-та,   1999. -176 с.

5.  Алексеев П.В. Философы России XIX -XX столетий. Биографии, идеи, труды. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Академич. проект,    1999.   - 944 с.

6.  Анастасьева И.Л. Эволюция религиозно-философской мысли в России рубежа веков (на примере книги Д. С. Мережковского «Иисус Неиз­вестный») // htpp:// gosha-p. narod.ru / Articles /Anastva. htm

7.  Андрущенко Е.А. Критик, эстетик, художник / Е. А. Андрущенко, Л.Г. Фризман // Мережковский Д.С. Эстетика и критика: В 2 т. - М.; Харь­ков, 1994.-T.I.-C. 7-57

*yf,             8. Анненкова Н.В. Д.С.   Мережковский-символист в контексте филосо-

фии «Серебряного века» // Литература как форма существования рус­ской философии. - Екатеринбург, 2001. - 128 с.

9.  Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост., коммент. А.С. Гришина, К. Г. Исупова. - М.: Высш. шк., 1995. - 415 с.

10. Арапов А.В. Идея священного брака в русской философии Серебряно­го века // Вест. Воронеж, гос. ун-та. - 1998. - № 2. - С. 223-230.

11. Арапов А.В. Социальные проблемы и духовная культура в творчестве  русских софиологов Серебряного века // http://shaktism.narod.ru/soc.html

167

12. Арапов А.В. Западная инициатическая традиция и русская софиология  // http://shaktism.narod.ru/soc.html

13. Басинский П. Хам уходящий: «Грядущий Хам» Д.С. Мережковского в свете нашего опыта // Новый мир. - 1996. - № 11. - С. 212-228

14. Бельчевичен СП. Философия истории Д. С. Мережковского: власть и религия // Культура и власть. - Тверь, 1999. - С. 100-106

15. Бельчевичен СП. Проблема взаимосвязи культуры и религии в фило- софии Д. С. Мережковского. - Тверь, 1999. - 130 с.

16. Белый А. Символизм как миропонимание. — М.: Республика, 1994. — 528 с.

17.  Белый А. Собр. соч. Воспоминания о Блоке. - М.: Республика, 1995. -510 с.

18. Белый А. Мережковский. Силуэт   (Из книги «Арабески»). Серебря­ный век. Поэзия. - М.: Олимп, 1999. - 672 с.

т"               19. Бенуа А. Мои воспоминания: В 5 кн. — 2-е изд., доп. — М.: Наука, 1990.

-Т.П.-Кн. IV, V.-743 с.

20. Бердяев Н.А. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990. - 528 с.

21. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. - 1990. - № 1. -С. 77-144; №2.-С. 87-154.

22. Бердяев Н.А. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Н.А. Бер- дяев о русской философии. - Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. -4.2.-С. 127-148.

23. Бердяев Н.А. Самопознание. - М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. - 624 с.

24. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. - М.: Канон+, 1999.-464 с.

25. Бибихин В.В. Новый ренессанс. - М.: Наука, 1998. - 496 с.

26. Бибихин В.В. Добро, истина и несуществование у Вл. Соловьева // http://www.philosophy.nsc.ru/disc/library/lib5.html

168

27. Богданович В.   Д.С.   Мережковский как религиозный мыслитель // ■f                       http://www.russianresources.lt/archive/Bogdanovich/Bogdan_2.html

28. Богословский А.И. Мережковский: попытка авторецензии // Человек. -1999.- №6.- С. 141-142.

29. Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. - Т. 5. Проза 1903-1917. - М.; Л.: ГИХЛ, 1960-1965.-800 с.

30.  Брейкин О.В. Становление нравственного идеала в культурах Древне-/у"                    го мира / Науч. ред. Р.И. Александрова. — Саранск: Изд-во Мордов. ун­та, 1996.-148 с.

31.  Брюсов В. Д.С. Мережковский как поэт // Д.С. Мережковский: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2001. - 568 с.

32.  Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения / Подгот. текста и коммент. В. В. Сапова; Послесл. К.М. Долгова. - М.: Респуб­лика, 1994.-415 с.

                33. Бычков В.В. Эстетические пророчества русского символизма. - М.:

Полигнозис, 1999.-С. 83-104

34.  Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. Sub specie aesthetica: В 2 т. - Т. 2. Славянский мир, Древняя Русь, Россия. - М.: Универ. кн., 1999.-527 с.

35.  Васильев    В.Е.    Метаисториософия    Д.    С.    Мережковского    // http://anthropology.ru/ru/texts/vasiljev_ve/ruseur_09.html

 36. Введенский А.И. Очерки по истории русской философии / А.И. Вве­денский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. -   Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.-591 с.

37. Венгеров С.А. Этапы неоромантического движения. Статья первая // Русская литература XX века (1890-1910): В 2 кн.   / Под ред. проф. С.А. Венгерова. - М.: ИД «XXI век - Согласие», 2000. - Кн. 1. - 512 с; Кн. 2.-472 с.

169

38.  Вислова А.В. На грани игры и жизни (Игра и театральность в художе­ственной жизни «серебряного века») // Вопр. философии. -    1997. -№ 12.- С. 28-38

39.  Волкогонова О.Д. Религиозный анархизм Д.С. Мережковского. Образ России в философии российского зарубежья. - М.: Росс, полит, эн-цикл., 1998.-325 с.

40.  Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Вступ. ст., сост. и *■                        коммент. В. В. Сапова. - М.: Республика, 1994. - 368 с.

41. Вышеславцев Б.П. Иисус Неизвестный // Д.С. Мережковский  : Pro et cotra,- Спб.:РХГИ,2001.-568с.

42.  Гайденко П.П. Соблазн «святой плоти» (Сергей Соловьев и русский Серебряный век) // Вопр. литературы. - 1996. - Вып. IV. - С. 72-127

43.  Гайденко П.П.   Д.С. Мережковский: апокалипсис всесокрушающей религиозной революции // Вопр. литературы. - 2000. - Вып. V. - С. 98-

♦"•"                  126

44.  Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. -М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 472 с.

45.  Гиппиус З.Н. Автобиографическая заметка // Русская литература XX века (1890-1910) / Под ред. проф. С.А. Венгерова. - М., 1914. - Т.1. -Кн. II.-С. 173-177.

46. Гиппиус З.Н. Влюбленность; О любви; Арифметика любви; О женах // Русский Эрос, или Философия любви в России. - М., 1991. - С. 174-220.

47. Гиппиус З.Н. Живые лица: [Воспоминания]. Л.: Искусство. Ленингр. отд., 1991.- 198 с.

48.  Гиппиус З.Н. Петербургский дневник. - М.: Сов. писатель. - Олимп, 1991.-128 с.

49. Гиппиус З.Н. Сочинения: Стихотворения. Проза / Вступ. ст., сост., подгот. текста и коммент. К.М. Азадовского и др.   - Л.: Худож. лит., 1991.-664 с.

170

.                 50. Гиппиус З.Н. Опыт свободы / Подгот. текста М.М. Павловой, пре-

•' "^                     дисл. и примеч. Н. В. Королевой. - М.: Панорама, 1996. - 522 с.

51. Гиппиус З.Н. Дневники / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. - М.: ИПК «ИНТЕЛВАК» , 1999. - Т. 1. - 736 с, т.2. - 720 с.

52. Гиппиус З.Н. // Русская литература XX века (1890-1910) / Под ред. проф. С. А. Венгерова. - М: ИД «XXI  век - Согласие», 2000. - Кн. 1. -512 с, кн. 2.-472 с.

Р1*1""-              53. Гиппиус З.Н. Живые лица /Сост., вступ. статья и коммент. А. Нико-

люкина. - М: Олма-Пресс, 2002. - 448 с.

54.  Гиппиус З.Н. Новые материалы. Исследования / Ред. и сост. Н.В. Ко­ролева. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 384 с.

55. Гулыга А.В. B.C.   Соловьев // Литературная газета. -    18 января. -1989

56. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М.: Соратник, 1995. - 310 с. у*'              57. Гусейнов А. А. Этика/А. А. Гусейнов, Р.Г Апресян. - М.: Гардарики,

2000. -472 с.

58. Гусейнов А. А. Этика / А.А. Гусейнов, Е.Л. Дубко. - М.: Гардарики, 2003. - 496 с.

59. Дефье О.В. Д. Мережковский и новое эстетическое сознание серебря­ного века русской культуры // Время Дягилева: Универсалии серебря­ного века: Третьи Дягилевские чтения. - Пермь, 1993. - Вып. 1. - С.  167-176.

60. Дефье О.В. Путь к гармонии (Д. С. Мережковский) // Рус. Словес­ность. - 1993. - № 5. - С. 82-85.

61. Дефье О.В. Мережковский: преодоление декаданса: (раздумья над ро­маном о Леонардо да Винчи) / Моск. Гос. Пед ун-т. - М., 1999. - 124 с.

62. Дефье О.В.  Духовное всеединство Д. С. Мережковского // Педагоги­ка. - 2002. - № 2. - С. 52-57.

>■

171

63. Долинин А. Дмитрий Мережковский // Русская литература XX века  (1890-1910): В 2 кн. / Под ред. проф. С.А. Венгерова. -  М.: ИД «XXI век - Согласие», 2000.-Кн. 1,- 512 с, кн. 2-472 с.

64. Д.С. Мережковский: мысль и слово / РАН, Ин-т мировой лит. им. A.M. Горького; Редкол.: В.А. Келдыш и др.   - М.: Наследие, 1999. -349 с.

65. Д.С. Мережковский: pro et contra / Сост. А. Н. Николюкин. - СПб.:  РХГИ,2001. -568 с.

66. Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб пособие для ву­зов / И. И. Евлампиев. - М.: Высш. шк., 2002. - 584 с.

67.  Елисеев Н. О стихах Д.С. Мережковского //

//htpp://azbuka.gif.ru/authops/eliseev/

68. Жирмунский   В.М.   Поэтика  русской   поэзии.   -   СПб.:   Азбука  —

классика, 2001. - 496 с.

 69. Зайцев Б. «Иисус Неизвестный» / Публ., вступ. ст., коммент. М. Ми­роновой // Наше наследие. - 1990. - № III (15). - С. 91-92

70. Зайцев Б. Памяти Мережковского: 100 лет 7/ Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. - М., 1991. - С. 483-490.

71. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI - XX в.в.) / С. - Петербург, гос. ун-т. - 3-е изд., доп. и перераб. - СПб.: ИД «Лет- ний сад», 2001.-396 с.

 72. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т. -   Ростов -н/Д: Феникс, 1999. - 544 с.

73. Злобин В. Д. С. Мережковский и его борьба с большевизмом // Даль­ние берега: Портреты писателей эмиграции. - М.: Республика, 1994. -383 с.

74. Иванов Вяч. Мимо жизни // Вяч. Иванов  Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994.-428 с.

75. Ильин И. А. Одинокий художник. - М.: Искусство, 1993. - 348 с.

172

76. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры: Учеб. пособие. - М.: Аспект-Пресс, 1997. - 687 с.

77. Коростелев О. «Россия без свободы для меня невозможна» (Статьи Мережковского эмигрантского периода) // Д. С. Мережковский Царст­во Антихриста: Статьи периода эмиграции. - СПб.: РХГИ, 2001. - 656 с.

78. Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания / Гумани- тарное    агентство    «Академический    проект».    -    СПб.,    1999    // http://www.nietzsche.ru/biograf/bg8_01 .htm

79. Крейд В. Рец. на кн. Дмитрий Мережковский. Тайна русской револю­ции. Предисл., прим. А.Н. Богословского. -   М.: «Российский путь», 1998.-141 с.

80. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. -М.: Мысль, 1980.-309 с.

 81. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон, 1996.-496 с.

82. Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн. 2. - М.: Ключ, 1990, 96 с. - (Репринт. 1957 г.).

83. Лосский Н.О. История русской философии. -    М.: Высшая школа, 1991.-559 с.

84. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - 431 с.

 85. Маслин М.А. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М.А. Маслин и др. - М.: Республика, 2001. - 639 с.

86. Мень А. Культура, христианство, церковь. - Н. Новгород: Нижегород­ская ярмарка, 1995.-671 с.

87. Мережковский Д.С. Поли. собр. соч.: В 24 т. - М.: Тип. т-ва И.Д. Сы­тина, 1914. - Т. I - XXIV.

88. Мережковский Д.С. Собр. Соч.: В 4 т. / Сост. и общ. ред. О.Н. Ми­хайлова. - М.: Правда, 1990. - Т. I - IV.

173

89. Мережковский Д.С. Акрополь: Избранные литературно-критические  статьи / Сост., послесл. и коммент. С.Н. Поварцова. - М.: Кн. палата, 1991.-352 с.

90. Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет / Сост. Е. Я. Данилова. - М.: Сов. писатель, 1991. - 496 с.

91. Мережковский Д.С. Грядущий Хам. - Больная Россия: Избранное. -Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991.-267 с.

 92. Мережковский Д.С. Атлантида-Европа: Тайна Запада / Вступ. ст. В.Д. Цыбина. - М.: Рус. книга, 1992. - 416 с.

93. Мережковский Д.С. Эстетика   и критика: В 2-х т. -   М.: Искусство; Харьков: «Фолио», 1994. - 672 с.

94. Мережковский Д.С. О причинах упадка и новых течениях современ­ной русской литературы // Мережковский Д. С. Эстетика и критика: в 2-х т. - М.: Искусство; Харьков: «Фолио», 1994. - С. 137-225

 95. Мережковский Д.С. Вечные спутники. Роман. Стихотворения. Лите­ратурные портреты. Дневник. - М.: Школа-пресс, 1996. - 736 с.

96. Мережковский Д.С. Собр. Соч.: Иисус Неизвестный /Редкол.: О. А. Коростелев, А. Н. Николюкин, С. Р. Федякин. - М.: Республика, 1996. -687 с.

97. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский / Д. С. Мережковский Избранное: Роман, стихотворения, эссе, исследования. -    Кишинев:  Лит. Артистикэ, 1989. - 544 с.

98.   Мережковский Д.С. Лица святых от Иисуса к нам / Редкол. О.А. Ко­ростелев, А.Н. Николюкин, СР. Федякин. - М.: Республика, 1997. -366 с.

99. Мережковский   Д.С.   Реформаторы:   Лютер,   Кальвин,   Паскаль.   -Томск: Изд-во Водолей, 1999.-448 с.

100.        Мережковский Д.С. Наполеон. - М.: Терра, 1999. - 416 с.

101.  Мережковский Д. С. и др. Царь и революция. -   М.: ОГИ., 1999. -224 с.

\>

174

102.        Мережковский Д.С. Леонардо да Винчи и мы. Духовный кризис Европы//Человек. - 1999.- №6.- С. 142-154

103.        Мережковский Д.С. Тайна русской революции (опыт социаль­ной демонологии) // Человек. - 1999. - № 5. - С. 150-166

104.  Мережковский Д.С. Было и будет. Дневник. 1910-1914; Невоенный дневник. 1914-1916 / Сост., предисл. Е. Г. Домогацкой, Е. А. Певак; коммент. И. Л. Анастасьевой, Е. Г. Домогацкой, Е. А. Певак. - М.: Аг- раф,2001.-512с.

105.        Мережковский Д.С. Царство Антихриста: Статьи периода эмиг­рации. - СПб.: РХГИ, 2001.-656 с.

106.        Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет - Вавилон. - М.: Изд-во Эксмо, 2003.-560 с.

107.  Мережковский Д.С. Поли, энциклопедии, собр: соч. - М.: «Адепт», 2003

 108.  Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т., т. 2, ч. 1. - М.: «Прогресс-Культура», 1994. - 416 с.

109.  Минц З.Г.   О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов //  Творчество   А. А. Блока и русская культура. Блоковский сборник, III. - Тарту, 1979. - С. 79-85. - (Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. - Вып. 459).

ПО.Минц 3. Г. О трилогии Д.С. Мережковского «Христос и Антихрист»  II Мережковский Д.С. Христос и Антихрист: Трилогия. - М., 1989. - Т. 1.-С. 5-26.

Ш.Минц З.Г. Блок и русский символизм: Избранные труды в трех кни­гах. - СПб.: Искусство, 1999. - 727 с.

112.  Михайлов О.Н. Пленник культуры (О Д. С. Мережковском и его романах) // Мережковский Д. С. Собр. соч.: В 4 т. - М., 1990. - Т. I. - С. 3-22.

113.  Михин А.Н. Аракчеев и Фотий // Благословенны первые шаги.   - Магнитогорск, 1997.-С. 50-63

175

114.  Михин А.Н., Петрова И.В. Государь и цесаревич в драме «Павел I» "»                     Д. С. Мережковского // Благословенны первые шаги. — Магнитогорск,

1997.-С. 32-50

115.  Москалькова Т.Н. Противодействие злу в русской религиозной фи­лософии. - М.: Проспект, 1999. - 128 с.

116.  Некрасова Е.Н. Живая истина: Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. - М.: Мартис, 1997. - 160 с.

 117.  Ницше Фридрих По ту сторону добра и зла: Сочинения. - М.: ЭКСМО - Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. - 1056 с.

118.  Одоевцева И. На берегах Сены: Мережковский и Гиппиус // Звезда. -1988.-№12.-С. 80-95.

119.  Павлова М. Мученики великого религиозного процесса // Мереж­ковский, Гиппиус, Философов Царь и революция. -  М.: ОГИ,    1999. -224 с.

 120.  Пайман А. История русского символизма /Авториз. пер. с англ. В.В. Исаакович. - М.: Республика, 1998. - 415 с.

121.  Пахмусс Т. «Зеленая лампа» в Париже // Лит. обозрение. - 1996. -№ 2. - С. 70-72.

122.  Пахмусс Т. Зинаида Гиппиус в «Числах» // Лит. обозрение. — 1996. — №2.-С. 89-90.

123.  Пахмусс Т. Лютер. Кальвин. Паскаль // Д.С. Мережковский Рефор- маторы. Лютер. Кальвин. Паскаль. - [Предисл.]. -   Томск: Изд-во «Во­долей», 1999.-448 с.

124.  Пахмусс Т. Творческий путь Зинаиды Гиппиус // З.Н. Гиппиус Но­вые материалы. Исследования. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 384 с.

125.  Перцов П.П. Литературные воспоминания. 1890-1902 гг. -   М.: Но­вое лит. обозрение, 2002. - 496 с.

126.  Платон Пир // Мыслители Греции. От мифа к логике: Соч. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. - 832 с.

У

176

127.  Поварцов С. Траектория падения (О литературно-эстетических кон­цепциях Д. Мережковского) // Вопросы литературы. - 1986. - № 11.-С. 153-191.

128.  Поварцов С.Н. Надо через нас пройти (о Д. С. Мережковском) // Ли­тературная газета. - 1990. -17 января

129.  Поварцов С.Н. Возвращение Д. С. Мережковского // Д. С. Мереж­ковский. Акрополь. - М.: Книжная палата, 1991. - 352 с.

 130.  Полонский В.В. Биографический жанр в творчестве Д.С. Мережков­ского 1920-1930-х годов: Автореф. дис... канд. филолог, наук. - М., 1993.-26 с.

131.  Розанов В. В. Мысли о литературе. -   М.: Современник,    1989. -607 с.

132.          Розанов В.В.: pro et contra: личность и творчество Василия Ва­сильевича Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей:

                       Антология /Сост., вступ. ст. и примеч. В. А. Фатеева. - СПб.: РХГИ,

1995. - Кн.1. - 520 с; Кн.2. - 574 с.

133.  Розанов В.В. На чем может повернуться «религиозное сознание»? // Человек. - 1999. - № 6. - С. 62-72

134.  Розанов В.В. Представители «нового религиозного сознания» // Че­ловек. - 1999.-№ 6.-С. 56-61

135.  Розанов В.В.   Среди иноязычных (Д.С. Мережковский) // Д.С. Ме- режковский: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2000. - 568 с.

136.  Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени / Состав., вступ. ст. А. В. Малинова. - СПб.: Азбука, 2001.-416 с.

137.  Рудич В. Дмитрий Мережковский (1866-1941) // История русской литературы: XX век: Серебряный век. - М., 1995. - С. 214-225.

138.  Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М.: Нау­ка, 1995.-624 с.

г

177

139.  Русский Эрос или Философия любви в России /Сост. и авт. вступ. ст. В. П. Шестаков; Коммент. А. Н. Богословского. - М.: Прогресс, 1991. — 448 с.

140.  Рябов О.В. Женщина и женственность в философии Серебряного ве­ка. - Иваново: Иванов, гос. ун-т, 1997. - 160 с.

141.  Савельев С.Н. Д.С. Мережковский и 3. Н. Гиппиус. Предисл. и по-слесл. к сб. Мережковский Д.С. Больная Россия. - Л.: Изд-во Ленингр.  ун-та, 1991. -267 с.

142.  Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. - Липецк: ИНФОЛ, 2001. -224 с.

143.  Сарычев Я.В. Эрос в творчестве Д. С. Мережковского: Автореф. дис. канд. филолог, наук. - Воронеж, 1998. - 23 с.

144.  Семигин В. Д. С. Мережковский: от литературы к религии // Интер- нет-журнал«Ломоносов»// http://www.nature.ru/db/msg.html?mid= 115475 6&s= 121600000

145.  Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. - М.: Политиздат, 1992. - 350 с.

146.  Серебряный век. Поэзия. - М.: Олимп, 1999. - 672 с.

147.  Солнцева Н. Третий Завет Дмитрия Мережковского / Мережковский Д.С. Вечные спутники: Роман, стихотворения, литературные портреты.  - М.: Школа-Пресс, 1996. -736 с.

148.  Соловьев B.C. Избранное. - М.: Сов. Россия, 1990. - 496 с.

149.  Соловьев B.C. Избр. произв. - Ростов н/Д: «Феникс», 1998 - 544 с.

150.  Степун Ф. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии. -1992.-№ 9.- С. 85-120

151.  Степун Ф.А. Портреты / Сост. и послесловие А. А. Ермичева. -СПб.гРХГИ, 1999.-440 с.

178

152.  Субботина З.А. Русский религиозно-философский ренессанс как со­циокультурный феномен // Отечественная философия: русская, россий­ская, всемирная. - Н. Новгород, 1998. - С. 414-418.

153.  Терапиано Ю. Д. С. Мережковский // Дальние берега: Портреты пи­сателей эмиграции. - М.: Республика, 1994. - С. 109-115.

154.  Философия любви / Под общ. ред. Д. П. Горского; Сост. А. А. Ивин. -М.: Политиздат, 1990.- 4.1.-510 с.

 155Г Фирсов С. Экспроприация совести. Хулиганство как социальное яв­ление//Звезда. - 1997,- №9.- С. 178-188

156.  Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи / П. А. Флоренский. - М: ACT, 2003. - 640 с.

157.  Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма / Пре-дисл. В. В. Сербиненко // Вопр. философии. - 1990. - № 10. - С. 78-98.

158.  Флоровский Г.В. Пути русского богословия // http: // traditional- Iib.narod.ru/slovo/religio/christ/florovsk03-0.htm

159.  Фрейд 3. Леонардо да Винчи. Этюд по теории психосексуальности // Фрейд 3. Я и Оно: Сочинения. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998.-1040с.

160.  Ханзен-Леве А. А. Русское сектантство и его отражение в литерату­ре русского модернизма // Русская литература и религия. - Новоси­бирск, 1997.-С. 153-226.

 161.  Ханзен-Леве А. А. Русский символизм. Система поэтических моти­вов. Ранний символизм. / Пер. с нем. С. Бромерло, А. Ц. Масевича и А. Е. Барзаха. - СПб.: «Академический проект», 1999. - 512 с.

162.  Хоружий С.С. София - Космос - Материя: Устои философской мыс­ли отца Сергия Булгакова // Вопр. философии. - 1989. - № 12. - С. 90-98.

163.  Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча филосо­фии и православия // Вопр. философии. - 1991. - № 5. - С. 26-27.

179

164.  Чуковский К.И. Тайновидец вещи // Мережковский Д. С: Pro et con­tra / Сост., вступ. ст., коммент., библиогр. А. Н. Николюкина. - Спб.: РХГИ, 2001.-568 с.

165.  Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной филосо­фии. - 2-е издание, перераб.и доп. - Рига: Зинатне, 1991. - 303 с.

166.Чучвага А. А. Религиозная философия пола в журнале «Мир искус­ства» // Человек - культура - общество. М.: Современные тетради. -2002.-С 186-187

167.  Швейцер А. Мистика апостола Павла // Швейцер Альберт Благого­вение перед жизнью: Сб. работ. - М.: Прогресс, 1992. - 572 с.

168.  Шестов Л. Власть идей (Д. Мережковский Л. Толстой и Достоев­ский. Т. II.) // Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мыш­ления. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та,1991. - С. 190-209.

169.  Этика. Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики, 2001. - 671 с.

170.  Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. - М.: Новое ли­тературное обозрение, 1998. -    687 с.

171.  Matich О. The Merezhkovskys' Third Testament and the Russian Uto­pian Tradition // Cristianity and the Eastern Slavs, II: Russian Culture in Modern Times. - Berkeley, 1994.- P. 158-171.

172.  Rosenthal B. G. Nietzsche in Russia: The Case of Merezhkovsky // Slavic Review. - 1974. - Vol. 33. - № 3.

Обратно