Вятский государственный гуманитарный университет

Ордина Ольга Николаевна

Феномен старчества в русской духовной культуре XIX века

Специальность: 24.00.01 - Теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научные руководители: доктор философских наук,

профессор Л.Б. Волченко

кандидат философских наук, доцент    В.А. Криушина

Киров - 2003

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.................................................................................    3

Глава 1. Старчество Оптиной пустыни: личностный и мировоззренчес­кий аспекты................................................................................     13

1.1. Основные методологические предпосылки изучения старчества.....     14

1.2. Генезис и историко-культурный контекст становления феномена старчества...................................................................................    30

1.3. Личность в аспекте нравственной ценности добродетели................   45

1.4. Смирение и любовь как основные добродетели Оптинских старцев     54

1.5. Духовно-нравственная ценность свободы как основа становления личности.....................................................................................    65

Глава II. Влияние оптинского старчества на духовно-нравственную

культуру России XIX века.............................................................    79

2.1. Оптинские старцы в духовно-нравственной жизни русского народа    80

2.2. Православная духовность в системе мировоззрения И. Киреевского    89

2.3. Н. Гоголь: смысл жизни и творчества в зеркале ценностей свято­отеческой традиции......................................................................     99

2.4. К. Леонтьев: поиск духовного совершенства................................   110

2.5. Нравственная проблематика романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы» в контексте духовного пути оптинского старчества.........  122

2.6. «Новая религия» Л. Толстого и Оптина пустынь.........................   133

ЗАКЛЮЧЕНИЕ............................................................................  150

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК..............................................   154

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. В условиях изменившейся социокультурной ситуации, начало которой отмечено новым столетием, особенно остро стоит вопрос о тенденциях и перспективах развития отечественной культуры, базирующихся на поиске новых духовных ценностей. Открытость информационного пространства способствует активности культурных запросов общества, восполнению культурных потребностей. В этих условиях возрастает роль культурного наследия, онтологических основ национальной культуры, которые осознаются как органическая живая часть современной культуры, без которых невозможно формирование национального и индивидуального сознания, понимания непреходящих ценностей истории.

Проблема кризиса национальной культуры предстает сегодня во множестве ракурсов — и как историко-философская проблема, и как оценка культурфилософской ситуации, что делает необходимым осмысление системы ценностей, составляющих основу духовного бытия человека. Кризисы и катастрофы нынешних дней, поиски путей возрождения России вновь и вновь заставляют нас обращаться к духовному наследию России XIX века, когда предельно поляризованное поле русской культуры явило собой новый социокультурный феномен, в котором стремление к единству, синтезу форм духовного сознания обрело характер напряженных поисков, духовных и художественных открытий, пророчеств. Непреходящее значение в разворачивании этих процессов, их интенсивности отводится духовной и культурной миссии старчества, феномен которого только начинает осмысливаться современной культурологией в единстве всех его составляющих.

Актуальность   исследования   определяется   не   только   необходимостью обобщить и систематизировать находящийся в    поле зрения исследователя

4

эмпирический материал, но и выяснить основные тенденции сложного антиномичного осмысления духовного феномена старчества русской культурологической мыслью XIX века.

Цель исследования - на примере анализа духовного опыта старчества Оптиной пустыни как феномена русской духовной культуры, формирующего ее мировоззренческий и поведенческий контексты, выявить основные доминанты его влияния на развитие отечественной культуры XIX века, представленной в диссертации творческим наследием И. Киреевского, Н. Го­голя, К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого.

Постановка цели определила необходимость решения следующих задач:

-  выяснение сущностных характеристик феномена старчества в единстве его    культурно-исторического    и    религиозно-философского    генезиса    и контекста;

-    реконструкцию    мировоззренческого    и    поведенческого    комплекса оптинского старчества на материале житийной, мемуарной,    эпистолярной   и иной литературы;

-    анализ   процесса   вхождения   православной    культурной   традиции, носителями которой были оптинские старцы, в русскую культурфилософскую и нравственно-этическую мысль XIX века;

-    интерпретацию   с   точки   зрения   евангельской,   святоотеческой   и старческой традиций   ведущих христианских ценностей: смирения, любви и свободы,   ставших  центром  культурной  рефлексии  русской   философии   и литературы XIX века, в многообразии их проявления в наследии И. Кире­евского, Н. Гоголя, К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого.

Объект исследования — феномен старчества Оптиной пустыни в системе его нравственных ценностей, рассмотренный с точки зрения его обусловленности историческими и культурными особенностями и влияния на русскую духовную культуру XIX века

Предмет исследования - система культурфилософских и нравственно-этических идей представителей русской культуры - И. Киреевского, Н. Гоголя,

5

К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого в контексте этической культуры старчества. В сферу анализа вошли теоретические, художественные, публицистические, мемуарные и эпистолярные материалы, составляющие наследие как старцев Оптиной пустыни, так и мыслителей XIX века.

Методологические и теоретические основания работы. Методология исследования обусловлена его предметом и целью, предполагающими выявление религиозно-философских оснований духовного совершенствования как ведущей парадигмы культурного сознания XIX века. В работе используются методы сравнительно-сопоставительного анализа культурных текстов, теории толкования текстов культуры и словесных текстов. В основу диссертации положен целостно-системный подход к изучению культурной преемственности с учетом сравнительно-типологического, историко-генетического и текстологического методов исследования. Теоретическую базу исследования составили работы, посвященные различным аспектам культурной, социальной, философской антропологии, типологии общественного и религиозного сознания, онтологии культуры.

Степень научной разработанности проблемы. Степень научной разработанности проблемы. Решение задач исследования оказалось возможным при условии обращения к широкому кругу научной литературы, которые группируются по пяти направлениям.

Теоретическую базу исследования составили работы религиозно-философского плана, определяющие ментальные характеристики русской культуры (П. Новгородцев [108], Н. Лосский [97], П. Сорокин [142], Г. Федотов [151], Н. Бердяев [13]). Основные подходы к проблеме были выработаны в работе И. Концевича. В своей кандидатской диссертации он [78] на материале житийной, мемуарной и эпистолярной литературы показывает, как жизнедеятельность оптинского старчества повлияла на духовную культуру России XIX века, характеризует формы обращения русских мыслителей к духовному источнику Оптиной пустыни. Исключительное   значение Оптиной пустыни   в русской духовной культуре

6

XIX века выявляет П. Флоренский [153]. С. Хоружий [158] выдвигает концепцию неопатристического синтеза, согласно которой любое продвижение культурфилософской мысли в русле православного умозрения требует обращения к святоотеческому преданию. Оно есть своего рода общение с отцами церкви, являющими собой духовный авторитет, ориентир и меру. Тезис о том, что смысловое содержание культурно-исторического процесса в России включает в себя освоение и проработку Православия, является фундаментальным основанием данного диссертационного исследования. Православие как основа социокультурного бытия России анализируется в антологии «Православие. Pro et contra» [118]. Паломничество по святым местам и посещение старцев как характерные особенности русского православного духа описаны и исследованы С. Весни-ным (Святогорцем) [16]. Особенности русского старчества XIX века (близость к народу, создание духовной литературы, адресованной мирянам, и пр.) систематизированы Е. Зимаковой [57].

Кроме того, имеются специальные монографии и публикации, посредством которых можно реконструировать характер влияния оптинского старчества на русскую культуру XIX века. В своем исследовании Н. Павлович выявляет причины обращения «великих людей» к духовному наследию Оптиной пустыни [111]. Философские и религиозно-этические аспекты творческого наследия И. Киреевского, Н. Гоголя, К. Леонтьева, Ф. Досто­евского, Л. Толстого рассматриваются многими авторами. А. Евгин [44] оценивает влияние оптинских старцев на жизнь и творчество Н. Гоголя прежде всего в аспекте нравственной ответственности писателя за свои произведения. Биографические материалы о взаимодействии Гоголя с оптинскими старцами систематизированы Г. Георгиевским, Ю. Манном [99] и др. Система этических взглядов и направление духовного поиска Гоголя представлены в эволюционном ключе В. Зеньковским [56], Г. Хьетсо [21], В. Гиппиус [20] и др.

7

Православие как духовная опора процесса формирования личности и мировоззрения К. Леонтьева исследуется В. Косиком [81], свящ. К. Зайцевым [77], В. Котельниковым [82]. В последнее время жизненная и творческая судьба Леонтьева активно анализируется в контексте темы покаяния, что нашло отражение в целом ряде публикаций (М. Сумбатян [144] и пр.). Специфика взгляда Леонтьева на систему нравственных ценностей православия в их иерархической значимости исследуется А. Антоновым [8]. Л.Авдеева [1] и Г. Слесарева [131] обозначают в качестве скрепы миросозерцания К. Леонтьева неприятие «прогресса» и мещанства, которые ведут к искажению духовной составляющей русской культуры.

Своеобразие восприятия Ф. Достоевским святоотеческой и старческой традиций в контексте поставленной писателем проблемы нравственно-возрождающего влияния одной личности на другую проанализировано митр. Антонием (Храповицким) [7]. Трансляция жизненного опыта общения со старцами и «перевод» впечатлений в систему художественного текста исследуется применительно к творчеству Достоевского П. Евдокимовым [175], И. Зограб [58] и др.

Оценка биографического и мировоззренческого компонентов взаимоотношений Л. Толстого с оптинскими старцами содержится как в мемуарной литературе [85,145], так и в специальных исследованиях Е. Белоу-совой [12], В. Эрна [146]. Неоднозначность и противоречивость восприятия Толстым христианских ценностей смирения, любви и свободы рассматривается В. Артемовым [9].

Особую группу текстов, связанных с темой диссертационного исследования, составляют работы историко-религиозного плана. Они обращены к истории монастыря, укоренившейся в нем старческой практики, к описанию опыта духовного взаимодействия старцев с представителями светской культуры России XIX века. Так, оптинский старец Варсонофий в своей книге осмысливает причины обращения Н. Гоголя, Ф. Достоевского, Л.Толстого    к   духовной мудрости оптинских подвижников [13]. С. Нилус

8

[107] рассматривает сложности взаимоотношений Н. Гоголя и оптинских старцев. Игумен Андроник (Трубачев) [6] выделяет три направления в деятельности Оптиной пустыни, сделавшие монастырь сокровищницей русского православия (старчество, духовность, народность), анализирует духовное руководство старца Амвросия мирянами, среди которых оказались К.Леонтьев, Ф. Достоевский и Л. Толстой. Иеросхим. Иосиф (Литовкин) доказывает, что Достоевский побывал в Оптиной пустыни с целью сбора материала для романа «Братья Карамазовы» [69].

Культурно-исторический         аспект         формирования         старчества

рассматривается     исследователями     в     единстве     с     терминологическим

определением данного феномена. С. Соловьев [141] не соотносит старчество с

системой церковной иерархии. Для него старцы - это «лучшие праведники,

достигшие высокой духовности», а старчество - это «особый вид святости».

С.Смирнов [133] раскрывает сущность старчества через истоки этого явления в

практике монастырской жизни: избрание в скиту или в монастыре опытного в

духовно-аскетической жизни инока с целью стать для братии духовным отцом.

Г.  Флоровский  указывает  на  необходимые  особенности  личности  старца:

возможность   принимать   откровения   помыслов,   руководство   духовными

детьми,     наделение     благодатными     дарами     (харизмами)     [154,     155].

Существующие подходы к определению понятия «старчества»    обозначают

множественные   трактовки   сущности   явления,    констатируют   сложность

определения его объективных черт. И. Концевич, глубоко   изучив вопрос о

возникновении и принципах   духовного делания, доказывает, что оптинское

старчество является продолжателем традиции Афона  [79].  Митр.  Трифон

(Туркестанов)   [150]   разрабатывает  обзор  традиции   старчества  в  истории

христианской   культуры   и   показывает   причины   ее   расцвета   в   Оптиной

пустыни. В концепции митр. Трифона (Туркестанова) оптинские старцы явили

миру пример смирения и христианской любви, достигли духовной свободы.

Взгляд     современного     православного     богословия     на     проблему человеческой личности в системе ее нравственных добродетелей обобщен в

9

работе архим. Платона (Игумнова) [114]. Автор показывает, что человек ориентирован на свое собственное бытие, на этическое отношение к окружающему миру и религиозные взаимоотношения с Богом, что норма, ценность и благо соответствуют трем названным аспектам ориентации личности и являются ступенями восходящего ряда на пути ее богоуподобления и достижения идеальной полноты бытия. М. Новоселов, выделяя три элемента в христианстве (догматический, этический и мистический), показывает, что все они взаимообусловлены и взаимосвязаны, но нравственный элемент в христианской культуре - решающий [109].

Информационными источниками исследования послужили работы В. Ро­занова, Л. Шестова, В. Лясковского, Н. Федорова, С. Булгакова, Е.Трубецкого, свящ. Игнатия (Брянчанинова), свящ. Ивана Беллюстин, ахрим. Федора (А. Бу-харева), Н. Барсова, А. Ельчанинова, Л. Карсавина, Г. Адамовича, В. Иванова, В. Маклакова, М. Бахтина, Д. Мережковского, Е. Поселянина, Ф. Степуна и Др.

Материалы и источники исследования.

Изучение святоотеческой нравственной традиции обусловило обращение к духовному наследию святых отцов: Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирина и многих других.

Источники, освещающие жизнь и духовное наследие оптинских старцев представлены их житиями: архим. Агапит (Беловидов) «Жизнеописание Оптинского иеромонаха Леонида (в схиме Льва)» архим. Агапит (Беловидов) «Жизнеописание в Бозе почившего Оптинского старца иеромонаха Амвросия», иеромонах Леонид (Кавелин) «Житие иеромонаха Макария», «Житие иеросхимонаха Льва», «Житие иеросхимонаха Иосифа», «Житие иеросхимонаха Илариона» и другие, а также эпистолярным наследием.

В качестве источниковой базы привлекались философские труды, письма, отчасти литературные произведения И. Киреевского, Н. Гоголя, К. Леонтьева, Ф. Достоевского, Л. Толстого.

10

Научная новизна диссертационного исследования обусловлена широким охватом материала, ракурсом его анализа, интегративным подходом к проблеме, трактовкой основных вопросов и методикой анализа:

1.    Впервые    предлагается    комплексное    исследование    поставленной проблемы, предполагающее освещение разных граней освоения    духовного опыта оптинских старцев в духовном сознании XIX века как проявления процесса самопознания личности.

2.   Более   глубоко   и   многоаспектно   выявлено   и      изучено   влияние религиозно-этического опыта старцев Оптиной пустыни на русскую духовную культуру XIX века   в границах культурфилософского осмысления категорий смирения, любви и свободы.

3.   Представлен  культурологический  комментарий  к  эпистолярному  и религиозно-философскому наследию старцев Оптиной пустыни, что позволило реконструировать   пути   и   формы   взаимодействия   феноменов   светской   и религиозной культуры XIX века.

Теоретическая значимость диссертационного исследования обусловлена:

дальнейшей разработкой проблем, связанных с процессами преемственности в духовной культуре и взаимодействием сфер культурного сознания;

-  в расширении и уточнении категориального аппарата применительно к онтологическим  аспектам культурной  целостности феномена старчества, его культуросозидательной роли;

-  применением новых принципов теоретического осмысления проблемы целостности и синтеза в отечественной культуре XIX века.

Практическая значимость заключается в следующем:

-  на основе разработанных принципов возможно проведение аналогичных научных исследований других персоналий отечественной культуры;

- работа может представлять интерес для теоретиков и историков русской и мировой культуры и литературы;

11

- материалы диссертации могут быть использованы в практике преподавания курсов истории русской литературы и культуры, религоведения, истории философии, культурной антропологии, этики, отечественной истории.

Личный вклад диссертанта состоит в том, что исследование осуществлено на междисциплинарном уровне, с привлечением материала, не рассматривавшегося в русле комплексного подхода. Кроме того, личный вклад автора заключается в актуализации проблематики, принципиально значимой для осмысления закономерностей развития русской духовной культуры XIX в.

На защиту выносятся следующие положения:

1.   Сущностные характеристики старчества как уникального феномена культуры,      проявившиеся      в      «экзистенциальное™»,      традиционности, соборности,    открытости    миру,        духовно-практической    направленности, определили   доминантные   черты   русской   культуры   XIX   века,   которые выразились в обращении к духовным ценностям святоотеческой культурной традиции.

2.   Доминантные духовно-нравственные  ценности  смирение,  любовь  и свобода       явились       основополагающими       категориями       в       процессе преемственности   трех   линий    культуры    (святоотеческой,    старческой    и светской), реализуясь в своем проявлении многоаспектности и диалогичности.

3. Проблемное поле, созданное культурой XIX века, объединившее между собой    всех    современников,    наделило    их    общим    духовным    опытом, порожденным   эпохой,   выразившимся   в   единой   проблематике,   сложном духовном поиске основ бытия,   размышлениях о противоречивости духовной судьбы человека.

4. Творчество таких русских мыслителей, как И. Киреевский, Н. Гоголь, К. Леонтьев, Ф. Достоевский и Л. Толстой, являясь сферой реализации самопознания личности, отразило процесс вхождения в русскую культуру XIX века православной культурной традиции, носителями которой были оптинские старцы. При этом в каждом случае рефлексия и культурное осмысление     этой     традиции     осуществлялись     своим     особым     путем,

12

формировали оригинальную мировоззренческую систему, определяя ее место в процессе национальной самоидентификации русской культуры.

Апробация работы осуществлялась в ходе выступлений на научных конференциях: «История и культура Волго-Вятского края (К 90-летию Вятской ученой архивной комиссии)» (1994), «История и культура Волго-Вятского края (К 90-летию Вятской ученой архивной комиссии)» (1994).

По результатам выполненного исследования опубликовано четыре статьи. Отдельные главы и диссертация в целом обсуждались на кафедре этики МГУ и кафедре культурологии ВятГГУ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 11 параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы - 166 страниц, библиографический список включает 182 наименования.

13

Глава I. Старчество Оптиной пустыни: личностный и мировоззренческий аспекты

Культурологический анализ феномена старчества опирается на сопоставление евангельской, святоотеческой и старческой традиций в трактовке человеческой личности, системы ее добродетелей, актуальных в контексте христианской культуры, - смирения, любви, свободы. Сложность культурного осмысления этих категорий определяется соотносимостью смирения и бунтарства в антиномичной характеристике российской ментальное™. По мнению Н. Бердяева, антиномичность русской культуры обусловлена тем, что в основу души русского человека заложены два противоположных начала: языческая, природная стихия и аскетически-монашеское православие [13, с.44-45]. Поэтому в русском народе можно видеть противоположные свойства: воинствующее безбожие и искание бога, бунт и смирение, жестокость и жалость к человеку,  вольность и покорность.

В то же время в душе русского человека есть сила, влекущая к добру и осуждающая зло, - голос совести [97]. Поэтому основными чертами ментальное™ русского этноса являются религиозность, правдоискательство, устремленность к абсолютному добру. Для него важны ценности, которые русские святые осуществляли в своем поведении: простота жизни, самоотверженность, смирение, любовь, духовная свобода.

К числу ведущих характерологических свойств русского народа, тесно связанных с исканием абсолютного добра, относится любовь к свободе и высшее ее проявление - свобода духа. Когда человек определяет, какой из возможных способов поведения выбрать, у него нет достоверного знания об идеальных путях достижения цели. Поэтому тот, кто обладает свободой духа, склонен подвергать испытанию всякую ценность не только мыслью, но и на опыте [97, кн. 1, с. 45].

14

Напряженное искание абсолютного добра побуждало русский народ подчинить свою «волю» высшему началу как необходимому условию обуздания зла. Свобода духа, искание совершенного добра и в связи с этим испытание ценностей вели к тому, что у русского народа не сложилось строго выработанных форм жизни. Отсюда - совмещение противоречивых свойств и способов поведения, характерных для человека, приводящих его зачастую от сомнений в абсолютном идеале к крайнему равнодушию, а затем и к беспощадному бунту. Поэтому для того, чтобы обуздать «природную стихию» души, русскому человеку важно видеть воплощение абсолютного добра, пример святости.

Вот почему доминантной чертой русской культуры XIX века стали религиозные искания, основанные на обращении к истинным ценностям в том виде, как они «раскрыты» в Библии (особенно в Новом Завете) и развиты в учении отцов церкви. Основные черты русского сознания, все компоненты русской культуры, а также всей системы ценностей представляли собой идеологическое, поведенческое и моральное воплощение этой главной посылки [142, с.483]. Во второй половине XIX века религиозность русского народа стала основой духовных поисков интеллигенции, оказавшейся в ситуации раскола. Литература, публицистика, философия, особенно в их антинигилистическом пафосе, были проникнуты исканием абсолютного добра и смысла жизни. Именно на этом этапе Оптина пустынь стала одним из центров, сыгравших определяющую роль в процессе нравственных исканий личности.

1.1. Основные методологические предпосылки изучения старчества

В XIX - XX вв. в религиозной, культурологической, философской мысли сложился определенный круг идей по поводу роли и места старчества в культурном процессе России XIX в., представляющий собой попытку различных  мыслителей     показать  влияние  старцев  Оптиной   пустыни  на

15

духовную культуру отечества. В настоящее время можно выделить наиболее важные направления исследования: нравственно-богословское, богословское, этическое, культурологическое, историко-культурное, аксиологическое.

При определении важнейших направлений исследования в первую очередь следует выделить нравственно-богословское, согласно которому православие - не просто один из феноменов исторической судьбы России, а неустранимая основа ее социокультурного бытия. Оно - как определенное миропонимание и мировоззрение — содержит в себе три элемента: догматику, этику и мистику. Эти три элемента крепко связаны между собой. Пренебречь одним из них — это значит неизбежно исказить два других. Органическую связь между догматом, моральной и мистической жизнью христианина можно выявить и в Новом Завете, и в Деяниях и Посланиях Апостольских, и в творениях Отцов и учителей Церкви.

Отцы церкви особенно часто останавливаются на выяснении значения этики для мистики: по их убеждению, основанному на личном опыте, истинное мистическое «ведение», или «Божественное созерцание» дается только по мере возрастания в «добром житии», по мере достижения нравственного совершенства. Можно согласиться с М. Новоселовым: «Сколько бы человек не употреблял усилия, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если он все равно обращает свой взор к духовному или будет доходить до него разумом не в свое время и не подготовленным нравственно к его восприятию, то скоро притупится его духовное зрение, и, вместо действительно духовного, он увидит призраки и образы» [109, с. 13].

С другой стороны, как считает богословская наука, мораль, даже самая высокая, сама по себе не дает сил для исполнения ее требований. Лишь при содействии благодати (мистика) человек может стать поистине нравственным человеком (этика), который творит добро «чисто».

Огромное значение догматического учения состоит не только в том, что оно ложится в основание мировоззрения верующего, а еще в том, что догматика указывает также цель и путь духовной жизни, направляет эту жизнь

16

в определенном русле. Евангелие свидетельствует о глубокой связи, существующей, в частности, между верой и христианской нравственностью, между догматами и заповедями: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32). Так, с одной стороны христианское вероучение открывается человеку по мере его духовного роста, по мере исполнения им евангельских заповедей: с другой стороны, познание Истины, о чем свидетельствует Евангелие, помогает человеку не грешить, нравственно совершенствоваться.

Святые отцы не отделяли сферу сознания от духовной жизни человека. Без правильных представлений о Боге и человеке нельзя понять, почему человек должен жить так, как предписывает заповедь, а не иначе. Так, заповедь Христа о покаянии становится понятной в свете догматического учения о грехопадении человека и его спасении, совершаемом в «соработничестве» с Богом.

Итак, три элемента существенны в христианстве — догматический, этический и мистический. Изучая культурологическую сторону феномена старчества, мы будем затрагивать и этический, и мистический, и догматический элементы христианства, поскольку все три взаимообусловлены и взаимосвязаны. Но нравственный элемент в христианской культуре — решающий: «Будьте святы, как Он свят» (Лев. 11: 14), «Кто не возьмет креста своего и не последует за Мною, не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 27). Основа христианской жизни - крест Христов, добровольное участие в кресте Христовом — и вместе с тем, — это основа нравственного учения Православия: участие в страданиях Христовых есть необходимая предпосылка для участия в Его преображенной жизни. Эта жизнь - жизнь постоянного напряжения, неустанной борьбы, «умерщвления» плоти, жизнь в постоянном подвиге.

Все христианство в целом, а не только старчество, следует понимать как особый мир, где духовное неотделимо от земного, как тайну жизни, открывающуюся верующему по мере вхождения в эту жизнь. При этом феномен старчества с трудом поддается рациональному описанию. Для того,

17

чтобы представить данный феномен в системе научного знания, необходимо «перевести» тексты с духовного языка на язык науки, при этом не исказив первоначальный смысл. Чтобы быть уверенным в правильном понимании феномена старчества и его персональных воплощений, нужно взглянуть на эту проблему изнутри, встать на точку зрения Церкви и самих старцев, обратив при этом более пристальное внимание на религиозную литературу.

Безрелигиозное сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, но оно не может не признавать — если не откажется от своих же рациональных принципов — реальности самого феномена старчества.

Необходимым направлением изучения проблемы старчества является

богословское,   основывающееся   на     признании   христианской   культурной

традицией   уникальной ценности каждого человека. Православная культура

явила миру идею личной, бессмертной души, индивидуальной по своему дару

и по своей ответственности, самостоятельной в грехах, в покаянии и в любви.

Согласно      идее      метафизического      своеобразия      человека      личность

рассматривается   как запечатленный в человеке образ Бога и   творение Его.

Именно это определяет    ее высокое достоинство. Человек, согласно Библии,

есть  прежде  всего  душа,   неподвластная  смерти.  В  подходе  к  проблеме

личности христианская культурная традиция исходит из того, что  личность -

явление  духовного  мира и рассматривает ее     как     структуру  открытую,

становящуюся, всегда находящуюся в динамике формирования, в творческом

росте, в пути. В   своей недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении

личность всегда бывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому

единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни   к какой

другой бытийной реальности. Уникальное достоинство и ее исключительная

онтологическая привилегия, осознаваемая как ни с чем не сравнимый дар

бытия, определяется фактом ее творения Богом как высшей и Абсолютной

Личностью и фактом ее «обожения» во Христе.

18

Христианская культурная традиция рассматривает    бытие человека в

двух аспектах: в эмпирическом и метафизическом. Эмпирическое      бытие

личности представляет собой процесс становления, развития и формирования,

совершающийся    в    конкретных    условиях    природной    и    исторической

действительности,     социальной     и     культурной     обстановки.     В     своих

биографических рамках каждая личность оказывается погруженной в стихию

бытия,   в   реальный   поток   культурно-исторического   процесса   и   в   нем

становится носителем определенного духовного содержания, проявляющегося

в стиле жизни и нравственном поведении.   И в силу этого   нельзя отрывать

индивидуальную жизнь человека от объективного мира природы, социальных

связей, исторических и культурных условий. Метафизическая сторона бытия

человека определяется    его причастностью к вечной жизни и его будущим

воскресением в преображенном   теле. Человеческая личность существует не

сама по себе, не в силу своей самодостаточности, поскольку не имеет в самой

себе   источника   бытия,   а   существует   благодаря   своей   онтологической

причастности ко Христу. «Аз есмь    Путь и Истина и Живот» (Ин.  14, 6):

Христос является метафизическим основанием каждой человеческой личности

в     ее     реальной     конкретности     и     в     беспредельности     перспективы

открывающегося для нее бытия. В следовании евангельской заповеди: «Будьте

совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Лк. 6, 35) - заключается

высшее предназначение человека и оправдание всего его жизненного пути.  В

основе   исполнения   человеком   его   предназначения   лежит   глубокий   и

таинственный   процесс   раскрытия   им   своей   духовной   и   нравственной

одаренности.

Стремление к достижению полноты богоуподобления, приобщения к вечной Божественной жизни в ее совершенной полноте, неисчерпаемости и славе объявляются в святоотеческой традиции основным предназначением человека. «Пути премудрости нет конца, она шествует выше и выше, пока не соединит последователя своего с Богом», - отмечает Василий Великий [15, с.458]. Восхождение человека на новые ступени бытия  не есть эволюция или

19

прогресс, но преображение. Однако «затемненность» человеческой природы грехом делает задачу восхождения к «Фаворскому свету» особенно трудной. Человек восходит к «обожению» через видимые образы и символы, являемые в иерархическом служении Церкви, в ее сакраментальной литургической жизни. Через посредство священных образов и символов личность воспринимает Божественную благодать и одухотворяет свое чувственное восприятие. Ум человека становится боговидным, способным к созерцанию и переживанию Бога, открывающегося в Своих нетварных энергиях и сообщающего человеку Свою благодать.

Богословская наука рассматривает «обожение» как духовную сформированность личности и ее преображенность благодатью. «Обожение» -это утверждение человеком своей бытийности в Боге и причастность к полноте Божественной жизни. Такая личность ориентирована на высшие нравственные и духовные ценности, на христианские добродетели. Главное достоинство такой личности в ее богоподобии. По мнению В. Зеньковского: «Образ Божий есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека» [55, с.63].

Таким образом, идеально нравственная личность, согласно догматическому учению, — это человек, который достиг состояния «обожения».

В системе ценностных ориентации преобладающее значение имеет установка личности на реализацию смысла существования. Личность не может развиваться только лишь в рамках потребления, ее развитие необходимо предполагает ориентацию потребностей на созидание. Человеческая задача «быть», осуществляемая под знаком нравственного соответствия бытия идеальным целям предназначения человека, включает в качестве конкретного содержания достижение личностью христианских духовных добродетелей. В отличие от нравственной нормы, которая способна лишь контролировать и дисциплинировать личность, добродетель как ценность способна восхищать,

20

окрылять и вдохновлять личность своим высоким нравственным смыслом и вести ее по пути духовного восхождения, открывающего доступ к переживанию блага в его полноте. Восхождение к духовному совершенству осознается личностью как основная задача жизни, как стремление исполнить и осуществить свое бытие на той подлинной основе жизни, которая достижима в причастности личности к благодати.

Христианское учение о человеке содержит в качестве важнейшего компонента этику. Христианская жизнь, как неисчерпаемое по глубине и богатству бытие, представляет собой процесс становления и формирования человеческой личности, стремящейся к совершенству и святости на основе самых принципиальных и общих положений христианской этики.

Предпосылкой этического направления исследования феномена старчества является тезис о двух основных элементах существования человека: мировоззрения и реальной жизни. Мировоззрение определяется воспитанием, образованием, т.е. интеллектуальным, нравственным и религиозным формированием личности; реальная жизнь определяется умением поступать в соответствии и в согласии с духовными убеждениями.

Старцы стремились осмыслить бытие человека, нравственные нормы и правила существования людей в мире. Содержание их мировоззрения составляли такие духовные ценности, как смирение, любовь, свобода и др. О них старцы и говорили, и писали своих в письмах к ученикам. Подвижники понимали, что одни идеи и ценности могут возвысить человека, а другие -привести к духовной гибели. Поэтому они пытались объяснить обращавшимся к ним за духовной помощью людям о необходимости выбора тех ориентиров, которые указывают нравственный путь жизни. Деятельность старцев, их поведение свидетельствует о том, что они, руководствуясь своими духовными убеждениями, достигли нравственных добродетелей, которые являются реальным содержанием жизни каждого христианина.

Культурологическое направление исследования опирается на идею триединой основы человеческого бытия, - природы, социума, Бога. Жизнь

21

человека протекает одновременно в сфере природного существования, в сфере социально-культурной жизни и в сфере духовной жизни. Духовное начало, как универсальная реальность человеческой жизни, присутствует во всех этих сферах бытия и выполняет онтологическую функцию его формирования. Формирование - это то, что противостоит закону распада, что ведет к преодолению хаоса и к оформлению жизни в устойчивую и целостную структуру. Конкретными факторами преодоления принципа распада и формирования жизни на прочных онтологических основаниях являются: в сфере природного существования - овладение человеком процессами собственного поведения, в сфере социально-культурной жизни -осуществление принципов этического отношения к человеку, в сфере духовной жизни - достижение личностью сверхъестественной благодати.

В   сфере   природного    существования   человек   определяет   себя   в отношении к окружающему космосу и в отношении    к своей собственной природе.  Формирование каждой отдельной     человеческой личности  здесь следует понимать в контексте становления этносферы Земли. Природа, климат, ландшафт   и  другие   географические   характеристики   являются   факторами формирования национального нравственного характера. Например, в душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в бескрайней русской равнине. Если свое отношение к окружающему космосу личность выражает через восприятие опыта своего народа и вообще человечества, то свое отношение к собственному природному существованию  она строит на приобретенном  личном  жизненном  опыте. Духовное начало, лежащее в основе личного жизненного опыта, воплощается в принципе воздержания. Духовный смысл воздержания заключается в том, что человек гарантирован от погружения в стихию материальности и в область чувственных увлечений,  где он и перестает существовать  как     духовная личность.    Принцип    воздержания   предполагает   разумное    и   творческое отношение человека к обладанию миром. Согласно христианскому учению, призываясь к ответственному осознанию своей деятельности в мире, человек

22

должен раскрыть данные ему способности и подчинить их выполнению предназначенной Богом цели. Не следует думать, что конечное назначение человека остается абсолютно трансцендентной целью. Наоборот, оно осуществляется в условиях земной человеческой действительности, в свободе формирования и проявляется в конкретных делах и поступках. В овладении внешним миром и в овладении процессами собственного поведения заключается один из аспектов формирования человека как личности.

Социально-культурная среда является второй существенно важной сферой формирования личности. Нравственная природа человека ориентирована на межличностное общение и сотрудничество. Осуществляя свое формирование в условиях определенной социально-культурной среды, личность стремится к тому, чтобы ко всем относиться морально и быть воспринимаемой всеми этически. Конкретным аспектом формирования личности в условиях социально-культурной среды является следование нравственным принципам любви, справедливости, долга, честности и уважения человеческого достоинства.

Духовная жизнь человека, заключающая в себе тайну смысла человеческого существования, опирается на фундамент религиозного христианского миросозерцания и поэтому оказывается действующей и действенной. Современный ум постоянно борется за понимание немыслимого, его эмпирическая миссия заключается в том, чтобы погасить тайну бытия человека. В христианской культурной традиции четко прослеживается мысль, что даже самая высокая этика, построенная на нравственных основах христианства, но отрицающая Божественную природу христианства и не признающая установлений Церкви, обрекает себя на неуспех. Область религиозной           церковной     жизни     является      средой      формирования

высоконравственной личности. В жизни Церкви человеку преподносится не только идеал совершенства, открываемый в образе Христа и его последователей - святых, но и дается сверхчувственная благодать, которая ведет   человека   к   «обожению»   и   святости   и   тем   самым   содействует

23

выполнению стоящей перед ним задачи -   его становления и формирования как духовной и преображенной личности.

Итак, христианская культура внесла понимание личности человека как неуловимой и непостижимой тайны, имеющей основание в Боге и только в нем находящей путь своего становления. Человеческая личность является не только глубоко интимной в своей замкнутости, но открытой и становящейся структурой.

Историко-культурное направление исследования дает возможность выявить специфику воплощения религиозного догмата в культурно-исторической практике. В современной философско-культурологической мысли, исследующей особенности философского процесса в России, наиболее значительной представляется концепция П. Новгородцева, который считает, что православная духовная культура, являясь определенной системой догматов и положений веры, в то же время есть и культурное творчество русского народа. Поэтому и рассматривать его можно не только с точки зрения догматической и богословской, но и с точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской. Между богословско-догматической стороной религии и ее культурно-историческим выражением всегда существует необходимое взаимодействие: догматы отражаются в сознании и в жизни. [108, с.407-408]. В своей работе «Что такое православная мысль» С. Хоружий выдвигает концепцию неопатристического синтеза, согласно которой любое продвижение мысли в русле православного умозрения требует обращения к патристике, святоотеческому преданию, как непреходящему истоку этого русла. Это обращение должно означать живую связь с истоком, своего рода общение с ним, в котором он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и меры [158, с. 18].

В другой работе («Философский процесс в России как встреча философии и православия») он отмечает, что российская культура имела своим духовным истоком Православие во всей совокупности его сторон: веру, церковь как    учение и как институт, жизненный и духовный уклад.    Весь

24

исторический процесс в России был раскрытием, развертыванием и актуализацией некоторого исходного содержания, духовных основ исторического существования культурного субъекта. В каждом из аспектов раскрытие основ совершалось своим специфическим образом. В частности, философский аспект процесса имел своим содержанием философское освоение, осмысление, претворение его истоков, выступающих здесь как опытный материал, как феноменальная основа и почва философствования [158, с.68].

Смысловое содержание культурно-исторического процесса в России включало в себя освоение, проработку Православия различными научными средствами, в том числе и в формах философского разума. Философская традиция - один из аспектов процесса исторического существования российской культуры, в котором последняя выступала как единый субъект, наделенный способностью к самопознанию и самоидентификации.

П. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение Истины» высказывал схожую мысль: философия каждого народа до глубочайшей своей сущности есть раскрытие веры. Если возможна русская философия, то только как философия православной веры. Вера определяет культ, а культ -миропонимание, из которого далее следует культура [153, ч.1, с.24]. В данной логике можно согласиться с мнением А. Евгина об особой роли Оптиной пустыни в развитии русской культуры XIX века: «Это было время, когда нескончаемый поток богомольцев разного возраста, пола, уровня образования и культуры устремился в знаменитый на всю Россию монастырь... Они стремились вырваться из тупика, в который их завело увлечение идеями западноевропейской философии, европейского рационализма...» [44, с. 131].

Аксиологическое направление исследования показывает, что христианизация культуры в целом должна опираться на преображение индивидуальности. Христианство не может войти в жизнь извне, через внешнюю реформацию жизни - оно изменяет жизнь лишь через отдельных людей. Старцы в первую очередь   сами преображали «натуральный порядок

25

своей жизни», становились носителями Духа Христа, а уже затем учили этому других, также на индивидуальном уровне, внося в сознание человека истины, усвоенные ими путем «внутреннего подвига». Поэтому христианское мироотвержение старцев есть временная установка для того, чтобы по-новому воспринять Бога, человека и мир. Они «отвергали» не Божий мир как объективный предмет, а свои страсти и страстные содержания своего опыта.

Внося свой вклад в христианизацию культуры, они указывали человеку путь верного, христианского мироприятия, учили правильно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) и бремя человечески-душевного разъединения (индивидуальности), включать в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе — и себя самого, и ближних. На этой основе, по существу, стоит христианская культура. Процесс христианизации культуры должен быть не принудительным, а свободным и внутренним, идущим от сердца и совершаться в порядке добровольного творчества. Творить христианскую культуру можно только в христианском духе и в христианском порядке: в порядке веры и сердца, свободы и творчества, совести и созерцания, и людьми, «укрепляющими и очищающими в церкви свой христианский дух, но не действующими по церковному указанию или принуждению». Старцы Оптиной пустыни являлись «стяжателями» и хранителями Святого Духа, ценностей христианской культуры.

Православная традиция, носителями которой были оптинские старцы, имела в истории культуры России исключительное значение. Она внесла в культуру новый благодатный дух, который оживил самую субстанцию культуры. Начала, которые закладывались оптинскими старцами в основу русской духовной культуры XIX века, могут быть систематизированы через описание сущностных характеристик христианского духа [118].

Дух христианства есть дух «овнутрения». Согласно этому, все внешнее, материальное, чувственное само по себе не имеет безусловной ценности. Лишь внутреннее, «сокровенное», духовное решает вопрос о достоинстве

26

внешнего, вещественного. Так, нравственное состояние человека ценится не по внешней пользе, а по внутреннему состоянию души и сердца человека. Культура творится изнутри, она есть создание души и духа. Христианскую культуру может творить только христиански укрепленная душа [61, с. 107-113].

Дух христианства есть дух созерцания. Христос он учит нас «смотреть» в чувственно «невидимое» и обещает нам, что «чистые сердцем», живущие в «мире» и «святости», «увидят Господа» «лицом к лицу». Свет этот надо увидеть «внутренним нечувственным зрением». Это нетелесное зрение. Бог открывается тому, кто обращается к Нему с любовью. Сила созерцаний, заложенная христианством в русскую культуру, сама по себе есть не что иное, как молитвенное обращение к Богу. И поэтому можно сказать, что христианство завещало людям строить культуру, исходя из молитвенного созерцания.

Дух христианства есть дух совершенствования. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Лк. 6, 35). Это не значит, что христианин считает себя «совершенным» или «близким к совершенству» существом. Это значит, что христианин имеет перед своим духовным взором Божие совершенство, которым он и измеряет все житейские дела и жизненные «обстояния». Христианин не только созерцает Совершенство, но и вменяет себе в обязанность совершенствование: отсюда у него живой опыт греха и чувство собственной недостойности. Он судит себя, обличает, кается и очищается. Вот откуда в христианстве этот дух ответственности, покаяния, добросовестности, дисциплины, подвига. Вот почему христианская культура осуществима только из этого духа и настроения. Преобладание обратного духа свидетельствует об отчуждении культуры от христианства. Дух христианства обращает человека к Богу в небесах и к божьему делу на земле.

Дух христианства есть дух любви. «Бог есть любовь» (1 Ин. IV, 20). [108, с.409]. Это означает, что Христос указал в любви первоисточник творчества и культуры. Для христианина не может быть культуры без любви. В Православии   любовь   -   это   не   обычное   свойство   нравственно-доброй

27

человеческой воли: любовь - это чудо, дар свыше. Это любовь во Христе, просвещенная и «перерожденная соприсутствием» Божией благодати. Когда православное учение говорит о любви, оно предполагает, что любовь в этом высшем религиозно-мистическом смысле носит в себе силу бесконечного расширения: в своем идеальном существе и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека невидимой связью со всем человечеством. Любовь во Христе имеет благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание к соборности, целостности и вселенскости. Все эти понятия - любовь, соборность, целостность, вселенскость - для православного понимания однозначны, каждое вытекает из другого, и все вместе они содержатся в понятии любви во Христе. Но все эти понятия в православии получают еще и дальнейшее углубление в направлении связи и единства человечества. Благодатное творческое действие любви проявляется также и в том, что оно просветляет человеческое сознание чувством всеобщей и всецелой взаимной ответственности.

Православное сознание основано на убеждении в общей нравственной и религиозной ответственности каждого за всех и за каждого. В основе его пребывает идея не индивидуального и обособленного спасения людей, а совместного и соборного, совершаемого действием и силой общего подвига веры, молитвы и любви. Вот почему любовь как начало веры и жизни, по природе своей носит в себе начала соборности и вселенскости. Только здесь по-настоящему преодолевается замкнутость индивидуализма и состояние человеческой разобщенности.

Смирение - еще один из главных принципов православного сознания. [108, с. 416]. Западный человек есть по преимуществу гордый человек, гордый своей культурой, своим образованием, наукой, политикой. Он думает, что все преодолел, все может, с высокомерием смотрит на отсталость своих восточных соседей и ожидает, что они усвоят его мудрость и пойдут его путями. Между тем, именно его восточные соседи имеют все основания призвать европейское сознание к тому, чтобы оно сломило свою гордость и

28

поняло смысл и значение подвига смирения. Эта мудрость провозглашена еще древнееврейскими пророками, которые ничему так настойчиво не учили, как тому, что от гордости погибают и люди, и города, и царства. Дух смирения -сознание ничтожности человеческой гордости и высокомерия - составляют одну из коренных основ религиозного сознания, пришедшего на Русь с Востока. Россия, которая не только географически, но и духовно принадлежит к Азии, в глубине своего религиозного сознания носит этот дух смирения, как один из главных даров своей древней веры.

Христос есть «Истина, Путь и Живот» (Ин. 14, 6), и свет Христов должен просветить все и всех, должен осветить весь натуральный порядок, изнутри преображая и одухотворяя его. Православие всегда принимало мир, уходя от мира для аскетической работы над собой. Царство Божие предполагает свободное обращение человеческой души, всего человечества к Богу. Благодать Божия исходит из глубин свободы, как проявление любви Бога к нам. Но такой же акт свободы, такое же внутреннее, из глубины существа нашего исходящее движение, должно быть и со стороны человека. Действие благодати Божией не ограничено человеческой свободой, но та встреча с Богом, которая вводит человека в строительство Царства Божьего, непременно покоится на акте свободы, на внутреннем и глубоком, а не на внешнем и не поверхностном обращении к Богу. Дух Православный есть дух свободы во Христе. Обрести эту свободу нужно каждому отдельно и самостоятельно, каждому нужно пройти свой путь искушений, как прошел их Христос.

Итак, дух православной культурной традиции, который хранили и несли в мир оптинские старцы - это дух «овнутрения», дух молитвенного созерцания, дух совершенствования, дух любви, дух смирения, дух свободы. Творить христианскую культуру - это значит раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и обратиться к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать.

29

Взаимодействие старцев Оптиной пустыни с конкретной окружающей средой, с конкретным народом, конкретными людьми привело к развитию доминантных черт русской культуры. История, литература, философия, быт, обычаи, система ценностей - на все эти сферы бытия в культурной жизни России XIX века в значительной мере повлияли оптинские старцы. «Оптина есть завязь новой культуры», - писал П. Флоренский [153, т.2, с.411-413]. Старцы, делясь духовной мудростью с теми людьми, которые к ним обращались за советом, наставлением, утешением, облагораживая их и открывая им основы христианского построения жизни, оживляя их бытие, в целом влияли на обновление всей духовной жизни общества, на построение целостной культуры России в духе Православия. И. Киреевский, Н. Гоголь, К.Леонтьев, Ф. Достоевский, Л. Толстой, искали через оптинских старцев «выпрямления человеческого духа во Христе». Культура XIX века отразила духовный поиск интеллигенции, открыла миру бесценность каждого человека, любовь и братское единство всех людей, путь, делающий человека совершенным, духоносным. На этих принципах развивалась русская классическая литература. Благодаря этому становилось возможным восприятие и трансформация благодатных энергий, посылаемых свыше, тем или иным художником, служителем культуры, что составляло тайну творческой одаренности и гениальности великих русских писателей.

Старцы Оптиной пустыни были носителями просвещения, неизменно и настойчиво стремились к смягчению жизненных отношений, к одухотворению и преображению жизни, т.е. были полны глубоким и внутренним интересом к «культуре», неизменно, хоть и невидимо преобразовывали натуральное историческое существование в благодатное христианское бытие.

30

1.2. Генезис и историко-культурный контекст становления феномена старчества

Согласно богословской антропологической традиции, человек существует не сам по себе, не в силу своей самодостаточности, поскольку не имеет в самом себе источника бытия, а существует благодаря своей онтологической причастности ко Христу. После грехопадения человек, потерявший совершенство и, как следствие, способность к богообщению, оказался отчужденным от Бога и нуждающимся в посреднике - старце, который, достигнув духовного совершенства, мог бы явить пример пророческого служения, открывать всем остальным волю Бога, тем самым быть полезным всему человечеству. После крещения человеку дается благодать к исполнению всех заповедей, но грех, входя в душу, разрушает ее. Поэтому, получив благодать, но не следуя заповедям, находясь под действием греха, человек теряет возможность к богообщению.

Человек может стремиться к праведности или жить в состоянии греха. Путь достижения праведности в христианской аскетике называется «внутренним деланием», которое имеет своей целью приобретение духовно-нравственного совершенства, очищение души от страстей, усвоение добродетелей и самопознание, т.е. приобретение духовных знаний, усвоение психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Цель аскетики не просто в победе над соблазнами, моральном совершенствовании и духовном уподоблении Богу. Это только ступени к высшей цели аскетического делания, которая заключается в преображении, «обожении» всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально, не в загробной жизни, а здесь, на земле. Аскетика есть высочайшее художественное творчество, материалом которого является сам человек. Современная наука признает возможность такого творчества [19, с. 312-313].

31

Старец — точнейший перевод слова «пресвитр» (по греч. presvis -старейший, старик). Старцы - это такие люди, которые стремились к высокому духовно-нравственному подвигу, полностью отрекались от мира и уходили в скит, где вели строгую подвижническую жизнь в уединении, безмолвии, молитве. В своем подвиге, достигнув совершенства - становились проводниками воли Бога, наставниками и руководителями людей в духовной и нравственной жизни. Старчество - это не иерархическая степень в Церкви. Старчество - это, с одной стороны, «праведники», лучшие монахи, достигшие высокой духовности, а с другой — это особый тип святости.

Сущность старчества заключается в том, что в скиту или в монастыре избирается опытный в духовно-аскетической жизни инок, чтобы стать руководителем, духовным отцом. Добровольные ученики приходят к нему, раскрывают пред ним всю свою душу, открывают помыслы, поступки и желания, спрашивают советов и по его благословению все делают. Духовные дети отказываются от своей воли, мыслей и все это передают старцу, беспрекословно повинуясь ему. Он становится для учеников умом, совестью и сердцем.

Особенностями старца являются возможность принимать откровения помыслов, руководство духовными учениками, наделение его благодатными дарами (харизмами): "различения духов", "рассуждения", прозорливости, пророчества, изгнания бесов, исцеления болезней и воскрешения мертвых.

Различие между деятельностью старца и духовника состоит в том, что духовник — это прежде всего совершитель таинства покаяния, а старец всегда являлся изъявителем воли Бога, должен был, будучи водим Святым Духом, открывать волю Бога людям, к нему обращавшимся.

Вопрос о применении высоких истин христианства в жизненной практике православных подвижников имеет огромное значение в бытии конкретного человека. Опыт показывает, как велика сила примера, как известный образ действия способен стать всеобщим примером. Поэтому  в деле нравственного

32

совершенствования пример имеет важное, а   в приложении к идее старчества, даже решающее значение.

Ограниченность возможностей человека есть общепризнанный факт обыденного и научного сознания. Человек подчинен закону постепенного и постоянного развития. Он в силу изначального несовершенства должен учиться. Так например, человек, не достигший высокой меры духовного роста, не обладающий даром «различения духов», не может различать помыслов, т.е. добрых и злых внушений со стороны Св. Духа и со стороны духов зла. И поэтому человек вверяется учителю (старцу), который делом и опытом направляет, указывает верный путь. В Евангелии сказано, что Господь никому не открывает пути совершенства, кроме духовных отцов и пророков: «Вопроси отца твоего, и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе» (Втор. 32, 7). Так поступали сами старцы, повинуясь своим духовным отцам, становясь затем учителями.

Старчество как продолжение служения Христа сохранило свою сущность и свое великое значение на протяжении всего Нового Завета. Его пути и проявления в жизни Церкви во многом обусловили ход и течение самой ее истории. Старчество, органически связанное с иноческим внутренним подвигом, имеющее цель достижения духовного совершенства, возникло одновременно с монашеством, но процветало временами, а временами приходило в упадок, совсем забывалось, но потом возрождалось вновь. Иисус Христос, основав Церковь на земле, учредил в ней особое сословие людей -архиереев и иереев, которые должны были руководить людьми «на пути к спасению». Сначала верующие ревностно стремились к высокому уровню нравственного совершенства, но впоследствии обнаружилось ослабление этого желания, что повлекло за собой упадок нравов. Многие из них не смогли изменить свою жизнь согласно христианским духовным требованиям и возвращались к прежней греховной жизни. Кроме того, ощущалась нехватка пастырей, которые могли бы помочь правильно выполнять людям заповеди, научить жить по-христиански. И тогда - по воле Бога - были введены другие

33

должности в Церкви - игумены и духовные отцы из иночествующих, которые должны были не только помогать людям жить праведно, но быть при этом духовно совершенными, «иметь в себе благодать» [129, с.97]. Как видим, различалось два рода старчества: в первом случае старец являлся непосредственным избранником Бога без административного значения в Церкви, во втором - он одновременно был и пастырь, и наставник, занимающий место настоятеля обители или другую начальственную должность.

Основоположником первого вида старчества был св. Иоанн Предтеча. Народ шел к нему за наставлениями, за уроками о покаянии и верном пути к спасению. Первым известным анахоретом (отшельником) был св. Антоний Великий (род. в 251 г.), о котором александрийский святитель Афанасий говорил, что «он, как врач, дарован был Богом Египту» [11, с.278]. Это старец, который был непосредственно избран Богом и исполнял свое пастырское служение без административной власти в Церкви. К нему, когда слава о его жизни распространилась, начали стекаться миряне и монахи за наставлениями. Особенно ярко проявился этот вид старчества в VI веке в лице египетских затворников Варсонуфия Великого, Иоанна и аввы Дорофея. Их наставления остаются заветом для каждого, избравшего путь к святости [150, с.90]. Этот вид старчества наиболее был распространен в Византийской империи, на Афоне, а впоследствии нашел применение в Оптиной пустыни и по всей России.

Другой род старчества, который непосредственно соединен с пастырством, проявился в самих пастырях Церкви, а потом в настоятелях монастырей. Св. Пахомий Великий — первый основатель такого рода иночества в Египте (род. в 292). Он являлся одновременно настоятелем монастыря и наставником в духовной жизни у иноков. Св. Пахомий разработал устав -руководство для достижения монахами «свободы духа», в котором указал ученикам, как нужно относиться к старцу. Общежительный устав св. Василия,   жившего в Малой Азии (1Увек), оказал влияние на всю историю

34

монашества. Св. Василий разрабатывал основы взаимоотношений ученика и старца, указывая, что от подвижника «требуется неукоснительное соблюдение требований наставника, потому что наставник - это человек, который является посредником с Богом» [150, с.92]. Такого же отношения к настоятелю требовали и другие составители древних иноческих уставов, например, авва Исайя, Нил Синайский, Иоанн Лествичник (VII век) и др. Эти старцы не оставили правил, изложенных в виде особых уставов, но в своих творениях представили путь восхождения к небу во всех подробностях.

Продолжателем их дела был Феодор Студит, живший в Византийской империи. С 798 г. он был настоятелем Студиева монастыря, основанного в V веке римским вельможей Студием. Св. Феодором написан знаменитый Студийский устав, перешедший в Россию с основанием Киево-Печерской лавры. Византийское монашество сохранило православие во время иконоборчества, которое возникло во время царствования Льва Исаврянина (717-941). В IX в монастырское старчество получило официальное признание Церкви и приобрело внешнее влияние и значение. В XI веке богословие св. Симеона Нового Богослова, настоятеля обители св. Маманта, послужило основанием для развития учения исихазма. На востоке этот род старчества был очень распространен, но вследствие увеличения работ по управлению и крайнему упадку монашества стал редким. За весь период от падения Константинополя до наших дней можно указать лишь на архимандритов молдавского монастыря отца Паисия и Пантелеймонова Афонского монастыря отца Макария.

Старческое руководство на Руси, как в палестинских и египетских скитах, было двух видов: или настоятель, игумен был в то же время и старцем для иноков, или он управлял хозяйственными делами монастыря, а духовное «окормление» было предоставлено другому иноку.

Первыми старцами на Руси были преп. Антоний Печерский и преп. Феодосии Печерский (XI век). Преп. Антоний путешествовал по Афону, где и принял монашеский постриг, впоследствии  в России организовал монастырь,

35

а потом был отшельником, но при своем затворничестве не сторонился людей. В важных случаях к нему из монастыря приходили за советами, стекались за благословением миряне. Во всех случаях Антоний открывал волю Бога обращавшимся к нему. В житии Антония Печерского сказано о том, что монахи из монастыря приходили к Антонию и просили помочь им выбрать игумена. «Кого вы хотите», - спрашивал он их. «Кого хочет Бог и Пресвятая Богородица и ты, честный отче», - отвечали они. Тогда Антоний Печерский посоветовал им самого послушного, кроткого и смиренного. Монахи выбрали в игумены преп. Феодосия, как равного Антонию и опытного в духовной жизни. Антоний Печерский благословил Феодосия на игуменство [72, с. 15].

Преп.   Феодосии,   ученик  Антония,   был      старец-настоятель.   О   нем

говорится, что он старался перевоспитать «братию», обратить их от внешнего

иночества к духовному. Такую деятельность можно назвать старческой. Преп.

Нестор свидетельствует, что до начала XII века «от того монастыря переяша

вси монастыреве устав», т.е. настоятели монастырей заимствовали от преп.

Феодосия   не   одни  лишь  только   внешние   монастырские   порядки,   но   и

внутреннюю сторону правления. В своих наставлениях братии он говорил:

«Молю вас, братие, будем подвизаться в посте и молитве, позаботимся о

спасении душ наших, отвратимся о злобы нашей и от лукавых путей, которые

суть - любодеяния, кража, празднословие, братоненавистничество. Уклонимся,

возгнушаемся всего этого, братие, но пойдем путем Господним, ведущим нас в

небесную  нашу отчизну.     Будем искать Бога рыданием,  слезами,  постом,

бдением, покорностью и послушанием, чтобы тем приобрести у Него милость»

[72, с. 76-77].    Феодосии обладал всеми признаками старца: он принимал

откровения помыслов, руководил духовными чадами и отмечен духовными

дарами    (харизмами).    Преп.    Антоний    и    Феодосии    Печерские    были

подвижниками    разных    типов:    первый,    афонский    постриженик,    был

созерцатель-отшельник,   второй,   постриженик   уже   Антония,   соединял   с

созерцанием     и     великими     подвигами     выдающийся     практический     и

организаторский талант.  Последующие  иноки  (до     преп.  Сергия) только

36

подражали преп. Феодосию, далеко не достигая    ни высоты подвигов, ни размеров его славы.

Преп. Сергий - основатель Троицкого монастыря, воспитывал монахов на началах строгого общежития. Его ученики разошлись по всей России и основали новые обители, в которые внесли дух подвижничества. Преп. Сергий поучал «братию» словом, но еще более примером собственной жизни. В одной из рукописей XVII века, принадлежавших новгородской Софийской библиотеке, которая сейчас находится в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной академии, есть такое поучение преподобного Сергия: «Внимайте себе, братие, всех молю: прежде имейте страх Божий и чистоту душевную и любовь нелицемерную; к сим и страннолюбие, и смирение с покорением, пост и молитву. Пища и питие в меру; чести и славы не любите, паче же всего бойтеся и поминайте час смертный и второе пришествие» [105, с. 166]. В монастыре духовником братства был сначала сам великий подвижник [133, с.26]. Кроме того, преп. Сергий был обладателем духовных даров (харизм) и принимал откровения помыслов. В житии Сергия сказано, что он обладал даром воскрешения мертвых: «В окрестностях его обители жил благоговейный человек, питавший большую веру к преподобному; одного только сына имел он, и отрок лежал на одре болезни. Успел он принести отрока в келью святого и слезно просил над ним помолиться; но когда еще Сергий готовился совершать молитву, отрок от жестокого припадка испустил дух. Утратив последнюю надежду, огорченный отец с плачем начал укорять Сергия... Оставив мертвеца в келье святого, пошел он готовить гроб; Сергий же, сжалившись над родителем, начал молиться об умершем, и внезапно ожил отрок» [52, с. 106].

В XV веке в лице знаменитого Иосифа Волоцкого мы видим духовного наставника уже не одних только монахов, но и мирян: воины и воеводы, бояре и вельможи, сановники и князья — все искали возможности его видеть, послушать его речи, воспользоваться его наставлениями и советами, а многие избирали его в духовники. Этот род старческого служения, появившийся в XV

37

веке, был избран оптинскими старцами, при котором, старец-подвижник руководил духовной жизнью не только монахов, но и всех, кто к нему обращался. Иосиф во всем являлся примером для братии: трудился наравне со всеми, ночи «пребывал» на молитве, одевался как нищий. Иосиф Волоцкий считал, что главной целью жизни должно быть очищение плоти и духа от «всякой скверны» и соблюдение заповедей Христа: «Очистив нас от всякого греха святым крещением, Иисус Христос подал нам оставление грехов, дал нам силу творить добро по своей воле и уже не вовлекаться в грех насильно, если сами добровольно не захотим грешить. И если после святого крещения мы не согрешим и сохраним непорочно Его заповеди, то будем бесстрастными и святыми, какими были святые пророки, апостолы, мученики, святители, преподобные и праведные» [68, с. 109].

В. Экземплярский полагает, что на русской почве возник новый тип старчества: «русское старчество - это новый вид монастырского послушания в деле служения Церкви народу» [165, с.220,226]. Действительно, палестинские и константинопольские аввы окормляли народ, но это не было столь постоянным и систематическим явлением, как на Руси.

В послемонгольский период число монастырей на Руси увеличилось. Их было уже свыше четырехсот. Но лишь в некоторых из них было старчество. Высшего расцвета старчество в России достигло в конце XV и начале XVI столетия при преп. Ниле Сорском. Он долго путешествовал по Востоку для изучения монашеской жизни и по возвращению в Россию основал на реке Соре монастырь с неизвестным России скитским направлением. В историю преп. Нил вошел не только как нестяжатель, но как учитель и старец, придающий особое значение старческому «окормлению», совету «разумных и духовных мужей». А. Архангельский изображает его как просвещенного человека, охватывающего вопросы веры в их глубоком Евангельском понимании. В ясных и простых формах Нил Сорский систематизировал учение о внутреннем делании [10, с.11]. Устав своей обители он изложил в «Предании   ученикам   своим   о   жительстве   скитском»,   в   котором   старец

38

высказал свое понимание сущности аскетизма, касался глубоких явлений духовной жизни, разных степеней «умного делания». В частности, в главе IV Скитского Устава он говорил: «Мы должны также, по заповеди Господней, иметь любовь к ближним нашим и доказывать ее словами и делами, если близь нас обращаются, с соблюдением, однако, и любви Божией. Если же они далеко, то мысленно любовию мы должны с ними сочетаться, изгоняя из сердца всякое злопамятование, повинуясь им душою со смирением и угождая им ко благому с добрым намерением. Если Бог узрит нас таковыми, то простит нам согрешения и примет молитвы наши, как благой дар, и щедро подаст нам Свои милости» [106, с.30-31]. Старческое руководство иноков его обители было так полно, что охватывало собой все стороны скитской жизни и велось так систематично, как это мы не встречаем в других русских обителях ни в более раннее, ни в позднейшее время.

Одной из главных причин упадка старческой деятельности в XVII веке стало чрезвычайное увеличение численности монастырей. В монастырях появилось много монахов, которые постригались ради того, чтобы убежать от службы. В таких условиях старчество постепенно исчезло как принцип монашеской жизни, и продолжало сохраняться как единичное явление. В XVIII веке о старчестве совсем забыли. Тому причиной были условия для монашества, созданные при императоре Петре I. Желая превратить монастыри в больницы и богадельни для престарелых и увечных солдат, Петр наполнил монастыри людьми, ничего общего с монашеством не имеющими. Обеднение монастырей также содействовало упадку монашеской жизни. У монастырей были отняты их вотчины, на них было возложено содержание увечных воинов и их семей. Было ли время настоятелю заботиться о духовном окормлении братии, когда он должен был искать средства для содержания и монастыря, и солдат, и их семей?

XIX век можно считать новой эрой в истории русского монашества. Стремление к внутреннему строгому отшельничеству выразилось в удалении ищущих спасения иноков на Афон, в молдавские монастыри, в брянские леса.

39

XIX веке на Афоне было 20 монастырей, 10 скитов и до 800 пустынных келий, в которых обитало до 10000 иноков) [18, с.22-23].

Паисий Величковский, побывав на Афоне и в молдавских монастырях, воспитал учеников, которые возродили старчество в России, в частности, в Оптиной пустыни. Своих учеников Паисий учил достижению бесстрастия: «По многотрудной жизни, через духовные подвиги свои, мы входим в сердечную, умную и душевную чистоту, ибо от скорбей, притрудных духовных и телесных добродетелей: алчбы, жажды, бдения и прочих -очищается сердце... От скверных страстных вожделений рождаются телесные страсти, то есть блуд. От чистоты же сердечной и поста с молитвою очищается ум от скверных помыслов и мечтаний. Через чистоту ума освобождается душа от своих страстей и просвещается; от душевной же чистоты происходит умное видение... Ибо чистым только сердцем, душою и умом созерцается Умное Солнце» [52, с.260].

Век расцвета монашества в России связывается с Оптиной пустынью. Основание ее относится к концу XIV — началу XV века. Согласно преданию, основал ее разбойник Опта, принявший в монашестве имя Макарий, поэтому ее называли и Макарьевской. Но более реальным является предположение, что ранее она была общей для монахов и монахинь, а таковые ранее носили название Оптиных (ср. оптовый). Во времена гонений на монастыри она была закрыта, а восстановлена вновь в 1821 г. Расцвет Оптины начинается с введением старчества при настоятеле о. Моисее (1782-1862), которое было осуществлено старцем Леонидом, духовным сыном и другом ученика о. П. Ве-личковского — схимонаха Федора. Старец Леонид (Наголкин) (1768-1841), был первым старцем обители. Его ученик о. Макарий (Иванов), (1788-1860) возглавил группу ученых и литераторов-монахов и мирских лиц, которые обрабатывали и перекладывали на литературный язык переводы, сделанные старцем Паисием с греческого языка писаний таких аскетов древности как Исаак Сирин, Макарий Великий, Иоанн Лествичник.

40

На старческое служение своим ближним давалась особая благодать, проявляющаяся в различных духовных дарованиях. О. Варсонофий (1837-1911) среди духовных дарований ставил на первое место дар рассуждения. Среди аскетических добродетелей он выделял пост: «Пост бывает двоякий: внутренний и внешний. Первый есть воздержание зрения, слуха и всех наших чувств от скверного и нечистого, второй - воздержание от скоромной пищи. Тот и другой пост неразрывно связаны друг с другом. Некоторые люди все внимание обращают только на внешний пост, совсем не понимая внутреннего. Так, например, приходит такой человек в общество и в разговорах начинается осуждение ближних. Наступает время ужина. Ему предлагают скоромную пищу: котлеты, поросенка и т.д. Он решительно отказывается. «Ну, покушайте, — уговаривает хозяйка, — ведь не то, что входит в уста, оскверняет человека, а то, что исходит из уст». «Нет, я в посте», — заявляет он, совершенно не сознавая, что осуждая ближнего, он уже нарушил и даже совсем уничтожил пост» [120, с.67].

Оптинский старец Варсонофий соединял дар рассуждения с другим дарованием — прозорливостью. «Нас называют прозорливцами», - говорил он своему духовному сыну, - «указывая, что мы можем видеть будущее: да, великая благодать дается старчеству — это дар рассуждения. У нас, кроме физических очей, имеются еще очи духовные, перед которыми открывается душа человеческая. Прежде чем человек подумает, прежде чем возникла у него мысль, мы видим ее духовными очами. Мы видим даже причину возникновения такой мысли. И от нас не скрыто ничего. Когда я захочу, я увижу все, то ты делаешь и что думаешь» [164, с.38-39].

Благодать не упраздняет особенностей человеческой личности, ее характера. Эта мысль святых отцов находит свое подтверждение в индивидуальных чертах оптинских старцев. Старец Леонид был человеком непоколебимой веры, необычайно смелым, энергичным. «Пламенная ревность по Богу» - его главная черта. О религиозной добродетели благочестия, он рассуждал: «Делание заповедей Господних животворит душу и даже тело твое

41        .    "■'<•'-•*-?■'и

умиротворит и утешит до обилия» [51, с.349]. Другой характер имел Макарий. Это был человек мягкий, кроткий и нежный, наделенный поэтической душой. Главная добродетель, которую он требовал от своих духовных детей, считая ее основанием правильной христианской жизни, - смирение. Многие письма старца заключают в себе эту мысль. Его ученик Амвросий (1812-1891) имел с ним много сходного в характере. Человек мягкой, любвеобильной души, полной снисхождения к слабостям человеческим, учил своих духовных чад христианской любви к ближнему.

К этим портретам старцев можно добавить некоторые наблюдения за чертами характера их учеников. Ученики Амвросия - Анатолий (Зерцалов) (1824 -1865) и Иосиф (1837-1911) - тоже различались между собой. Речь Анатолия, весь интонационный строй его писем и поучений совсем иной, чем язык Иосифа. В письмах Анатолия можно встретить удивительное сочетание высокого, почти библейского слога, и живой разговорной речи, изобилующей шутками. Дар утешительного и назидательного слова, которым обладал о. Анатолий, позволил о. Амвросию назвать его делателем молитвы Иисусовой: «Ему такая дана молитва и благодать, говорил он, какая единому от тысячи дается» [78. с.317].

Старец Иосиф также был человек глубокого внутреннего делания, всегда хранивший сердечное безмолвие и непрестанную молитву. В житии мы находим этому свидетельство: «Старческое руководство Иосифа отличалось сдержанностью, ровностью отношений ко всем, немногословностью» [120, с.322]. Своих духовных учеников старец призывал к терпению скорбей: «Царствие Божие нудится, и без понуждения его никто не получал. Надо сносить тяготы других, а для этого проси у Господа терпения» [50, с.365]. Старцы Иларион ( 1805-1873), Исаакий (Антимонов) (1810-1894), Анатолий-утешитель (Потапов), (1922) продолжают ту же традицию.

Старец Нектарий (1858-1928), наделенный даром пророчества, задолго до революции и гражданской войны предвидел все беды, разорение России, молился за   страну, утешал людей. Был сослан и умер   в изгнании. Старец

42

Никон Исповедник (1888-1931), несший крест старческого служения в тяжелейшие для России годы, после тюрьмы и лагерей умер в ссылке. Замыкает эту плеяду мученик Исаакий (Бобриков) (1865-1938) - последний оптинский старец, на долю которого достались самые страшные времена в истории Оптиной пустыни - Первая мировая война, Февральская и Октябрьская революции, гонение на Церковь и закрытие Оптины в 1923 г. Старец Исаакий был расстрелян в январе 1938 г.

Необходимо отметить особенности оптинского старчества, главная из которых заключается в его традиционности. Изучение источников позволяет сделать вывод о строгом следовании оптинских старцев православному святоотеческому учению. Все оптинские старцы шли путем «внутреннего делания» к достижению совершенства, как их учителя — предыдущие подвижники.

Следующая особенность оптинского старчества — соборность — духовное единство. По свидетельству И. Концевича: «Все старцы были "одного поля ягода" - люди одного и того же духовного восприятия и закала. И именно этим и объясняется то полное единодушие и взаимное понимание, которое царило между ними. Как во всей церковной истории между святыми отцами не было идеологического разногласия, также не существовало такого и между святыми подвижниками Оптиной» [78, с. 105].

Это можно увидеть и в житиях старцев: «Поучительны и назидательны были отношения между старцами о. Леонидом и о. Макарием, — пишет агиограф. — Умилительно было видеть ... единодушие и взаимную любовь двух старцев» [3, с.115-117]. Одно из проявлений такого внутреннего духовного единодушия между старцами — это те взаимно уважительные и по-настоящему искренние отношения, которые утвердились в Оптиной между старцами и настоятелями. Настоятель, преп. Моисей, со своим братом преп. Антонием (1795-1865) и старцы Лев и Макарий в одно и то же время управляли и руководили всей внешней и внутренней жизнью обители. В житии   мы   находим:   «Это   были   четыре   духовных   столпа,   на   которых

43

созидалась и упрочивалась духовная жизнь оптинского братства. И, замечательно, что все эти поистине святые мужи были совершенно различных характеров. Но, несмотря на эту разнохарактерность, они жили в таком союзе мира и искренней любви христианской, что каждый из них готов был за другого душу положить» [3, с. 115]. В результате все жители скита составляли одну духовную семью, в которой царствовали мир и любовь. Все отличались глубоким смирением: «Даже взглядом боялись друг друга обидеть, испрашивая прощение при малейшем оскорблении брата» [3, с.91].

Еще одной характерной особенностью Оптиной пустыни является народность. Это понятие включает в себя очень многое: и особенное попечение старцев об «окормлении» и просвещении народа; и широкую благотворительную деятельность обители во время голода, неурожаев, эпидемий; и молитвенное служение оптинских старцев за отечество; и деятельное стремление оказать помощь каждому, кто к ним обращался. Преподобный старец Амвросий (1812-1892), ученик о. Льва и о. Макария, «скорбел и болезновал душою и о всем дорогом ему отечестве, и о благочестивых царях русских» [2, ч.1, с.22].

Именно оптинские старцы доказали своим примером, что призвание старца — служить всему человечеству. Об этом пишет В. Экземплярский: «Если мы можем гордиться - так только тем значением, какое имели наши монастыри в русской народной жизни... Мы подарили миру великие сердца». Русский народ любил монастыри прежде всего как свои народные святыни. И старцы отвечали на эту народную любовь. Когда, например, преподобный Лев Оптинский говорил, что он ничего более не желал бы, как возможности сидеть тихонько в своей келий, но только «жалость к народу заставляла его вечно быть на людях» [165, с.221-227].

Необходимо также отметить, что дело жизни старцев - христианское совершенствование - было делом не теоретическим, а практическим. О.Амвросий говорил: «без показания и лаптя не сплетешь», а тем более не очистишь душу. Можно хорошо знать заповеди, но от знания   нравственных

44

истин далеко до выполнения их. Для человека, искренно желающего быть учеником Христа, практика важнее всего: ему нужно знать, как же утвердить в себе кроткое расположение духа, каким способом приобрети истинное смирение, а не смиреннословие, как научиться молиться.

Очевидно, чтобы всему этому научиться, надо иметь учителя, который не по книгам только, но в собственном опыте обрел всю эту мудрость... В свое время и этот учитель был учеником другого такого же учителя и т.д. в глубину веков.

Многими исследователями подчеркивается «экзистенциальность» жизнедеятельности оптинских старцев. Они богословствовали, по выражению Григория Богослова, «по-апостольски», а не «по-аристотелевски». Их учение — это не «наука», изложенная при помощи аргументов, т.е. по-аристотелевски, вне предварительной духовной отдачи. Суждения старцев были «посланиями», свидетельствами и обращались в конечном итоге к вере, к духовному пониманию. Вне жизни во Христе их учение не несет в себе никакой убедительности и, если его отделить от жизни веры, оно легко вырождается в суетное многословие, не имеющее духовного значения. Богословие старцев неотделимо от молитвенной жизни и делания добродетелей. Поэтому мысли старцев нельзя отделять от их духовной практики.

О значении старчества говорил Ф. Достоевский: «Образ Христов хранят в уединении своем благолепно и неискаженно, в чистоте правды Божией, от древнейших отцов, апостолов и мучеников». В этих словах обозначена сущность православного старчества, которое на протяжении всей исторической жизни русского народа сохраняло в нем и для него неискаженным образ Христа. В этом историческая заслуга старчества и в этом его будущее значение, если оно сумеет остаться верным своему прежнему направлению.

Оптинское старчество возвышало иночествующих обители в нравственном отношении, указывало им главную цель, к которой должен

45

стремиться монах, постоянно поддерживало его на пути к достижению совершенства. Оно положительно действовало на мирян, которые привыкли в своих нуждах обращаться к оптинским старцам, где находили поддержку и помощь в любых делах и проблемах. Общение между миром и монастырем утверждалось. Люди привыкали смотреть на монаха не как на чужого себе человека, живущего какой-то особенной, малопонятной, замкнутой жизнью, но как на пастыря, как на любящего учителя, готового помочь, разрешить всякое недоумение, утешить, успокоить. Такое отношение к старцам поддерживалось не только личными свиданиями, но и обширной перепиской. Подобных письменных отношений с духовными детьми мы не встречаем в истории монашества. Письменная деятельность старцев не ограничивалась одними письмами: видя упадок нравственности и веры, они старались поднять моральное сознание христианина переводами и изданиями святых отцов. Литературные труды оптинских старцев состояли из издания переводов святоотеческих творений о. Паисия Величковского; новых переводов, сделанных оптинскими старцами; издания произведений подвижников XVIII и начала XIX столетия; издания книг нравственно-практического содержания.

Русское старчество XIX века было уникальным феноменом культуры, так как восстановило утраченную ортодоксальными религиозными институтами связь между миром и монастырем. Являясь преемником афонского старчества, оно приобрело ряд особенностей: традиционность, духовное единство старцев, близость к народу, «экзистенциальность», единство теоретических суждений подвижников и их жизнедеятельности, перевод, создание и издание духовной литературы, адресованной мирянам.

1. 3. Личность в аспекте нравственной ценности добродетели

Толкование добродетели является важнейшим компонентом старческого вероучения, имеющим культуросозидательный смысл в силу связи с проблемой нравственного самосовершенствования человека.

46

В философско-этической мысли существует две основные концепции морали. Первая из них рассматривает мораль как систему, состоящую из принципов и правил, при которой социальный договор предполагает взаимные права и обязанности сторон. Второй подход к морали - этика добродетели — связан не столько с ограничением человеческих поступков долгом и ответственностью, сколько с ценностями, которые способны дать общее направление жизнедеятельности человека: быть добродетельным означает способность делать добро и не приносить зла.

Христианская культурная традиция, обозначающая задачу подготовки человека в земном существовании к будущей жизни, вносит в жизнь личности задачу творческого развития, т.е. усвоения добродетелей. Являясь высшей духовно-нравственной ценностью, добродетель должна быть понята и оправдана не только в плане временной человеческой жизни, но, что особенно важно, с точки зрения вечного назначения человека. В этом универсальном значении христианские добродетели — это «единственно приемлемые одежды души», в которые ей надлежит облечься на земле и в которых она предстанет перед Богом в вечности. Возрастая в добродетели, личность должна стремиться к тому, чтобы актуально оправдать свое человеческое предназначение и достоинство и «сподобиться» причастия вечных благ в Царстве Божием.

В Новом Завете понятие «добродетель» выражается термином areth (1 Пет. 2, 9; 2 Пет. 1, 3,5; Флп. 4, 8). Добродетель выступает здесь как предельно обобщенное обозначение всех духовных достижений человека: «Братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель (areth) и похвала, о том помышляйте». (Флп. 4, 8).

В патристической литературе говорится о добродетели с опорой на Новый Завет. Отцы Церкви указывают на примеры христианских мучеников и святых, явивших образцы добродетелей. «Добродетель - это дар Бога», -пишет св. Григорий Богослов [25, с.65].  «Делание добродетели есть хранение

47

заповедей Господних», - считает Исаак Сирин [130, с. 148]. Авва Дорофей определяет добродетель как царский путь [30, с. 131]. Он же говорит, что страх Божий «побуждает душу к хранению заповедей, и посредством заповедей созидаются» добродетели [30, с. 171].

Необходимо также отметить, что узость в интерпретации понятия «добродетель», обеднение его внутреннего смысла привели в последнее время к тому, что добродетель стала рассматриваться преимущественно в нравственно-практической плоскости как конкретное доброе дело или поступок и, таким образом, лишилась того прежнего величия, которым когда-то обладала в христианской жизни. Тем не менее, значение добродетели как нравственной ценности является важным. Оно определяется тем обстоятельством, что большой и многообразный мир нравственных добродетелей составляет область ценностной ориентации личности. Каждая добродетель представляет собой самостоятельную ценность, но все добродетели тождественны между собой в том смысле, что имеют самое непосредственное отношение к идее нравственного добра: каждая добродетель ведет человека к благу.

Духовно-нравственный аспект добродетели выявляет те духовные качества, которые человек приобретает в результате своего жизненного пути, при этом в русле святоотеческой традиции важна интерпретация добродетели в конструктивном и функциональном смысле.

Добродетель может быть понята конструктивно — как неотъемлемый конструктивный элемент в духовной структуре личности, как определенное, присущее конституции данной личности качество, указывающее на степень ее духовно-нравственной сформированности. Добродетели, наполняя собой мир духовного добра, есть объективные, безусловные и конечные ценности, поскольку являются целью духовной ориентации личности. Христианские добродетели в системе духовных ценностей личности занимают одно из центральных мест. Добродетельный человек - это совершенный человек. При этом нельзя говорить о приобретении каких-либо отдельных добродетелей -

48

они должны быть усвоены человеком во всей совокупности. Эту мысль высказывает Макарий Египетский: «Все добродетели между собой связаны, как звенья одной цепи: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» [98, с.264].

Добродетель является противоположностью греху. Авва Исаак Сирин определяет добродетель как здравие души, а страсти как ее недуги [130, с.20]. Авва Дорофей замечает: «Каждая страсть имеет противоположную ей добродетель: гордость - смиренномудрие, сребролюбие - милосердие, ненависть - любовь» [29, с. 153]. «Всякое зло есть душевный недуг, а добродетель соответствует здравию», - пишет Великий Василий [15, с.36].

Добродетель может быть понята функционально - как средство, возводящее личность на определенную ступень духовного восхождения и открывающее доступ к переживанию блага. Иоанн Лествичник пишет: «Святые добродетели подобны лестнице Иакова; а непотребные страсти -узам, спадшим с верховного Петра. Добродетели, будучи связаны одна с другой, произволяющего возводят на небо; а страсти, одна другую раждая укрепляют, низвергают в бездну» [67, с.94]. По мнению Аввы Дорофея, человек должен достигать совершенства равномерно, приобретая одну добродетель за одной: послушание, долготерпение, воздержание, сострадание, кротость, терпение, мужество, смирение и т.д. [30, с. 173].

Необходимо опытное знание добродетели, для того чтобы наставлять в ней. Авва Дорофей говорит о том, что необходимо постоянно идти путем добродетели, а не рассуждать об этом: «Если не будете исполнять этого, не можете одними словами научиться сему» [29, с.113].

По мнению великих подвижников, зачатки добродетели находятся в каждом человеке как остатки того естественного добра, которое вложено в природу человека богом. Но сам человек не способен стать добродетельным без участия Бога. Эту мысль выражает пр. Максим Исповедник: «Три начала побуждают нас к добру: семена добра в нас от природы; святые силы и доброе

49

произволение. Семена природы - когда, например, как желаем, чтобы с нами поступали люди, так и мы поступаем с ними; или; когда видим человека в тесноте и нужде, и естественно милосердуем о нем. Святые силы - когда чувствуя побуждение к доброму делу, обретаем в себе благое содействие и успеваем. Доброе произволение - когда различая добро от зла, избираем доброе» [159, с. 98].

Святые отцы рассматривают добродетель в ее отношении к вечному благу и в тесной связи с идеей спасения человека. В святоотеческую мысль добродетель вошла как понятие, означающее определенное и устойчивое расположение души в ее стремлении к истинному и вечному благу, как ценность, имеющая свое метафизическое основание в Боге и находящееся в прямой зависимости от Его благодати и любви. Добродетель имеет своим корнем святыню души, некое сокровенное и потаенное достояние, обретаемое личностью, как неотъемлемая от нее и ни с чем не сравнимая ценность. Но в развитии каждой отдельной добродетели человек ориентируется на христианское миросозерцание и весь неисчерпаемый в своей полноте нравственный и духовный опыт христианской культурной традиции.

Добродетели являются важными характеристиками человеческой личности. Они характеризуют причастность личности к абсолютному благу. Жизнь     человека     добродетельного         соответствует     идеальной     норме

человеческого существования - святости. Святость определялась Святыми Отцами как чистота сердечная, стяжание благодати, которая проявляется в различных дарах Святого Духа. По мнению Макария Египетского: «Святой есть тот, кто освятил и совершенно очистил внутреннего человека» [98, с.396]. Мир святых — это мир людей величайшего христианского благородства.

Поскольку человек находится в состоянии, обусловленном тремя факторами, а именно: природой, воспитанием и действием благодати, -добродетели в современной богословской науке, в частности, арх. Платоном (Игумновом), разделяются на три вида: природные, приобретаемые и харизматические [ 114, с.211 ].

50

Природные добродетели - это добродетели естественных сил и способностей души, то есть ума, чувства и воли. Природными добродетелями являются: ясность ума, стойкость воли, быстрота мысли, надежность памяти, искренность. Они даются человеку от рождения. О развитии такой природной добродетели, как ума, писал Василий Великий: «Пути премудрости нет конца, она шествует выше и выше, пока не соединит последователя своего с Богом» [15, с.459]. У всех народов во все времена уважались и высоко ценились такие природные добродетели, как одаренность, талантливость, творческие способности, открытость, честность, целомудрие, великодушие. Природные добродетели даются человеку Богом как дар, который человек должен беречь. Евангельская притча о талантах наделяет каждого человека определенной мерой природных дарований, которые человек должен творчески развивать и обогащать.

Приобретенные добродетели — это добродетели, усвоенные человеком в процессе интеллектуального и нравственного формирования, являющегося результатом полученного образования и воспитания. Различаются приобретенные интеллектуальные добродетели (творческая мощь разума и совокупность мудрости, знаний и компетенции); приобретенные эмоциональные добродетели (умеренность, выдержка, корректность, вежливость, уважение и симпатия к человеку, отзывчивость, благодарность, великодушие, благосклонность); приобретенные волевые добродетели (верность, мужество, стойкость, терпение, постоянство, целеустремленность). Старцы Иоанн и Варсонофий говорили, что человек должен терпеть то, что «по необходимости постигает его, сострадать всем находящимся в общежитии» [159, с.61]. Приобретенные добродетели видоизменяют в своем развитии внутренние источники способностей человека и сами становятся его второй природой, позволяющей человеку действовать наиболее плодотворно в плане достижения высшего нравственного назначения в жизни. Когда приобретенные добродетели глубоко укореняются в личности человека, ослабевает и уменьшается возможность отклонения человека от естественной

51

нравственной нормы. Однако эта нежелательная возможность полностью исключается лишь в том случае, когда добродетель становится сверхъестественным Божественным даром.

Харизматические добродетели - это добродетели, превосходящие меру и возможности обычного человеческого естества и являющиеся чистым даром Божией благодати. В сравнении с приобретенными добродетелями харизматические добродетели несут качественные коэффициенты, которые облагораживают и возвышают личность. Харизматические добродетели являются результатом совершенного человеком подвига и действия Божественной благодати. За совершенный подвиг Бог дарует человеку особую благодать, преображающую его природные силы, возможности и чрезвычайные качества. Благодать освящает и преображает способности и силы ума, чувства и воли и возводит эти способности на высшие ступени превосходства. Харизматической добродетелью ума является сверхъестественная мудрость и «ведение». Ум становится «световидным» и «боговидным», то есть способным созерцать нетварный Божественный свет. Просвещением ума человеку сообщается ведение вещей Божественных и человеческих. По свидетельству аввы Исаака Сирина ум, который приобрел такую мудрость, есть то же, что человек, который находит готовый корабль в море: «когда взойдет на него, он уносит его из моря мира сего, и доставляет его к острову будущего века» [130, с.405]. Харизматические добродетели ума приобретаются молитвенным подвигом. Харизматическими добродетелями чувства являются чистота сердца, радость, мир, кротость, умиление, истинная любовь ко всем людям и всецелая любовь к Богу. Харизматические дары чистоты, радости, умиления и любви были присущи многим святым, проводящим жизнь в молитве, посте и безмолвии.

Можно выделись еще один критерий    классификации добродетелей -характер отношения личности к природному началу, к человеку и к Богу.

В   основе  отношения  человека  к  своему   природному   началу  лежит принцип   воздержания,   или   аскетический   принцип.   В   основе   отношения

52

человека к человеку лежит принцип уважения его достоинства и забота о его благе, то есть нравственный принцип. В основе отношения человека к Богу лежит принцип богопочитания, или религиозный принцип.

Соответственно трем названным принципам добродетели разделяются на три вида: аскетические, нравственные и религиозные.

К аскетическим добродетелям относятся пост, бдение, телесные подвиги, труд, воздержание, чистота, непорочность, целомудрие, трезвление. «Не угождай плоти сном, банями, мягкими постелями», - писал Василий Великий [15, с.456]. Аскетические добродетели заключают в себе несомненный аксиологический смысл. Назначение аскетических добродетелей состоит в том, чтобы помочь человеку сохранить чистоту и непорочность души, победить всякую склонность к греху и тем самым открыть возможность для восхождения личности к обожению и святости.

К нравственным, или этическим, добродетелям относятся такие нравственные качества личности, проявление которых предполагает уважение к человеку и заботу о его благе. Это внимание к человеку, признание его достоинств, честность, искренность, доверие, благодарность, любовь, бескорыстность, самопожертвование, доброжелательность, терпение, сострадание, симпатия, сочувствие - вообще, всякое участие в судьбе ближнего. Исаак Сирин подчеркивал, что человек должен стремиться к совершенству милосердия, которое проявляется в терпении обид, причиняемых ближними [130, с.310]. В собственном смысле этические добродетели называются добрыми делами и получают свое высшее обоснование в добродетелях Христа, Который Сам о Себе сказал, что много добрых дел показал нам от Отца (Ин. 10,32). Основной смысл этических добродетелей состоит в том, что они вдохновляют человека на служение благу ближних по примеру Христа, который пришел в мир не для того, чтобы Ему служили люди, но «чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10,45).

53

К религиозным добродетелям относятся религиозная вера, надежда, любовь, страх божий, благоговение, благочестие, кротость, молитва, смирение, покаяние, умиление, верность, преданность, праведность, безмолвие, созерцание. О важности достижения этих добродетелей говорил Иоанн Лествичник: «Познавший себя достиг разума страха Господня, и ходя в оном, достигает врат любви» [67, с. 168]. В сравнении с этическими добродетелями религиозные добродетели еще в большей степени характеризуют причастность человека к абсолютному благу. Если все добродетели ведут человека по пути уподобления Богу, то высшими ступенями на этом пути являются религиозные добродетели. Восходя на высоту религиозных добродетелей, человек созерцает своим умом Бога, при этом сам человек уподобляется созерцаемому им Богу в тех Его Божественных добродетелях.

Аскетические, этические и религиозные добродетели, взаимно дополняя и предопределяя друг друга, составляют некоторое динамическое единство в смысловой структуре личности и служат целям ее духовного совершенствования и «обожения».

Выражая отношение личности к природному началу, человеку и Богу, аскетические, этические и религиозные добродетели проявляются в полной взаимосвязи между собой в момент каждого свободного выбора и определяют стремление личности к духовному совершенству, к служению благу ближних и к прославлению Бога. В своем интегральном охвате все добродетели, таким образом, представляют собой царство духовных ценностей, в котором каждая добродетель является одновременно и превосходным качеством личности, и признаком, указывающим на ее ценностную ориентацию - стремление личности к совершенству. Принцип совершенства является общим для всех добродетелей. Благодаря этому динамическому принципу, все добродетели, потенциально и актуально входящие в нравственную структуру личности, составляют единую систему ценностей, если под системой понимать структуру, элементы которой объединены общими принципами, какими являются целостность, связь, соподчиненность и целенаправленность [114].

54

Являясь вообще самым универсальным принципом всего бытия, принцип совершенства получает свою безусловную значимость и свой высший и объективный смысл в абсолютной Божественной воле Христа, который заповедовал своим ученикам восхождение к нравственному богоуподоблению: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48).

Таким образом, в христианском миросозерцании, как в евангельских, так и святоотеческих текстах, человеку открывается идеал добродетелей с особенным указанием на нравственно-аскетический подвиг, на любовь, смирение и самоотречение. Именно эти духовно-нравственные ценности явились доминантными смыслами в процессе преемственности культуры, многоаспектно и диалогично реализовались в мировоззрении и жизненной практике старцев Оптиной пустыни.

1.4. Смирение и любовь как основные добродетели оптинских

старцев

В основу нравственного учения христианства и духовного пути человека положено смирение. В Евангелии сказано: «Бог гордым противится, смиренным же дает благодать» (1 Петр. 5,5.).

Смирение — это та добродетель, без которой невозможно духовно-нравственное совершенство человека. Христос свои новозаветные заповеди начинает заповедью о смирении: «Блаженны нищие духом, оно тех есть Царство Небесное» (Лк. 6, 20). Без смирения невозможно следование другим заповедям, т.к. следуя им без смирения, человек обязательно впадает в гордыню и отдаляется от благодати. По слову Иоанна Златоуста: «Смиренный и людям приятен и Богу угоден», «ибо тот высок кто смирен истинно, а не мнимо, притворно» [66, с.36]. Смирение, полагал авва Дорофей, обладает огромной силой: «смиренномудрием сокрушаются все стрелы врага и сопротивника», «велико смирение» [30. с.54,56]. Паисий Величковский считал:

55

«Смирение сердечное без труда спасает человека   ... и оно укореняет жизнь духовную и соблюдает от падения» [52, с.257].

Онтологический смысл смирения заключается в победе над человеческой самостью, над греховной склонностью человека полагать центр тяжести и источник жизни в самом себе, в победе над гордыней. Смысл смирения - в преображении человеческой природы, в господстве духовного человека над душевным и плотским человеком. Антоний Великий писал: «Познай, как прекрасно смиренномудрие и его избери себе; потому что оно возводит к небу. Добрая награда предложена тебе за смиренномудрие — Царство небесное: не вознеради о нем!» [159, с.44]. Авва Дорофей учил смирению: «Само же состояние смирения никто не мог объяснить... постигнуть чрез одни слова; разве только от дел душа научится сему несколько» [30, с.51].

Смирение есть не внешнее подчинение, послушание, оставляющее природу человека неизменной, а есть внутреннее изменение ее, одухотворение. Человек может быть очень дисциплинирован, очень послушен, покорен и не иметь никакого смирения. В смирении утверждается истинная иерархия бытия, духовный человек получает преобладание над плотским человеком.

В христианском учении о смирении можно выделить три аспекта: аскетический, этический и духовный.

В аскетическом аспекте смирение - это путь самоочищения. Смирение не уничтожает человеческую волю, а помогает свободно самоопределиться, освобождает духовного человека от самости. Смирение — это один из методов перехода от состояния господства «низшей природы», к состоянию, в котором господствует «высшая природа». Смирение, по мнению Иоанна Лествичника, предполагает духовно-нравственное «возрастание» человека: «умерщвление всем ... страстям есть смиренномудрие; и кто приобрел сию добродетель, то все победил» [67, с. 184].

Суть этического аспекта смирения заключается в том, чтобы считая себя грешным,   переносить обиду с радостью, не стыдиться признаваться в своих

56

недостатках. Иоанн Златоуст говорил: «Смиренномудрие состоит в том, когда человек, признавая в себе великие совершенства, нисколько не мечтает о себе» [65, с.92]. «Смиренномудрие суть: самоукорение, недоверие своему разуму, ненавидение своей воли», - писал Авва Дорофей [29, с.30]. Человек, наделенный добродетелью смирения — это тот, кто о себе скромно думает, считает себя ниже всех. В трудах преп. Антония Великого находим: «считай всех людей высшими себя, чтоб с тобой был Сам Бог» [159, с.42].

Духовное начало смирения заключается в понимании, что человек может творить добро только с помощью Бога. Св. Варсонофий и Иоанн говорили: «Почитать надлежит себя грешником паче всех грешников, не сделавшим ничего хорошего перед богом, укорять себя во всякое время, на всяком месте, и за всякое дело, никого не хулить и не находить на земле человека, который был бы грешнее и нерадивее его самого» [159, с.44]. «Что есть смирение? Смирение есть - почитать себя грешником и думать, что ничего доброго не делаешь пред Богом», - писал авва Исайя [27, т.1, с.325]. Иоанн Златоуст считал смирение главной добродетелью: «Нет ничего равного смирению: оно источник, корень, основание и союз всего доброго... Представь, если хочешь, что кто-нибудь воскрешает мертвых, исцеляет хромых, очищает прокаженных, но с гордостью: ничего не может быть хуже, нечестивее и виновнее его. Не считай ничего своим» [62, с.227].

И если даже человек замечает в себе что-то доброе, то должен знать, что это не от него произошло, а от Бога. Все, что он сумеет сделать хорошее и прекрасное, то должен присваивать это благодати, а о себе рассуждать смиренно. Только такие люди, по мнению старцев, могут победить зло. Однажды дьявол сказал святому Макарию: «Что ты делаешь, и я тоже делаю: ты постишься и я не ем; ты бодрствуешь, и я не сплю: и только одним ты меня превосходишь - смирением своим». Авва Дорофей писал: «Когда св. Антоний увидел распростертыми все сети диавола и, вздохнув, вопросил Бога: «Кто же избегает их? То Бог ответил ему: «Смирение избегает их» [159, с.46].

57

Оптинские старцы осознавали, что без смиренномудрия нельзя стать духовно совершенным и поэтому придавали ему огромное значение. Они полагали, что смирение, являясь способностью видеть истину, открывает духовное зрение, позволяет человеку замечать самые малые грехи. Смирение оптинских старцев было так велико, что каждый из них все приписывал благодати Божией. Оптинские старцы, в совершенстве изучившие святоотеческие творения, часто в своих рассуждениях обращались к ним, развивая и обогащая их описанием своего духовного опыта. В своих наставлениях оптинские старцы говорили о смирении, о сложностях и средствах его достижения и о значении этой добродетели в духовной жизни. Истинная и подлинная обращенность старцев к Богу привела к смирению, к сознанию ничтожества своих человеческих сил. Своим жизненным примером старцы являли образец добродетели смирения.

Письма старца Макария заключают в себе одну центральную мысль -главная добродетель, которой он хотел научить своих учеников - это смирение. Все письма пронизаны смиренномудрием: «Образ монашеский есть образ смирения, а не достоинства возносящего» [136, с. 194]. «Смирение - это великое сокровище, некрадомое врагами, но их погубляющее ... где нет света, там все тьма, где нет смирения, там все темно и мрачно» [136, с. 192]. На благословении нескольких монахов о смирении старец Иларион сказал: «Терпите находящая и спасетеся» [49, с.222]. «С приобретением смирения мы достигаем полного спокойствия душевного», — считал о. Варсонофий [122, с. 129].

О. Амвросий, следуя преп. Исааку Сирину, понимает само совершенство человека как глубину смирения [139, с.83]. Старец Амвросий считал, что смирение должно проявляться в «повиновении не только высшим, но и равным, и меньшим. Смирение состоит в том, чтобы ни на что не роптать, не оказывать неблагодарности, недовольства и за все, что случается с человеком благодарить  и хвалить Бога.  Смирение  состоит в том,  чтобы  никого  не

58

осуждать и не укорять   и иметь   одежду и обстановку простую. Бедность не порок, а главное средство к смирению» [52, с.381].

По мнению старца Макария, для того чтобы достичь смирения, необходимо скромно относиться к себе: «При наших недостатках и неисправлениях, будем снискивать смиренное мудрование, считая себя последними всех, и хотя сим приближался к блаженству нищих духом» [136, с.77]. Он также считал, что к смирению ведет и познание человеком своей немощи: «Дар смиренномудрия приобретается многим временем, опытом и различными искушениями и скорбями» [136, с.7].

Средствами к смирению, по мнению оптинских старцев, являются различные жизненные невзгоды: Бог посылает людям бедствия, притеснения от других, унижения, болезни. Старец Амвросий считал, что нужно благодарить Бога за все, что посылается нам, пусть даже это будут и страдания: «Человеку грешнику естественно и необходимо смиряться. Если же он не смирится, то смирят его обстоятельства, промыслительно устремляемые к его душевной пользе» [52, с.381].

Значение смирения старец Макарий видел в том, что оно составляет основу религиозного сознания, является средством борьбы с грехами: «Смирение все сети и козни вражия сокрушает» [137, с.225]. Он же писал: «Как гордость виновата во всех наших грехопадениях, зол и смущений, так напротив смирение губительно (для) всех страстей и грехов» [136, с.9].

О значении смирения старец Антоний говорил: «Человек смиренный живет на земле, как в Царствии Небесном, всегда весел и спокоен, и всем доволен» [112, с.61]. Старец Исаакий высоко ценил добродетель смирения: «Смирение - это высота» [48, с.79]. Старец Анатолий считал: «Чистота и безстрастие не по летам и не по трудам, а по смирению. Смиримся, и Господь покроет, и будем святы» [41, с.ЗО1]. О необходимости следования добродетели смирения в духовной жизни старец Иосиф писал: «Хорошо это смиренное сознание своего недостоинства. Только бы не на одних словах, а не деле исполнять» [50, с.262].

59

Воплощение добродетели смирения находим в жизненной практике оптинских старцев. Так, о. Леонид претерпел «многие скорби» при насаждении старчества в Оптиной пустыни. «Находились злые люди, которые писали ложные доносы ... за коими следовали гонения, запрещения принимать людей и переселения с одного места на другое. Ко всем сим невзгодам преподобный относился с великим благодушием и, воспевая дивное песнопение «Достойно есть», переносил на новое место свою келейную икону Пресвятой Богородицы Владимирской и продолжал служение» [120, с.47].

В полной мере обладал добродетелью смирения и старец Макарий. Особенно его смирение выразилось в предсмертной болезни. Несмотря на ужасные страдания, он всегда был совершенно спокоен духом, беседовал с приходившими к нему, преподавал им духовные советы, выслушивал все келейные правила с глубоким вниманием и умилением. Накануне дня смерти, когда страдания достигли высшей степени, он «обращал слезящие умиленные взоры то на стоящую против него на столике икону Спасителя в терновом венце, восклицая: «Слава Тебе, Царю мой и Боже Мой», то на особенно чтимую икону Владимирской Божией Матери» [71, с. 134]. О. Анатолию (Зерцалову) приходило писем иногда по 200 в сутки от монахинь, которые по благословению о. Амвросия обращались к нему за советом, и от мирян. На них старец отвечал помимо ежедневного приема посетителей и круга церковных служб.

О. Амвросий учил смирению примером собственной жизни. Старец был прикован болезнью к постели, но никто и никогда не слышал его жалоб на жизнь, раздражения или ропота. Наоборот, он удивлял всех приходивших к нему своим благодушием и тихой веселостью. Каким бы ни было его болезненное состояние, какие бы муки он не терпел, старец всегда принимал сотни посетителей, беседовал с каждым и каждого старался утешить. Когда старца Амвросия хвалили за его служение Церкви, он на это отвечал: «Нет, что я могу немощный? Я ничего не делаю, только лежу. Меня все хвалят

60

понапрасну. Горе тому человеку, которого хвалят больше его дел» [2, ч.1, с.120].

Так же, как и Святые Отцы, оптинские старцы считали: для того, чтобы достичь добродетели смирения, нужно скромно думать о себе, считать себя ниже всех. Смиренномудрие было для них той добродетелью, которую они хотели воспитать в себе, в своих учениках, поэтому все их письма проникнуты призывами к смирению. Вместе с тем, смирение было для старцев и основным принципом жизнедеятельности. Все их дела и поступки говорят о том, что они не только рассуждали и изучали смиренномудрие, но и поступали в соответствии с этим жизненным убеждением.

Не менее важным принципом жизнедеятельности старцев была любовь. Христианская духовность целиком утверждается на законе любви. В полном своем развитии любовь является самым возвышенным, сильным и ярким из всех человеческих чувств. Она представляет собой переживание особой духовной и нравственной близости, сильнейшего внутреннего тяготения одного человека к другому. Сердце любящего человека открыто для того, кого он любит: в своей любви оно и другого принимает в себя, и себя отдает другому.

В основе мировоззрения старцев Оптиной пустыни лежало христианское учение, согласно которому любовь - дар Бога, совершенствующий природу человека, т.к. в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство, становится подобной Христу. Иоанн Златоуст писал: «Любовь есть дар и превосходнейший путь к получению всех даров» [62, с. 142]. «Любовь - дар Божественный, совершенствующий человеческую природу, пока она «не проявится в единстве и тождестве с божественной природой посредством благодати», - говорил святой Максим Исповедник [27, т.З, с. 160].

По мнению Исаака Сирина, при помощи любви человек становится подобным Христу, т.к. человек соединяется своей тварной природой со всем человечеством    и    вбирает    в    своей    личности    тварное    и    нетварное,

61

«человеческий состав и обожающую благодать»: «Когда приобретает кто любовь, облекается в Самого Бога» [130, с.208]. «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу», - находим в творениях Иоанна Лествичника [67, с. 184].

Любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу. Нужно помнить, что, делая добро ближним, люди этим служат Богу, ибо исполняют Его закон любви: «Бог есть любовь...» (1 Ин. IV, 16). По учению апостола Иоанна Богослова, любовь к ближнему есть показатель любви к Богу. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. IV, 20). Святые Отцы, в частности Максим Исповедник, также считали, что «любящий Бога непременно и ближнего любит», «любящий Бога не может не любить и всякого человека как самого себя» [27, т.З, с. 180-181]. Любя Бога, человек переводит себя в высшую, духовную атмосферу -атмосферу любви и нового «дыхания жизни». «Любовь представляет ... ближнего, как тебя самого, и научает тебя радоваться его благополучию, как твоему собственному, и чувствовать его несчастья, как твои собственные. Любовь соединяет многих в одно тело и делает души их жилищами святого Духа; ибо не в разделенных друг от друга, но соединенных по душе может обитать Дух мира», — писал Иоанн Златоуст [65, с. 102].

В каждом человеке нужно видеть творение и образ Бога. И как бы не грешил человек, как бы не затенял он в себе образ Божий пороками — люди все же должны искать в душе его искру Бога. Рядом с уважением к личности ближнего должно стоять доверие к нему. В особенности, считал Исаак Сирин, нужно оно тогда, когда человек повинился, покаялся и обещает исправиться: «Не питай ненависти к грешнику, потому что все мы подлежим ответственности. И для чего тебе ненавидеть его? Ненавидь грех его и молись о нем, чтобы уподобиться Христу, Который не гневался не грешников, а молился о них» [159, с.28].

62

Еще один аспект исследования христианской любви заключается в ответе на вопрос, как приобрести любовь к ближнему? Авва Дорофей учил: «Не делай зла ближнему, не огорчай его, не клевещи, не злословь, не унижай, не укоряй, и таким образом начнешь после, мало по малу, и добро делать брату своему..., ибо помогая ближнему... станешь желать пользы его, как своей собственной... Сие и означает возлюбить ближнего своего как самого себя» [30,с.174].

Для оптинских старцев, как и для Святых Отцов, любовь одна из самых важных христианских добродетелей. Если бы они не имели ее, то все их наставления и пример подвижнической жизни не принесли бы никакой пользы. Именно она их заставила выйти на великий подвиг служения ближнему и дала силы терпеть все лишения.

Любовь к ближним после любви к Богу должна быть в сердце человека. Если она есть, то она проявится в добрых делах для ближнего. Старец Макарий писал: «А какие именно заповеди надобно исполнить хотящему спастися. Главные две: любовь к Богу и любовь к ближнему» [136, с.187]. «Любить ближнего, и удовлетворять потребностям сестринским, и снисходить немощам их - дело благое и спасительное», - говорил о. Анатолий [41, с.303].

В своих письмах и праздничных приветствиях старец Амвросий постоянно указывал на любовь как на высшую добродетель, к достижению которой должен стремиться человек. Его преимущественно перед другими старцами можно назвать проповедником любви. Призывая к христианской любви, преп. Амвросий редко высказывал свои суждения о духовной любви к Богу и ближним. Во-первых, потому, что преподобный считал более необходимым говорить о начальных ступенях духовной жизни, без прохождения которых невозможно достичь любви. Во-вторых, о. Амвросий, стяжавший, как никто другой из оптинских старцев, дар христианской любви, прикрывал этот дар другим - даром смирения. Он предпочитал являть дар любви делами и не высказывать словами. Лишь в последнем «соборном» послании к празднику Пасхи 1891 года старец Амвросий написал о том,  чему

63

он посвятил всю свою жизнь: «Благости научи мя». Благость и милосердие есть главная часть любви, а любовь есть главная добродетель и заповедь, как сказано в Евангелии: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всея души твоея, а ближнего яко сам себе. На сих двух заповедях закон и пророцы висят» [121, с.159].

Старец Амвросий говорил: «Любовь к Богу доказывается любовью и милосердием к ближним, а милосердие и снисхождение к ближнему и прощение недостатков его приобретается чрез смирение и самоукорение, когда во всех скорбных и неприятных случаях будем возлагать вину на себя, а не на других, что мы не успели поступить, как следует, оттого менее будем огорчаться и предаваться гневу, который Правды Божией не соделывает. Страшны слова апостола Иоанна: «На любяй брата», то есть всякого ближнего, «пребывает в смерти, и во тьме ходит, и не весть, камо идет; а ненавидяй брат а человекоубийца есть» (1. Ин. 15)» [134, ч.1, с.57-58].

Свойства любви о. Амвросий объяснял по апостолу Павлу (1 Кор. 13, 4-8): «Любы не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своих сил, не раздражается, не мыслит зла (то есть не помнит зла), не радуется о неправде, радуется же о истине, вся любит (т.е. вся покрывает), всему емлет, вся уповает (т.е. всегда всего лучшего), вся терпит. Любы николиже отпадает» (от Бога и от людей в самых трудных обстоятельствах). Блажен, кто стяжал такую любовь; а мы немощные, хотя да стремимся к стяжанию свойств и качеств ее самоукорением, смирением и покаянием... Первая степень к достижению истинной любви есть искание прощения грехов правильными средствами» [135, С.153].

Всей своей жизнью оптинские старцы являли пример служения ближним. Душа о. Леонида была преисполнена великой любви и жалости к человечеству. И поэтому, не смотря на запрещение общаться с народом, он принимал людей. Преподобный говорил: «Хоть в Сибирь меня пошлите, хоть костер разведите, хоть на огонь меня поставьте, я буду все тот же Леонид! Я к себе никого не зову, а кто ко мне приходит, тех гнать от себя не могу.

64

Особенно в простонародии многие погибают от неразумения и нуждаются в духовной помощи. Как могу презреть их вопиющие душевные нужды?» [51, с.213].

Жертвенной и деятельной была любовь о. Макария. Его сердце чутко реагировало на события общественной жизни, изменения нравственного состояния общества, на все более обострявшиеся вопросы современности, особенно, образования и воспитания. В житии мы находим следующие доказательства этому утверждению: «Рядом с кипами писем от духовных чад на его столе можно было видеть номера периодических изданий и богословских журналов. В 1857 году он напряженно следил за боями в Севастополе, радовался, как дитя, от удач, скорбел о неудачах» [120, с.76].

Любовь к Богу и ближним можно назвать главной добродетелью старца Амвросия. Эта любовь по отношению к ближним проявлялась в сострадании и милости ко всем людям. Любить ближних так, чтобы желать им высокого счастья, и было целью жизни его. Душа каждого человека была настолько дорога старцу Амвросию, что он, забывая себя, всеми силами старался спасти ее, направив на истинный путь. Будучи больным, он тем не менее никогда и никому не отказывал в приеме и назидательном слове. В его время посетителей в Оптиной пустыни прибавилось. Многие люди из высших классов и сословий с самыми замысловатыми душевными болезнями приходили к нему, и никто не получал отказа.

Видя в человеке образ Божий, помня, что милостыня очищает грехи, Амвросий старался по возможности удовлетворять нужды всех просителей. Поэтому он отдавал людям не только свое опытное знание и духовное дарование, но и все вещественные приношения, которые Господь посылал ему через благотворителей. Старец помогал нуждающимся деньгами, советами, наставлениями устными и письменными, своей молитвой [2, ч.1, с. 127].

Особенно проявилась христианская любовь старца в основанном им женском монастыре Шамордино. Нигде благотворительность не была поставлена   так   широко,    как   там.    Сюда   принимали   больных,    калек,

65

неспособных к работе и давали им не только кров и пищу, но и духовное утешение. Сюда приносили много сирот-младенцев, заброшенных, часто покрытых разными сыпями и язвами, одевали их, учили и доводили до совершеннолетия. Надо заметить, что этот монастырь не имел никаких постоянных средств и жил, и продолжает существовать лишь верою и молитвами старца [150, с.224-225].

Игуменья Шамординской пустыни мать София говорила, что хороший монах ничем не отличается в приемах обращения от самого воспитанного аристократа. Но разница между ними есть: аристократ держит себя с тактом из приличия, а примерный монах - из убеждения и любви к ближним. И как образец для подражания указывала в этом случае на о. Анатолия (Зерцалова) [119, с. 230].

Оптинские старцы понимали, что любовь и смирение делают человека духовно совершенным, поэтому они стремились к их достижению, а также призывали своих учеников следовать этим добродетелям. Смирение и любовь были для оптинских подвижников самыми важными жизненными принципами. Смирение помогло старцам вытерпеть все лишения и страдания, которые сопутствовали им в течение жизни. Любовь заставила их выйти на великий подвиг служения ближнему и дала силы терпеть все лишения.

Обращение к письмам и наставлениям Амвросия, Макария, Леонида свидетельствует о стремлении старцев связать единой нитью христианские и мирские ценности, представить их взаимоотражение и диалогичность. Этот факт объясняет потребность деятелей русской культуры XIX века в осмыслении духовного опыта Оптиной пустыни.

1.5.    Духовно-нравственная ценность свободы как основа становления личности

Интерпретация проблемы свободы имеет важный мировоззренческий смысл   и   являет  собой   важный   аспект  человеческого   существования.   В

66

раскрытии тайны свободы заключается объяснение духовного смысла человеческого бытия, разгадка падения первозданного человека и его судьба в мире. Тема свободы вплетается основным мотивом в контекст всего христианского миросозерцания и, в первую очередь, в учение Церкви о спасении и «обожении» человека. Царство Божие принадлежит тем, кто уже здесь, на земле, вступил в новую жизнь во Христе и открыл для себя радость торжества духовной свободы. В воссоздании всего строя личной жизни на началах духовной свободы православная культурная традиция видит одно из важнейших условий достижения человеком богоподобия как изначальной задачи человеческого существования.

Христианство всецело основано на свободе духа. Этот принцип свободы был выражен ап. Павлом — особенно в послании к Галатам. "К свободе призваны вы», - пишет он (Галат. Гл. 5, ст. 13)... «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос" (там же гл. 5, ст. 1). Сам Христос указывал: "познайте истину, и истина вас освободит" (Иоанн, Гл. 8, ст, 32). «Яко и сама тварь откровения сынов Божиих чает, да освободится от работы нетления в свободу славы чад Божиих» (Рим. 8, 19-21).

Свобода - это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. С точки зрения своего метафизического содержания, свобода является неоценимым даром Бога, который дан человеку, как некий источник, владея которым человек способен творчески раскрыть, проявить и осуществить себя. В его власти изменять и направлять процесс своего формирования и развития. Пользуясь даром свободы, человек сообщает смысл процессу своего становления, предпочитая тот или иной закон существования. Осуществляя способность нравственной ориентации в области смыслов и ценностей, человек сознательно делает каждый выбор и созидается в процессе становления как нравственная личность. «Закон дан не естеству, но свободе произволения, которая может преклониться и на доброе, и на худое», - писал преп. Макарий

67

Египетский  [98, с.419].  Свобода - самая глубокая     духовно-нравственная основа личности, ее исключительная привилегия и неотъемлемый дар.

Природа человека носит двойственный характер, выражающий причастность человека к двум мирам: материальному и духовному. В этой двойственности и заключается экзистенциальный корень человеческой свободы, загадка самоопределения человека в плане достижения и реализации им ценности бытия. Святоотеческая традиция рассматривает двойственность человеческой природы и человеческого существования как самую яркую и уникальную характеристику человека, свидетельствующую об универсальности его предназначения в общей структуре мира. Своим телом человек принадлежит земле, а своим умом вышел за пределы материального мира и принадлежит миру умопостигаемому, духовному. «Бог первоначально сотворил духов и тот свет, в котором они обитают, потом чувственный мир, наконец, человека, принадлежащего по душе к сотворенным духам, принадлежащего по телу, в которое облечена душа, к чувственному миру. И духи, и человек, и вся прочая тварь вышли из рук Создателя совершенными, совершенными относительно ограниченному естеству своему, исполненными цельного добра, без малейшей примеси зла. Зло явилось от свободного произволения разумных тварей», - считал свт. Игнатий Брянчанинов [100, с.29].

Перед человеком стоит задача творческого самоопределения в двух мирах - материальном и духовном, в ценностях двух порядков — реальном и идеальном. Игумен Никон писал: «Земная жизнь и дана человеку для того, чтобы он здесь избрал свободно или Бога, или диавола. Чью волю исполняет человек на земле, с тем он будет и после смерти» [100, с.31]. Смысл самоопределения состоит в том, что человек есть существо творческое, становящееся, всегда находящееся в пути, в динамике становления. Задача духовно-нравственного самоопределения человека как личности предполагает переход от мира чувственного к миру сверхчувственному, от мира реального к идеальному.    Реальный    мир    -    это    мир,    чувственно-воспринимаемый,

68

очевидный. Идеальный мир - это мир умопостигаемый, воспринимаемый как заданность и в то же время мир ожидаемый и грядущий. Смысл свободы заключается в возможности нравственной ориентации человека по отношению к реальному и идеальному мирам. «Такого же, который живет по своей воле, ради телесного, а не душевной пользы, надлежит увещевать по временам, ради Хотящего всем человеком спастися и в разум истины прийти (1 Тимоф. 2,1)», -полагали старцы Варсонуфий Великий и Иоанн [123, с.372].

Хотя, согласно учению Церкви, реальный мир не является злом, он, однако, таит в себе соблазн, ведущий к злу. Зло состоит в проявлении инертности человеческого существования. В то время как задача становления человека предполагает активное преодоление ее и достижение духовного совершенства. Сущность духовного самоопределения состоит в том, какая ориентация в личной жизни возобладает.

Если нравственная ориентация личности имеет постоянную тенденцию к тому, чтобы предпочитать идеальное реальному, например, предпочитать духовные ценности практическим интересам, то эту тенденцию можно рассматривать как стремление личности к совершенной и полной свободе. Там, где нет этой тенденции, там личная свобода еще не достигла совершенства, там могут иметь место застой духовной жизни и нравственное падение личности. «Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотоян», — писал свт. Феофан Затворник [100, с.37].

Только лишь ориентация личности на идеальное самоопределение, в котором выражается абсолютная воля Бога, не ограничивает свободу человека и не исключает при этом ценностей материального мира. В состоянии совершенной свободы человек является обладателем земных благ, но не одна их ценностей не обладает человеком и не подавляет его свободы.

Старцы - это те люди, которые уже познали духовную свободу. Амвросий Оптинский отмечал полную свободу воли человека в деле спасения: «Человеку   дана   свобода   и   разум   и   закон   Откровения;   и   свобода   эта

69

испытывается, как человек ее употребит;... во всяком месте и во всяком состоянии были и есть спасающиеся и погибающие, и это происходит от нашего произволения» [135, с. 132]. «Свободу воли человека не понуждает Сам Господь, хотя вразумляет многими способами», - писал Амвросий [139, с. 132]. «Если человек откроется воле Божией, то последует помощь Божия и содействие» [139, с.З].

Преподобный Амвросий указывал на необходимость соблюдения заповедей как на необходимое условие достижения Царства Божия: «На исполнение заповедей Божиих должно понуждать себя и вопреки нехотения, так как в Евангелии сказано: нудится Царствие Божие, и ниждницы восхищают» [135, С. 11]. Старец Иосиф о духовной свободе говорил: «Нам дана свобода выбирать вечную радость или горе; потщимся же избрать первое» [120, с.336].

Нравственная свобода личности — это способность личности осуществлять посредством разума господство над чувствами и желаниями. В этическом смысле свобода есть самообладание. Самообладание личности проявляется в двух связанных между собой аспектах ее бытия — природном и этическим — и предполагает осуществление человеком двух принципов формирования — аскетического и этического.

Смысл аскетического принципа состоит в том, что человек как личность привязан к обладанию своей духовно-телесной природой. Власть человека над природными влечениями, чувствами и желаниями достигается в реализации им принципа добровольного воздержания. Личное самосознающее «я» открывает, выявляет и актуально осуществляет в своей духовно-телесной природе, которая дана «я» в его обладание и является областью самореализации и самоопределения личности. Власть личного «я» над чувствами и желаниями является существенным аспектом в самореализации человека. Осуществление аскетического принципа, выражающегося через добровольное воздержание и выявляющего должное отношение его "я" к

70

природному   началу,   составляет   основное,   фундаментальное   содержание свободы личности.

Смысл этического принципа свободы человека раскрывается в становлении и самовыявлении личности на фоне ее этического отношения к другим, подобным ей, личностям. В бытии личности имеются два экзистенциальных момента, на которых она утверждается. Первый момент -это оригинальность и неповторимость личности. Так как лично то, что оригинально, своеобразно, неповторимо, несводимо ни на что другое и, прежде всего, неразрушимо ни в пространстве, ни во времени. Второй момент — это невозможность для личности осуществить свое бытие вне общения с другими, подобными ей, личностями. Утверждая себя как личность, человек стремится к общению, к признанию ценностного своеобразия других людей, без чего его собственный внутренний мир не будет сиять богатством и полнотой. Стремление человека к общению предполагает его свободу, то есть господство над собственными интересами и стремлениями. Без самообладания и свободы человек не способен преодолеть свой природный эгоизм и подчинить его свободе и интересам ближних. Основанное на началах свободы отношение к ближнему включает, во-первых, признание другой личности, во-вторых, уважение к ней, в-третьих, заботу о благе этой личности, то есть заповеданную Евангелием любовь. Таким образом, любовь и свобода взаимосвязаны. Но при этом любовь в действительности не ограничивает свободу, а, наоборот, несет человеку освобождение. Как этический принцип отношения к человеку любовь наиболее полно и глубоко выражает экзистенциальный аспект свободы личности.

С момента грехопадения Адама и Евы на протяжении всей истории человечества пребывание человека в состоянии греха означало потерю им духовной свободы. Христианство явилось в мир, чтобы через преодоление губительных последствий греха, возвратить духовную свободу человеку. Призывая человека к свободе от греха, христианство подчеркивало нравственный, а не социальный, аспект человеческой свободы. Стремление

71

человека к нравственному самоопределению означает выбор одного из двух возможных путей: либо погружение в стихию страстей, либо обращение к вере во Христа, преобажающей и обновляюшей человека и придающей оправдание и смысл процессу его свободного формирования. Любая ошибка в нравственном выборе, осуществляемом на протяжении всей человеческой жизни, ведет к утрате духовной свободы. При этом ошибка в выборе понимается в собственном смысле как грех, а утрата свободы должна расцениваться как следствие.

Священное Писание связывает грех с проявлением всех нравственных и онтологических аномалий в жизни отдельного человека. В грехе заключается причина отчуждения человека от Бога как единственного источника жизни. Без Бога человек становится обреченным грешником, не способным спасти себя и обрести истинное благо и вечную жизнь. По свидетельству Евангелия, большинство живущих в мире людей не знает истинной цели жизни и идет широким путем греха, ведущим к вечной погибели. (Мф. 7, 13). Заменяя главное предназначение в жизни скоропреходящими и призрачными интересами своих возрастающих притязаний, человек сам от себя закрывает высший смысл своего существования и остается «ветхим человеком, истлевающим в обольстительных пожеланиях» (Еф. 4, 22), которыми соблазняет его окружающий мир. И потому-то о человеке-грешнике Христос сказал: «творяй грех есть раб греха» (Ин. VIII, 34).

В святоотеческой традиции грех понимался не просто как нарушение духовных правил, а как нечто большее - как потеря благодати, внутренний разлад, раскол всех душевных, телесных и духовных сил. Грех - это нечестное, не должное и недостойное деяние, находящееся в противоречии с требованиями Божественного закона, являющееся ущербным по отношению к личному благу и совершенству. С точки зрения Святых Отцов, мерой человеческих деяний, желаний и стремлений является их соответствие требованиям правды и любви. «Грехи наши отлучают нас от Бога», - считал авва Исаак Сирин [130, с.299].

72

Как сложное и многоликое явление, грех человека представляет совокупность трех основных компонентов: ошибку в плане ценностной ориентации, нарушение нормы в плане духовно-нравственного поведения и отклонение от цели в плане Божественного предназначения. В плане ценностной ориентации грех состоит в устремленности человека к мнимому благу. Опасность мнимого блага заключается в его способности обладать привлекательностью. В человеческом творчестве и в межличностных отношениях нередко обнаруживается закон обратного соотношения между внешней привлекательностью какого-либо явления и его внутренней ценностью. Привлекательность — это соблазн, таящий в себе силу ввести в заблуждение. В желании мнимого блага содержится отказ от истинного блага. Когда мнимое благо оборачивается к человеку своим действительным ликом и обнаруживает таящееся в себе зло, человек начинает понимать, что допустил ошибку в плане ценностной ориентации. В плане нравственного поведения грехом является нарушение нравственных норм. Т.к. человек является носителем природного, нравственного и религиозного начал, основное содержание и сущность греха заключаются в нарушении норм, определяющих отношение человека к природной жизни, к окружающим людям, и к Богу. И проявляются, во-первых, в чувственном эгоизме плоти, во-вторых, во враждебности к человеку и, в-третьих, в отступлении от Бога. В грехе нарушается единство человека с Богом как источником жизни. Действие греха производит определенные психологические, духовные и даже физические последствия в природе человека. В состоянии греха становится невозможным достижение нравственного совершенства и приобщение к благодати, вне которой личность не имеет доступа к духовному благу и остается непричастной к полноте бытия.

«Мир», который по слову Иоанна Богослова «весь во зле лежит» (1 Ин. V, 19), и «плоть» служат источниками большинства грехов, испытываемых людьми. Жизнь человека в «миру» является наиболее благоприятной стихией, порождающей повод к соблазнам и являющейся причиной греха.  Соблазняет

73

окружающая среда, окружающие люди, внешние блага, богатство, комфорт, бесстыдные наряды и т.д.

Источником греха христианская этика считает дьявола, который внушает человеку совершать греховные поступки, но не все соблазны следует объяснять активностью дьявола, который не способен навязать выбор. Мы сами выбираем грех.

Главные причины греха религиозными мыслителями видятся в «неправильном устроении ума, в не должном расположении чувств и в ложном направлении воли». Все эти аномалии указывают на расстройство души, определяют собой пребывание души в состоянии страсти и являются причиной греха. «Причины же греха суть следующие: вино, женщины, богатство, телесное здравие. Впрочем — не потому, что это суть грехи по самому естеству, но потому, что природа удобно склоняется этим в греховные страсти», -считал авва Исааак Сирин [130, с.292].

Самой серьезной причиной греха является преднамеренно злая воля, которая сознательно избирает беспорядок и духовный ущерб в своей личной жизни и в жизни ближних. В отличие от чувственной страсти, которая ищет временного удовлетворения, озлобленность воли делает грешника еще более тяжелым и мрачным, так как является более постоянным источником беспорядка и зла.

Христианство очень строго относится к греху, рассматривая его как подлинную трагедию в жизни человека и всего мира. Иоанн Златоуст писал: «Грех есть величайшее наказание, хотя бы и мы не были наказаны, ровно как добродетельная жизнь сама составляет величайшую честь и счастье, хотя бы мы и терпели наказание. Грехи удаляют нас от Бога» [64, с.94].

Абсолютно чист от всякого греха только один Бог. Даже праведники, угодники имеют в себе грех и, хотя с помощью Божией боролись с ним, но смиренно признавали себя грешниками. Старец Макарий Оптинский считал: «мы все не безгрешны, и в монастыре живущие... никто же чист есть от греха, еще и единъ день жит1я его будет» (1ов. 14, 4.5) [136, с. 105].

74

По мнению старца Макария, очень важно видеть грех, различать природу добра и зла: «Различные устроения каждого из нас, нравственные и душевные... требуют светлого ума, просвещенного благодатью и опытом, и чувств, обученных к различению добра и зла, чтобы дать непогрешительный совет в столь важном предмете - спасении душевном» [136, с.9].

Важно знать своей грех, для того чтобы в последующем очиститься от него путем покаяния. «Все человечество можно разделить на две части: фарисеи и мытари. Первые погибают, вторые спасаются. Берегите это сознание греховности. Что спасло мытаря? Конечно, сознание своей греховности: Боже, милостив буди мне грешнику (Лк. 18, 13). Вот эта молитва, которая прошла уже два тысячелетия», — писал старец Варсонофий [120, с.368]. Старец Иосиф говорил: «То, что мы еще живы, означает, что Господь терпит наши грехи и ожидает нашего исправления» [120, с.336].

Покаяние - это грань, лежащая между грехом и свободой. Человек становится свободным от своего греховного прошлого лишь тогда, когда это прошлое останется за порогом покаяния. Покаяние совершается под действием свободной воли, определяющей обращение личности к благодати. Благодать переплавляет естество души из ветхого состояния в новое: происходит процесс формирования нового миросозерцания и вместе с ним всего нравственного строя жизни. Покаяние является подлинным изменением души и притом изменением всецелым и динамически развивающимся. Это постоянная и никогда не прекращающаяся борьба с грехом. Святые отцы Церкви настойчиво повторяют, что каждый человек должен непрестанно бороться против греха и постоянно стремиться к его окончательному преодолению, которое должно означать полную победу над злом, торжество личной свободы и пребывание в благодати. Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Поскольку обычно человек постоянно находится во власти страстей, всякое эпизодическое раскаяние в совершенных грехах еще не является вполне адекватным понятию покаяния.

75

О значении покаяния в духовной жизни человека писал Иоанн Лествичник: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни... Покаяние есть помысел самоотчуждения и попечения о себе, свободное от внешних попечений. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам» [67, с.58-59]. Эту же мысль выразил Иоанн Златоуст: «Покаяние имеет великую силу; оно может человека, сильно погрузившегося во грехи, если он захочет, освободить от бремени грехов и, когда он находится в опасности, поставить в безопасности, хотя бы он достиг самой глубины зла» [62, с. 143]. Преп. Исаак Сирин об этом же говорил: «Покаяние есть вторая благость и рождается от веры и страха; страх же есть отеческий жезл, управляющий нами, пока не достигнем духовного рая благ: после чего он отходит от нас» [159, с.37].

Исаак Сирин различал три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство, то есть изменение воли, очищение от страстей и стяжание совершенной любви, которая есть полнота благодати. Он считал: «ни одна из добродетелей не выше покаяния; потому что дело покаяния никогда не может быть совершено. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим получить спасение. Покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами» [130, с.366].

Покаяние, как состояние души, противоположно самодовольству, духовному «мещанству» фарисея, считающего, что он находится в «благодатном» состоянии потому, что он сам не знает себя. Человек должен стремиться сбросить с себя чуждый его природе грех и обращать силы своего ума к Богу, чтобы его покаяние стало новым самоопределением в свободе и увенчалось торжеством благодати в личной жизни.

Старец Лев в письме к монаху Иоанникию писал: «Да восприимем мытарев образ покаяния» [113, с.41]. Старец Амвросий придавал огромное значение покаянию: «Смиренное покаяние возвращает кающемуся грешнику милость Божию и делает его вместилищем благодати» [139, с. 32].    «Богу

76

приятнее грешник кающийся, чем человек не согрешивший, но превозносящийся» [140, с.40]. «Если мы не можем, по немощи, жить благочестиво, то по крайней мере позаботимся и постараемся приносить искреннее раскаяние в своей несправедливости» [139, с.34].

Старец Макарий говорил о том, что нужно не только каяться в грехах, но и стараться их не совершать: «После исповеди надо блюсти себя от греховных действий» [120, с.84]. По мнению старца Анатолия, покаяние должно быть непрерывным процессом, а не единичным актом: «чистосердечно кайся и каждую минуту устремляй мысль на то, чтобы искренно покаяться» [120, с. 176]. «Покаяние тогда истинно, когда после него усиленно будешь стараться жить как должно, а без этого мало действительно, если каешься лишь бы отговорить о грехах, а жить по старому», — писал старец Иосиф [50, с.254].

Чистосердечную и искреннюю исповедь перед духовником Амвросий считал неотъемлемой частью покаяния. Многие тяжелые душевные и телесные болезни являются следствием грехов, в которых не покаялись люди. «Есть и такие христиане, которые приносят покаяние, но не все высказывают на исповеди, а некоторые грехи утаивают стыда ради. Таковые, по апостольскому слову, недостойно причащаются Святых Тайн, а за недостойное причащение подвергаются различным немощам и болезням, а немало и умирают» [139, с.46].

Старец Илларион писал о том, что покаяние ведет к смирению: «от рассматривания грехов происходит человек в смирение» [120, с.204].

Многие люди приходили к старцам с главной целью - освободиться от греха, давящего душу, очистить совесть покаянием. Не было такой скорби, не было такого искушения, каких не снял бы старец Амвросий с души каждого: он удивительно горячо принимал к сердцу всякую душевную тревогу. Поэтому в трудных жизненных ситуациях люди обращались к нему за помощью. Сам старец Амвросий смиренно каялся в своих грехах, да в таких, которые мы и за грехи не считаем. Например, по  болезненности  своего

77

желудка ему приходилось иногда, нарушая устав, в среду и пятницу скушать два-три кусочка голландской сельди. И в этом грехе каялся старец Амвросий со слезами [2, ч.1, с. 125].

Таким образом, оптинские старцы, так же как и Святые Отцы, признавали человека нравственно свободным, управляющим своей волей и поступками, и ответственным за них перед Богом. Нравственная свобода - это способность личности осуществлять с помощью разума господство над чувствами и желаниями, т.е. самообладание. Переступая границы нравственно недозволенного и не должного, человек теряет дар свободы и становятся рабом страстей. Призывая человека к свободе от греха, христианская культурная традиция подчеркивает не социальный, а нравственный аспект свободы. Стремление человека к нравственному самоопределению означает поэтому выбор одного из двух возможных путей: либо погружение в стихию страстей, опустошающих и разрушающих личность, либо обращение к вере во Христе, преображающей и обновляющей человека и придающей оправдание и смысл процессу его свободного формирования. Любая ошибка в нравственном выборе ведет к утрате духовной свободе. При этом ошибка в выборе должна пониматься в собственном смысле как грех, а утрата духовной свободы должна расцениваться как его следствие. Старцы Оптиной пустыни, как и Святые Отцы, призывали освободиться от греха посредством покаяния. Вся святоотеческая традиция свидетельствует о том, что каждый человек должен постоянно бороться против греха и стремиться к его окончательному преодолению и освобождению от страстей. Покаяние открывает путь к добродетели, а совершенствование в добродетельной жизни ведет к росту духовной свободы.

Одна и та же религия разными народами усваивается не одинаково. Очевидно, при единстве догматов может быть различное их усвоение в зависимости от национального характера и культурного типа. Русский народ в лице оптинских старцев внес в понимание веры особые национальные черты.

78

Дух смирения, сознания ничтожности человеческой гордости и высокомерия составляет одну из коренных основ русского религиозного сознания. Смирение старцев преображало их человеческую природу, устанавливало господство «духовного» человека над «плотским», открывало духовное зрение, позволяющее им видеть самые малые грехи.

Другим основным принципом русского религиозного сознания является принцип взаимной любви всех во Христе. Любовь осознавалась старцами не как обычное свойство человеческой души, а как дар Бога, творящее чудеса. Это не просто любовь, а любовь во Христе, взаимная и всеобщая, связывающая человека невидимой связью со всем человечеством, просвещенная и перерожденная благодатью Бога.

Православному сознанию чужды представления о свободе, лишенные духовно-нравственного смысла. В воссоздании всего строя личной жизни на началах духовной свободы оптинские старцы видели основную задачу человеческого бытия.

Старческая духовная традиция стремилась быть близкой к своему первоисточнику. Оптинские подвижники с особой настойчивостью изучали и призывали своих духовных детей осваивать святоотеческое наследие. Поэтому главная особенность русского религиозного сознания, носителями которого были оптинские старцы, заключается в том, что оно сохранило дух христианского учения в первоначальной чистоте.

Оптинские старцы, являясь народной святыней, обладали великой силой «духовного сцепления», которая сплотила вокруг себя множество людей, начиная с простолюдина и заканчивая великими мыслителями XIX века.

79

Глава II. Влияние оптинского старчества на духовно-нравственную

культуру России XIX

Русская интеллигенция XIX века испытала глубокий религиозный кризис, который  привел некоторых     ее представителей  к безверию,  а иных  и  к богоборчеству.   И  в  данном  случае   не   о   потере  религиозности   русской интеллигенции должна идти речь, скорее, наоборот: в мучительных поисках, утрате и обретении идеалов и нравственных ценностей проявлялась тенденция к переосмыслению и новому пониманию мира и человека в нем. В этой связи специальное  внимание в  главе  отводится     анализу  творческого  наследия И.Киреевского, Н. Гоголя, К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого, выявлению тех его  аспектов,  которые  обусловлены  влиянием  (личным  и опосредованным)       оптинского       старчества.       Это       публицистика       и художественные произведения, мемуарное и   эпистолярное наследие. Выбор имен обусловлен, во-первых, тем, что каждый из мыслителей в той или иной степени  испытал  на  себе  непосредственное   воздействие  комплекса  идей оптинских   старцев,   во-вторых  —  что   это   воздействие   в   каждом   случае проявлялось   по-своему,   реализуясь   на   различных   культурных   уровнях, формируя     различные     индивидуальные     нравственно-этические     модели сознания.   Тем   самым   в   диссертации   предпринимается   попытка   поиска разноаспектного осмысления феномена старчества, что позволяет представить процесс формирования духовной культуры XIX века в сложном многообразии. Русскую   интеллигенцию   привлекала   к   стенам   обители   духовность старцев,  которые     сохранили  учение  Христа,   не  позволив  его  свободно истолковывать.    Ради   этого   они   развивали   христианскую    философию, нравственность - единую по цели и духу, но сложную и многогранную по формам   выражения   [13,   с.247-148].     Многогранность     духовного   опыта оптинских старцев и сложность религиозного поиска «спасения» в жизни и сознании каждого мыслителя обусловили многоплановое восприятие истины, хранящейся в христианском учении. Подлинное духовное единство старцев не

80

поглощало, а возвеличивало нравственные переживания каждого человека, обращавшегося к подвижникам. При этом истина понималась мыслителями не как теоретическое понимание мира, но как «истина-правда», своеобразный нравственный императив, который должен стать основой жизни как отдельной личности, так и всего человечества. В этом контексте можно согласиться с мнением Г. Федотова: «Высочайший смысл культуры — богопознание... В земной жизни призвания народов, как и личностей, ведут по разным путям... Народ, «забывшись» о своем служении, рискует оказаться рабом, зарывшим в землю талант». «Поэтому первый долг для нас - долг самопознания» [151, с. 448-449].

2. 1. Оптинские старцы в духовно-нравственной жизни русского

народа

Живым примером активного служения ближнему в российской культуре были оптинские старцы. В них русский народ ощущал близость Бога, в них видел переход к высшей степени бытия, живых свидетелей божественной действительности. Старцы уходили в леса и пустыни, но народ шел к ним, т.к. знал, что великие силы и возможности любви к ближнему выработаны ими в молитвенном уединении. Суровый личный подвиг, смирение, трезвенность и простота, сочетающаяся с великой духовной мудростью, духовный такт и «горение» духа, просветляющие всю окружающую атмосферу, - вот характерные черты оптинских подвижников.

Старцы были духовными учителями и выполняли возложенные на них функции по просвещению и «просветлению» народа, который считал их святыми. Святость в российском обществе признавалась высшим нравственным идеалом поведения не только Церковью (канонизация), но и простыми людьми (почитание). Доказательством того, что старчество в России являлось необходимым элементом духовной культуры, было то, что десятки тысяч людей всех сословий приходили в монастыри для того, чтобы

81

открыть душу старцу, получить от него совет и наставление, услышать ласковое слово утешения и одобрения, найти указание выхода из разных деловых, семейных и личных затруднений. Старец Амвросий часто шутливо говорил: «Как на людях я родился, так все на людях и живу» [2, ч.1, с.4]. М.Курдюмов в своем исследовании «Православие и большевизм» отмечает, что «весь народ русский так или иначе пребывал в постоянном странничестве» [118, с.341]. Старцы, которые еще при своей жизни признавались народом святыми, были хранителями правды, мудрости, благонравия. Иметь живой образ святости, т.е. видеть человека, который живет по заповедям Христа, придерживается всех моральных норм христианства, как бы они не тяжелы, было духовно-нравственной потребностью российского народа.

Для   простого   народа  общение     со  старцами     имело   нравственно-воспитательное значение.  Поучительна сама жизнь  старцев,  их беседы  с прихожанами, ответы на   вопросы   духовных детей. В речах старцев можно найти ясное изложение тех догматов Церкви, за которые они страдали, и предостережение   от   заблуждений,   противоположных   этим   догматам.   О необходимости следовать во всем воле Бога старец Амвросий говорил: «Иди — куда поведут, смотри — что покажут, и все говори: да будет воля Твоя!» [2, ч.1, с. 104]. Старцы помогали найти основания для решения разных проблем. Для этого у них на каждый  случай всегда имелись  примеры из своей жизни или из жизни святых. Как пишет игумен Андроник (Трубачев), старцу Амвросию приходилось иметь    дело с разными людьми, оказавшимися в различных жизненных ситуациях: и «гибнувших от нищеты», и потерявших «все, что было  дорого  в  жизни»,   не  видевших  смысла  в   жизни,   страдающих  от одиночества,  неизлечимой  болезни  или  от потери  веры  и  т.д.   [6,  с.91]. Вообще,   общение  со  старцами  представляло   богатую   сокровищницу,   из которой можно  было брать  все, что  нужно для духовной  жизни.  Идеал праведного жития, осуществленный подвижниками, имел на русский народ своеобразное влияние. Подвижничество святого и достигнутая им в затворе праведность   освещали всю мирскую жизнь народа.    Уверенность, что эту

82

жизнь ни улучшить, ни изменить нельзя, оборачивалась пониманием, что для душевного спасения надо ее терпеть. Чтобы легче было терпеть и грехи мирские замаливать, следует хотя бы иногда соприкасаться со святынями: ходить на поклонение к угодникам и искать наставления от праведных людей. Старчество имело огромную силу, только не юридического свойства, а нравственного: советы, разъяснения, воодушевления, молитвы. В житиях и воспоминаниях «духовных детей» описывается множество случаев, свидетельствующих о любви и мудрости старцев: «С девяти часов начинала скрипеть входная дверь, возвещая о приходе первых посетителей... Духовное рассуждение и личный опыт придавали силу словам богоносного старца, когда он давал те или иные советы и наставления, всегда принимая во внимание различие характеров, способностей и уровень духовного состояния человека... Чаще приходили не только за советом, но и с просьбой об исцелении от различных болезней, душевных и телесных... И Господь по молитвам Преподобного Макария подавал исцеление» [120, с.70-71]. Педагогическими средствами, кроме слова и примера, служили произвольные труды и лишения, которые налагались старцем на послушника. В системе воспитания старец сообразовывался с нравственной природой и развитием человека. Он, прежде всего, терпеливо, ласково и внимательно выслушивал любого, обращавшегося к нему за советом, определял недуг и соответственно этому давал необходимое каждому.

Жизнь, духовный подвиг и старческое служение Макария не могли быть незаметными для людей. В его житии мы находим подтверждение этому: «Принимая откровение помыслов, преподобный Макарий обнаруживал не только богатый личный опыт, глубокое практическое познание Священного Писания и аскетической литературы, но и благодатные дары духовного рассуждения и прозорливости. Но по смирению Старец скрывал свою прозорливость...» [71, с.68].

Старцу   Макарию   принадлежит   заслуга   в   издании   святоотеческой литературы. Духовным регламентом Петра I    и указами 1787 г. и 1809 г.

83

печатание книг духовного содержания было предоставлено на усмотрение св. Синода, а согласно цензурному уставу 1804 г. они могли печататься только в духовной типографии. Всего лишь одна аскетическая книга была напечатана в 1793 г. по распоряжению св. Синода. Таким образом, читатель был лишен духовной литературы. При таком положении дел обращение к изданию святоотеческих творений было событием, имеющим историческое значение. Большую помощь и покровительство в книгоиздании были оказаны митрополитом Филаретом Московским. Эта работа объединила вокруг себя многих. В ней участвовали профессора: П. Шевырев, М. Погодин, профессор Московской Духовной Академии - Ф. Голубинский, писатель Н. Гоголь, И. и П. Киреевские, А. Муравьев, впоследствии Л. Кавелин (арх. Леонид), Карл Зедергольм (о. Климент) и Т. Филиппов и др. Центром этого дела была Оптина пустынь. Возглавлял его старец Макарий. Книгоиздание продолжалось и при преемнике старца Макария - старце Амвросии. Просветительская деятельность Оптиной пустыни была значительная: в XIX веке ею было выпущено свыше 125 изданий в количестве 225 000 экземпляров. Библиотека, собранная о. Моисеем, состояла из 5 000 книг [78, с.177-178].

Самым известным и популярным старцем Оптиной пустыни был Амвросий. Дар проникновения в тайники душ человеческих у этого подвижника удивлял и сразу располагал. У людей появлялась уверенность, что старец лучше знает, что им полезно. В его житии написано: «Он глубоко проникал в душу своего собеседника и читал в ней, как в раскрытой книге, не нуждаясь в его признаниях. Легким, никому не заметным намеком он указывал людям их слабости и заставлял серьезно подумать о них» [120, с.228]. Старца называли избранником Бога, «сосудом Божиим», через который Бог действовал. Такой подвиг, такой гигантский труд не доступен человеческим силам. С утра и до вечера к нему приходили люди со своими проблемами. Он всегда схватывал сущность дела, непостижимо мудро давая советы и разъясняя их. В продолжение 10-15 минут такой беседы решался не

84

один вопрос. О. Амвросий словно вмещал в свое сердце всего человека - все его привязанности, желания, весь его внутренний и внешний мир. Каково же должно быть умственное напряжение, чтобы разрешать такие задачи?! А такие вопросы предлагали ему десятки человек мирян, не считая монахов. Полсотни писем, приходили к нему ежедневно. Это было пророческое служение. Для него не существовало тайн: он видел все. Незнакомый человек мог придти к нему и молчать, а старец видел его жизнь, его обстоятельства.

Из высокопоставленных лиц у о. Амвросия бывали обер-прокурор Святейшего Синода А. Толстой (1864,1865,1866), великий князь Константин Константинович (1887), фрейлина графиня Протасова, реформатский супер­интендант К. Зедергольм (1860-е гг.), сенатор Н. Тизенгаузен, Калужский вице-губернатор С. Баранович. Приезжали к старцу люди католического и других неправославных вероисповеданий, которые по его благословению принимали Православие [2, ч.1, с. 95]. Бывали у него публицист Т.Филиппов, историк М. Погодин и профессор-философ П. Юркевич. Из писателей -Л.Толстой, А. Толстой, Ф. Достоевский с Вл. Соловьевым и К. Леонтьев [2, ч.1,с.23,94, 124, 125].

Один из паломников XIX столетия писал об Амвросии: «Старец по тому огромному, не поддающемуся никакому учету нравственному влиянию на всех соприкасающихся с ним людей, бесспорно, принадлежит к великим жизненным явлениям» [14, с.107].

Старцы Оптиной пустыни, ведя переписку со многими прихожанами, встречаясь с ними лично, руководили их духовной жизнью, поясняли, как нужно жить христианину в миру. Знания их основывались, во-первых, на глубоком изучении Священного Писания и святоотеческих творений; во-вторых, на проникновении во внутренний мир человека, на победе над собственными грехами и страстями; в-третьих, на подвиге жертвенной любви и сострадания к людям; в-четвертых, на опыте личного общения с людьми разных сословий, возрастов и положений в обществе.

85

Велико и обширно было влияние такого духовного учителя-старца. Его личность, слово, пример действовали на восприимчивую душу, пробуждая и поднимая засоренное грехом нравственное чувство, призывая к добру и правде, иногда даже прямо перерождая жизнь. Примеры показывают, как после одной только встречи, разговора с подобным духовным учителем некоторые люди изменяли свою прежнюю греховную жизнь на кроткую и богоугодную. Показателен случай с одним барином, который хвастал, что как только взглянет он на старца Льва, так его всего насквозь и увидит. Однажды этот барин приехал к старцу и вошел к нему в келью. Преподобный, взглянув на него, сказал: «Эка остолопина идет! Пришел, чтобы насквозь увидеть грешного Леонида. А сам, шельма, 17 лет не был на исповеди и у Святого Причащения». «Барин затрясся, как лист, и после плакал и каялся, что он грешник неверующий, действительно 17 лет не исповедывался и не причащался Святых Христовых Тайн» [51, с.267].

Ф. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» рассуждает о народности старчества: «Инока корят его уединением: «Уединился ты, чтобы себя спасти в монастырских стенах, а братское служение человечеству забыл». Русский же монастырь искони был с народом. Если же народ в уединении, то и мы в уединении. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает, даже будь он искренен сердцем и умом гениален. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ - богоносец» [40, т. 14, с.285]. Р. Лаут писал: «Святые на самом деле теснейшими узами связаны со всем человечеством благодаря синтетической любви. Они не имеют ничего своего, все их заслуги суть не что иное, как заслуги всего грешного человечества. Святыми становятся не из «трансцендентного эгоизма», чтобы возвыситься над людьми, а из любви и завета, из этого вырастающего» [84, с.339].

Историческая роль монастырей в русской культуре вообще, и в русском духовном просвещении в частности, в значительной степени и надолго укрепила двойственное отношение народа к Церкви - к черному и к белому

86

духовенству. Насколько обитель, особенно если в ней были строгие постники и аскеты, привлекала к себе благочестивого русского человека, настолько к белому духовенству он оставался равнодушен. Простому человеку и в голову не приходило обратиться к батюшке  за советом, за духовным руководством. Чтобы эта стена, отделявшая    священника от его прихожан, могла быть сломана,   ему   требовалась  репутация     святого,   целителя   и   прозорливца. И.Киреевский в письме  от  10 июля (вероятно,   1851   г.) к    А. Кошелеву советовал найти ему старца, который бы руководил духовной жизнью, и далее он писал: «они есть и в Москве, только, разумеется, не в белом духовенстве» [59,    с. 132].    Священники    жили    замкнуто,    изолированно    от    народа. М.Курдюмов   считал,   что   «чем   дальше,   тем   более   белое   духовенство отстранялось от    участия в общекультурной жизни страны»  [118,  с.344]. Народ ходил к священнику только затем, чтобы он совершил какой-либо ритуал: обедню, свадьбу, похороны. Приходская церковь и белое духовенство, таким образом, были принадлежностью парадной веры и парадного быта. «Отстаивал»   службу   народ   усердно,   но   молился   он   по-настоящему,   со слезным умилением,   только на специальных богомольях, куда ходил или по обету или по зову сердца.    Церковная служба в приходских храмах мало давала духовного назидания русскому простому человеку.  Добросовестно присутствуя при непонятном в большинстве случаев   механическом чтении в церквах, он почти ничего не черпал из богослужения. Если и испытывал благоговейное чувство в особенно торжественные моменты, то только потому, что     его   сознание   продолжало  питаться   старым,   историческим   запасом народного благочестия и народных знаний в области веры, передаваемых из поколения и поколение совершенно независимо от приходского духовенства. Аскетический    монашеский    идеал    праведности    в    сущности    оставался последней и единственной базой христианских воззрений народных масс, их единственным нравственным критерием.

По мнению М.  Курдюмова,  внутренний строй  народной жизни был такой: светилась лампадой часть души, обращенная к Богу, часть праздничная,

87

а человек к человеку подходил в будничной темноте, часто в грехе. Была жалость к человеку, особенно сострадание к несчастному, даже к преступному, но уважения не было. «Образа и подобия Божия» русский человек всегда искал только на иконе, а в людской душе он замечал «образ и подобие» лишь в том случае, если видел перед собой святого или праведного, аскетизмом своим уподобляющегося угоднику на иконе» [118, с.345]. «Мирская» беспомощность и безнадежность создавала к греху двойственное отношение. С одной стороны, грех страшен, ибо он ведет к вечной погибели и адским мукам, а с другой стороны он неизбежен и даже привычен как «тяжкий дух» в мужицкой избе, как затертая рубаха «близкая к телу», которую «не хочется скидывать». От тяжкой жизни человек устает и подпадает слабостям. Первая слабость - это пьянство. Оно, конечно, выбивало из колеи и сугубо толкало не только к греху, но и к преступлению. Тогда говорили: «потерял себя человек», но не отворачивались от него с презрением и безнадежностью. Иногда путь греха мог быть внезапно пересечен путем покаяния и спасения. Знаменательная русская пословица - «не согрешишь - не покаешься», выражала собою не одно только снисхождение к греху, но и нечто иное. Если грех толкает в черноту провала человеческую душу, то вот именно там, на дне этого провала и «пронзится» она сокрушением и «плачем покаянным». Русский человек имеет свойство иногда в своем падении ушибаться о собственное свое «окаянство» и от этого ушиба внезапно вставать. В глубине пропасти свет может «воссиять» порою гораздо более ослепительный, нежели в пасмурных буднях обыкновенной жизни.

Православный народ чувствовал себя недостойным грешником перед лицом Бога и умилялся вместе с тем безмерному снисхождению Его спасающей любви. Греховности было много в русском народе, и вместе с тем так была и сердечная обращенность к образу Спасителя и к лику Его Милосердной Матери.

На саму ткань ежедневной жизни наложило свою печать христианство там, где оно творчески воздействовало на народную душу. Русский человек

88

нередко       был   склонен   к   эмоциональному   беспорядку,   к   отсутствию дисциплины, к «размаху», который порой переходил в хаос. Православная Церковь в лице ее лучших представителей - старцев Оптиной пустыни -насаждала, воспитывала в русском человеке дух трезвенности, внутренней меры,   смирения,   мужественности   и   духовного   подвига,   подчиняющего внешнюю эмоциональность просветленным законам духовной жизни. Великие старцы и наставники духовной жизни были живыми носителями и примерами этого   подвига.       Этот   идеал   трезвенности,   «благолепия»,       духовного «благообразия» захватывал широкие круги народа. Соединение скромности, смирения с каким-то внутренним достоинством человека - было характерно для многих представителей христианского миросозерцания в народной среде. Один  из  литературных  примеров — сцена в  «Декабристах»  Л.  Толстого. Тихоновна,    в    хлопотах    о    своем    несправедливо    заключенном    муже, отправляется в Москву, в московскую усадьбу своих господ Чернышевых. Робко  входит она в  большую «людскую»  избу.  Это для нее — выход  в незнакомый свет. Критические взоры столичной прислуги встречают ее. Но она так подлинна в своем деревенском наряде, так неистово кланяется сначала три раза перед иконами, а потом уже на все стороны присутствующим, что смешки смолкают. Есть внутренняя подлинность, внутреннее достоинство в этих смиренных, совсем простых людях, внушающих уважение. Это духовное «благообразие» преподносилось как идеал русским людям и осуществлялось многими  из  них.  Оно  наложило  свою  печать на патриархальные  формы русского  семейного  быта в  самых различных  слоях русского  населения, включая    крепкие    крестьянские    семьи,    особенно    старообрядческие,    и связанные с духовной традицией семьи купечества, духовенства и дворянства. Русская культура была одухотворена религиозным началом, черпала творческое вдохновение из источников христианского опыта. Старцы   явили собой наднациональный феномен,    так как черпали свою силу из вечного ключа нравственных истин. Вместе с тем они воплотили в своем духовном опыте исконные ценности русского национального духа.

89

2.2. Православная духовность в системе мировоззрения

И.Киреевского

Одним из первых русских мыслителей, который обратился к духовному источнику Оптиной пустыни, был Иван Киреевский, в судьбе которого, как в зеркале, отразилась действительность первой половины XIX века. Тщательно изучив западноевропейские философские системы и течения, он пришел к выводу, что при всем различии для них характерен главный недостаток -рационализм, «формальное развитие разума и внешних знаний». Подлинная духовная жизнь человека обретается в Православии, которое сформировало многие черты национального характера, определило доминанту русской культуры, философии, литературы. Православие обращало пристальное внимание человека к своей духовной сущности, став основой русского миропонимания и русского способа бытия в мире. Искреннее желание Киреевского служить возрождению русской культуры нашло поддержку в стенах Оптиной пустыни, где он увидел претворение в жизнь святоотеческой мудрости.

Одну из истин философствования И. Киреевского можно понять только в связи с его жизнью, потому что он не воплотил ее ни в каком литературном труде. В том, что им написано, эта мысль скорее скрыта, чем выражена; ее можно разглядеть только в самой личности Киреевского. Слово одного монаха Оптиной пустыни о Киреевском — он был «весь душа и любовь» — содержат самую точную характеристику Ивана Васильевича, который ощутил и осознал в себе присутствие некоторой центральной силы, чувства, определяющего всю психологическую деятельность человека. Он разглядел в хаосе душевных движений ядро - нравственную личность человека, определяемую характером его чувствований. Он ощутил чувство как средоточие своей личности и философски осмыслил свой личный опыт.

По его письмам можно проследить, как постепенно развивалась эта мысль,  как в повседневной жизни она становилось для него мерилом вещей.

90

В письме к Н. Языкову от 4 июня 1836 г. он писал: «Была ли хоть одна система от сотворения мира, в которой бы не обозначился характер ее изобретателя? Мне кажется, и быть не может. В чем же состоит характер самого Геннемана? Ум гениальный, соединенный с характером шарлатана. Следовательно, уже наперед можно сказать, что во всех его изобретениях должна быть истина в частях и ложь в целом» [59, с.72]. Для Киреевского стало естественным в размышлении о каждом произведении или деянии человека прежде всего спрашивать: какова же личность творца? Потому что все дело в сердцевине человека: если она хороша, она должна рождать благое; если она дурна, то неизбежно будет «ложь в целом», и тут даже гениальный ум способен создать доброе только «в частях».

Это душевное ядро, по мнению И. Киреевского, представляет внутреннюю организацию в человеке, действующую по неизвестным нам законам: оно открыто всем влияниям, но перерабатывает их с великой сложностью, и только то, что в нем совершается, есть подлинная, реальная жизнь человека. Отсюда вытекает, что душа (а не разум), как единственная сущность в человеке, представляет собой тот канал, который соединяет дух человека со всей мировой сущностью, иначе говоря — с бытием и волей Бога. В этом внутреннем ядре человека живут и борются дух добра и дух зла. Ощутить в себе свое «я» и осознать его как единственно жизненный и полновластный орган своей личности значило сосредоточить все мысли о совершенствовании, о высшем долге — на одном стремлении: организовать свое «я», превратить хаос своих чувствований в стройное единство. Итак, высший идеал стремлений - душевная цельность.

Киреевский полагал, что личная воля человека должна идти навстречу Богу. Важным он считал то, чему учит вся христианская мистика: принять в свою душу Христа. В письмах он указывал на вспомогательные к тому средства: пристальное чтение св. отцов и подчинение себя руководству какого-нибудь святого старца. Об Иване Васильевиче мы знаем, что он многие годы посвятил изучению творений св. отцов и в оптинском старце

91

Макарии нашел себе учителя. Занимаясь изданием святоотеческой литературы, Киреевский просматривал рукописи переводов, исправлял корректуры. В 1852 г. в письме к старцу Макарию И. Киреевский писал: «Сладость божественная доступна только цельности сердечной, а при сохранении этой цельности сердце служит внешним чувствам» [59, с. 134]. Письмо к А. Кошелеву от 10 июля (вероятно, 1851 г.) свидетельствует об обширных знаниях Киреевского в богословской литературе своего времени и характеризует направление его мысли в данный момент. «Существеннее всяких книг и всякого мышления», — писал он, — «найти святого старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты мог бы сообщить каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение Святых отцов; такие старцы, благодаря Богу, еще есть в России...» [59, с. 132]. Такова была в существе своем мысль Киреевского. Он дошел до нее не отвлеченным, объективным мышлением, а размышлением о самом себе и для себя самого.

В этой мысли о цельности духа Киреевский увидел не только решение своей личной жизненной задачи, но и ключ к тайне духовного опыта вообще. Всю    свою    зрелую    жизнь    он    имел    ее    предметом     мышления     и самосовершенствования;   как   писатель   —   он   ее   проповедовал.   Учение Киреевского представляет собой последовательное развитие трех положений, добытых им в его личном опыте:   человек есть чувственное ядро, которое и является верховным и единственным органом управления личностью;    это чувственное    ядро,    объемлющее    всю    душевную    жизнь    человека    от элементарного   чувствования   до   убеждения   веры,   и   есть      в   человеке единственно существенное, единственно космическое, или Божественное; вся работа   человека   над   самим   собой   должна   заключаться   в   правильном устроении этой внутренней личности, в приведении ее к единству воли, так, чтобы исчезло раздвоение между чувством и сознанием, и чтобы ни одно частное чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе волей.

92

Эта цельность духа, которую он проповедовал, может быть рассмотрена с двух сторон. Как субъективная цельность она обеспечивает человеку душевное спокойствие. Как объективная цель, имманентная человеческому духу, она составляет его высший закон: лишь в стремлении к ней он способен осуществить свое единственное назначение. Киреевский знал по собственному тяжкому опыту, что совершенная цельность - идеал, достигнуть которого удается немногим. Он говорил только о движении к этой цели, как о пути тернистом, исключающем всякую мысль о душевном спокойствии. В этом трудном деле многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности. Вот почему Киреевский упорно советовал изучать жизнь и творения св. отцов: «Истины, ими выраженные, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был» [59, с.422].

В     жизни     Киреевского         отчетливо     прослеживается     влияние

святоотеческой традиции, посредником и стимулятором которого выступала Оптина пустынь. В молодости, будучи верующим христианином, Иван Васильевич был все же далек от православной церковности. Его вхождение в жизнь православной Церкви произошло во многом благодаря влиянию супруги Натальи Петровны (урожденная Арбенина), бывшей духовной дочерью старца Филарета Новоспасского. Встреча с о. Филаретом произвела большое впечатление на Ивана Васильевича, впоследствии он стал преданным духовным сыном Новоспасского подвижника. После кончины отца Филарета Киреевские нашли духовного руководителя в лице старца Макария Оптинского. Киреевский пытался проникнуться духом наставника, достичь полного подчинения своей воли воле избранного им руководителя, этим путем победить в себе гордость и дать своим поступкам лучшее в христианском смысле направление. По такому пути подвига смирения, нелегкого для всякого, особенно для человека с широким светским образованием, двадцать лет   шел Киреевский и доказал, что на этом пути не

93

только не сузился его умственный кругозор, а, напротив, его мысль и слово получили новую, небывалую силу. Иван Васильевич с момента женитьбы всегда почти проводил зиму в Москве, а лето в деревне, поэтому общение с о. Макарием было постоянным. Летом они виделись, зимой переписывались. Письма Киреевского о. Макарию и жене касаются самых разнообразных предметов: тут и наставления по поводу разных мелких житейских дел, и соображения об издании творений отцов Церкви. Из всех светских лиц, побывавших в Оптиной пустыни, И. Киреевский глубже всех других постиг ее дух и понял ее значение, как духовной вершины, где сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, и служение миру во всей полноте в его духовных и житейских нуждах. Подлинный и глубокий религиозный опыт Киреевского был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной пустыни. В этом смысле Киреевского, более чем кого-либо другого, надо считать выразителем истин православной духовности.

И. Киреевский очень много обязан брату своим духовным обновлением. Один из биографов братьев Киреевских (В. Лясковский) говорит, что совершившийся переворот в душе И. Киреевского следует назвать не обращение неверующего, а скорее удовлетворением ищущего. Под влиянием брата Петра произошли изменения в его религиозных и исторических взглядах [59, с.384]. Таким образом, если старец Филарет оживил в нем веру, то Петру Васильевичу принадлежит честь научного переубеждения брата, которому он сам отдавал преимущество перед собою в силе ума и дарований. Окончательный духовный облик И. Киреевского сформировался под влиянием оптинского старца о. Макария.

Знакомясь с письмами И. Киреевского, можно увидеть, как через приобщение к творениям отцов Церкви возвышался он внутренне, духовно. Он пытался доказать, что русская культура не мыслится без ценностей духовных и нравственных. Она является культурой духа. Духовность имеет всеохватывающее значение и проявляется во всем укладе жизни, в обычаях, в

94

исканиях мыслителей, в народном творчестве и в классической литературе -везде имеется целью раскрытие духовно-нравственных ценностей человечества. Главной ценностью христианской культуры, по мнению И. Ки­реевского, является свобода, т.е. возможность жить согласно со своим назначением. Но грех держит человека в порабощении до тех пор, пока он не осознает в себе греха, т.е. не признает грех как нечто человеку чуждое, хотя постоянно в нем пребывающее. В письме к неизвестному (год неизвестен) он писал: «Признать - значило от него оторваться, стать выше его. Для нового человека грех не существует - грех ему не вменяется» [59, с. 167]. В письме к А. Кошслеву от 17 июня 1855 года Киреевский высказал следующую мысль: «Сам Господь наказывает нас за наши грехи и наказанием хочет пробудить в нас заснувшие нравственные силы. Если так, то велика его милость к нам. Только бы мы захотели, и сумели вразумиться» [59, с. 159].

Приезжая в Оптину пустынь, изучая труды отцов Церкви, Киреевский открыл в них то нравственное содержание философии, которое он тщетно искал в системах Канта и Гегеля. Он почувствовал, что высшее познание истины связано с цельностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренними подвигами, духовным деланием. Так, из убеждения «цельности духа» выросла вся философия Киреевского. Главной задачей он видел построение мировоззренческой основы русской культуры. Создание собственной философии мыслилось им как путь к единомыслию и цельности. Важный вопрос, который поставил Киреевский - это вопрос, какой должна быть деятельность современного человека. Эта деятельность не должна сводиться к простому усвоению знаний, не затрагивающих сердцевины человеческой личности. Такое знание не только аморально, но и неполно, однобоко, фальшиво. Лучше понимает тот, кто душевно совершеннее. Путь к истине лежит через правильное поведение. Киреевский стремился обосновать зависимость глубины познания от нравственной чистоты, а также вывести отсюда    тезис    о    необходимости    самовоспитания    субъекта    познания,

95

стремящегося организовать свое «Я», превратить хаос своих чувствований в стройное единство. Ум - источник неполного и искаженного знания, он обличается Киреевским в аспекте гносеологии, причем, с опорой на святоотеческую традицию любомудрия. Русский инок, по слову Киреевского, «предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвою, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания и стараясь таким образом не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости...» [73, с.227].

Наша историческая задача, по мнению И. Киреевского, состояла в том, чтобы построить на богатом византийском наследии новую духовную культуру, которая оплодотворила бы весь мир. Он связывал все свои построения со святоотеческой мыслью и указывал, что русская философия должна строиться на «глубоком, живом и чистом любомудрии святых отцов, представляющих зародыши высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления» [75, т.2, с.332].

Свои вдохновения он черпал у св. отцов. Приведем их учение о степенях разума в изложении св. Дмитрия Ростовского. 1. Разум невозделанный и долгим временем не очищенный, есть разум неразумный -неправый и неистинный разум. В разуме бывает различие, как и во всех внешних вещах. Бывает разум совершенный духовный, бывает разум посредственный — душевный, бывает разум грубый — плотский. 2. Кто не позаботится самолично пойти тесным путем Евангельским, и будет иметь небрежение об очищении ума - то слеп душою, хоты бы всю внешнюю мудрость изучил, он держится только буквы убивающей, а оживляющего духа не принимает. 3. Правый и истинный разум не может быть удобно углублен в душу без великого и долговременного труда и подвига, а насколько умерщвляется похоть, настолько возрастает и процветает истинный разум. Но

96

подвиг у всех должен быть сугубый, состоящий из внешнего труда и умного делания: один без другого не совершается. 4. Все те, которые научились внешнему наставлению, о внутреннем же духовном делании - о просвещении и очищении разума вознерадели, - совершенно обезумели, развратились различными страстями, или впали в пагубные ереси. 5. Ум, будучи очищен и просвещен, может разуметь все внешнее и внутреннее, ибо он духовен, и судит обо всем, а о нем самом судить никто не может (1 Кор. 2, 15) [42, с.38-43].

В своем учении о душе Киреевский указывал на ее иерархический строй. В основу учения он положил «исконный христианский антропологический дуализм» [54, с.251-252], различие «внешнего» и «внутреннего» человека. Выражаясь современными психологическими терминами, он различал «эмпирическую сферу души» с ее многочисленными функциями от ее глубинной сферы, лежащей ниже порога сознания, центральное средоточие которой можно назвать «глубинным Я». Это те силы духа, которые отодвинуты внутрь человека грехом, и благодаря чему нарушена та исконная цельность, в которой таится корень индивидуальности и ее своеобразие. Эти силы, этот внутренний человек закрыт от сознания властью греха. Преодолением греха и «собиранием» сил души надо стремиться связать эмпирическую сферу с глубинным центром, этим «внутренним средоточием», подчиняя ему эту сферу. Вот как формулировал это Киреевский: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» [74, с.356-357].

Но в грехопадении строй души разрушен, и хотя вера отодвинута в глубь души, но ей все же принадлежит та сила, которая может восстановить утерянную  цельность духа. В той мере, в  которой  вера сохранилась во

97

внутреннем средоточии духа, она восполняет естественную работу ума и «вразумляет ум, что он отклонился от своей «первоестественной» цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности», т.е. подняться выше своего «естественного» состояния. И.Киреевский писал: «Ибо православно-верующий знает, что для цельности истины нужна цельность разума и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления» [75, т.2, с.311].

Познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. делом не одного лишь ума, а всей жизни. Знание «живое» «приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в душе одну наружность своей формы». «Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей, не могут быть явными, общими для всех, ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного соприкосновения», — говорил Киреевский [75, т. 1,с.280-281]. Таким образом, «духовное просвещение» в противоположность логическому знанию связано с нравственным состоянием души, и потому требует подвига и нравственного напряжения. Одно лишь отвлеченное познание влечет за собой «отрыв от реальности» и обращает самого человека в «отвлеченное существо» [75, т.2, с.305].

Наследование святоотеческой духовной традиции Киреевским осуществлялось в диалогических отношениях. «Возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», - писал Киреевский. Нужно сообразовать «живительные истины» святоотеческой традиции с «современной образованностью», с «настоящим требованием просвещения». «Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути» [74, с.344-345].

98

Пересмотрев историю философии, И. Киреевский в своих статьях «О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России», «О возможности и необходимости новых начал для философии», в письмах и отрывках изложил предпосылки для создания православной философии.

Первая попытка построения философии на христианских началах - вот важнейшая заслуга Киреевского. Изучая труды отцов церкви, И. Киреевский открыл в них то нравственное содержание философии, которое он напрасно искал в западноевропейских философских системах. Он почувствовал, что высшее познание истины связано с цельностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Это восстановление достигается внутренними подвигами, духовным деланием. Так, из убеждения «цельности духа» выросла вся философия Киреевского. Главной задачей он видел построение мировоззренческой основы русской культуры. Он не успел осуществить этой попытки, но почин принадлежит, бесспорно, ему.

Близость к созерцательному монашеству — необходимая оценка исторического значения Киреевского в истории светской русской культуры. Избрав оптинского старца Макария своим духовным учителем, Киреевский пытался проникнуться духом наставника, достичь полного подчинения своей воли воле избранного им руководителя, воспитать в себе смирение, христианскую любовь. Имея подлинный духовный опыт, Иван Васильевич постиг духовное богатство, которое ему раскрылось в Оптиной пустыни и понял ее значение. Все славянофилы по своей вере были людьми церковными, но ни один из них не был тесно связан с лучшими представителями церковного клира, с самой живой и действенной его частью, просвещенным монашеством, как И. Киреевский. Своим многолетним единением с оптинскими старцами он показал, что не «один темный люд» может искать духовного просвещения у этого древнего источника.

99

2.3. Н. Гоголь: смысл жизни и творчества в зеркале ценностей православной традиции

В диалектике внутренней жизни Гоголя основное значение имели его идейные искания и построения. Жизнь Н. Гоголя, в особенности вторая ее половина, была проникнута высокими духовными устремлениями, которые привели его в конце жизни в Оптину пустынь. Душевную привязанность к обители он сохранил до самой смерти.

Работа над первым томом «Мертвых душ» (с 1835 г.), постановка на сцене «Ревизора» (1836) показали всю необоснованность его веры в то, что искусство способствует преображению жизни. Кризис 1836 года был кризисом эстетического сознания Гоголя: писатель понял, что не искусство способствует изменению жизни, а мудрость - духовные знания, приобретению которых он посвятил всю свою жизнь. На это обратил внимание В. Зень-ковский: «Нет никого в истории русской духовной жизни, кого бы можно было поставить в этом отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически, но и всей своей личностью мучился над темой о соотношении Церкви и культуры» [54, с.205].

В специальной тетради, куда Гоголь вносил особенно поразившие его мысли, встречаются суждения свт. Афанасия Великого, свт. Иоанна Златоуста, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, св. Иоанна Дамаскина, свт. Филарета Московского и др. Изучая творения Отцов Церкви, Гоголь понял, что надо все пересмотреть «в Боге», надо религиозно осветить и историю, и современность, что весь мир, весь ход истории стоят под законом Христа, что «закон Христов должно внести повсюду». (Письмо о. Матвею; Сентябрь 1847 г.). Но надо «начинать с себя», ведь христианство может войти в мир лишь через личность. Преображение мира начинается с преображения людей, и в этом вся трудность исторического действования. Из этой идеи вырос план дальнейших частей «Мертвых душ»: Гоголь мечтал о возможности духовного  перерождения самых пустых,  огрубевших, духовно одичавших

100

людей. Тема христианизации и обновления личности, есть центральная тема христианства, но опирается она на трагическое сознание немощи человека и бесконечной путаницы в человеческих отношениях. Гоголь занялся выработкой нового миросозерцания, новой концепции жизни, нового понимания культуры. Начинается перестройка его собственной души, и постепенно это оборачивается перестройкой всех его убеждений, о чем свидетельствуют «Выбранные места из переписки с друзьями», замысел которых относится уже к началу 1845 г. Это попытка практического приложения     святоотеческой     мудрости          к     современной     писателю

действительности. Гоголь хотел в своей книге дать программу «общего добра» и установить ясное отношение ко всем трудным вопросам современности - и вместе с тем приобщить к своему пониманию жизни тех, кто ищет добра. Свое одиночество в этом новом пути Гоголь    ощущал с полной ясностью, но молчать он не мог. От советов друзьям и    близким людям он обратился ко всему русскому обществу, и прежде всего к его духовным и идейным вождям. Книга эта осталась непонятой русским обществом. Среди друзей Гоголь также не нашел понимания. «Друзья критиковали «Переписку»: С. Аксаков увидел в книге   «дьявольскую   гордость»,   Свербеев   -   «гордость   смирения»;   жена Свербеева - «странную гордыню» [5, с.235]. Гоголь крайне тяжело пережил эту  неудачу.   Сознание  трагической  несоединенности  Церкви  и  культуры давило   на   него   с   чрезвычайной   силой.      Возврат   культуры   к   Церкви, построение нового церковного мировоззрения, переработки проблем культуры в свете Православия - задача, которую поставил себе Гоголь. По мнению В.Зеньковского, «главная брешь в безрелигиозном понимании была пробита именно Гоголем - и в этом его главная заслуга» [56, с.20].     С неприятием текста Гоголь смирился. В «Авторской Исповеди»,  которую он написал в ответ на критику «Выбранных мест из переписки с друзьями»,  признал свою вину в том, что осмелился быть пророком и проповедником Истины, не будучи достойным служения ей.

101

Для Гоголя Оптина пустынь являлась воплощением и хранительницей святоотеческого любомудрия. Н. Гоголь был почитателем Оптиной пустыни и ее старцев. Известен случай, когда в 1850 г. от И. Киреевского с М.Максимовичем он ездил в Оптину пустынь, где он познакомился с игуменом Моисеем, старцем Макарием, Петром Александровичем Григоровым - монахом Оптиной пустыни - который изменил представление Гоголя о монахах и монашестве вообще. Во время общения Гоголя со старцами, разговор коснулся «Выбранных мест...». В библиотеке монастыря находился один экземпляр этого издания с вложенным в него отзывом Игнатия Брянчанинова, переписанный рукой о. Макария, разделявшего мнение святителя, согласно которому Гоголь «издает из себя и свет и тьму... Желательно, чтобы этот человек, в котором видно самоотвержение, причалил к пристанищу истины...» [102, с.132].

П. Григоров познакомил писателя с монастырем, его историей. Гоголь побывал также в скитской библиотеке, знаменитой своими рукописями и познакомился с сочинениями Исаака Сирина [44, с. 144 —154]. О своем посещении Оптиной пустыни в июне 1850 года Гоголь писал графу А.Толстому: «Я заезжал по дороге в Оптину пустынь и навсегда унес о ней воспоминание. Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там царствует» [24, т. 14, с. 194].

Он искал поддержки в осуществлении программы второго тома «Мертвых душ», - и эту поддержку, судя по всему, он получил, причем со стороны не одного, а нескольких лиц. Старец Варсонуфий вспоминал: «Гоголь хотел изобразить русскую жизнь во всей ее разносторонней полноте. С этой целью начал он свою поэму «Мертвые души» и написал уже первую часть. Он надеялся во втором томе, что ему удастся нарисовать русского православного человека во всей красоте, во всей чистоте. Но как это сделать - Гоголь не знал» [13, с.54].

Сохранились два письма Гоголя, адресованные в Оптину пустынь: первое - от 19 июня  1850 года: «Ради самого Христа - молитесь обо мне, отец

102

Филарет...». [24, т. 14, с.191]. Другое письмо - записка к отцу игумену Моисею (1851 г.): «Так как всякий дар и лепта вдовы приемлется, примите и от меня небольшое приношение по мере малых средств моих...» [24, т. 14, с.241].

Гоголь побывал в Оптиной и в 1851 году, когда вернулся после своего паломничества в Святую Землю: «После приезда в Москву 5 июня и до возвращения туда же в июле Гоголь, где-то между поездками к Аксаковым в Абрамцево и к А. Смирновой в Спасское, побывал в Оптиной» [13, с.54].

Есть документ, который, подтверждая факт посещения Гоголем Оптиной пустыни летом 1851 года, несколько иначе датирует это событие. Обычно Гоголь заезжал в Оптину по дороге из Москвы на родину. На этот раз он побывал здесь на обратном пути, о чем говорит запись иеромонаха Евфимия, «летописца Оптиной пустыни»: «2 июня 1851 г. пополудни прибыл в Оптину Пустынь проездом из Одессы в Петербург (на самом деле в Москву) известный писатель Н.В. Гоголь» [107, с.81]. Г. Георгиевский в неопубликованной статье «Оптинские письма Гоголя», написанной в 1928 году, также отмечал, что писатель трижды побывал в Оптиной — «в июне 1850 года и в июне и сентябре 1851 года» [цит. по: 99, с. 112].

Во время второго посещения Оптиной пустыни у Гоголя завязались тесные отношения с иеросхимонахом Макарием. Старец Варсонуфий вспоминал: «Есть предание, что старец о. Макарий предчувствовал приход Гоголя. Говорят, он был в то время в своей келье и быстро, ходя взад и вперед, говорил бывшему с ним иноку: «Волнуется у меня что-то сердце. Точно что необыкновенное должно совершиться, точно ждет оно кого-то». В это время докладывают, что пришел Н.В. Гоголь... И Гоголь переродился. Он сам говорил: вошел я к старцу одним, вышел другим» [13, с.54].

Отношение Гоголя к Макарию знаменует собой новую стадию отношения к Оптиной пустыни вообще, что было обусловлено особенностями личности этого иеросхимонаха. С одной стороны, Макария отличала «художническая жилка», он был очень начитан, с другой, Макарий выделялся

103

среди других как своеобразный лидер. Макарий был иноком высокой духовной жизни. Его советами и указаниями пользовалась вся монастырская братия, для которой он был наставником на пути к христианскому совершенствованию. Все это приобретало особое значение для Гоголя. В несохранившемся письме к Макарию, как можно судить по ответу последнего, писатель решился на исповедальную по характеру просьбу о помощи советом, наставлением. По словам Макария, Гоголь раскрывал перед ним «свои недостатки в добродетельной жизни» и «просил сказать ... что-нибудь, если Бог внушит».

Последнее посещение Гоголем Оптиной   пустыни (около 25 сентября 1851 г.) выглядит во многом загадочным. Гоголь отправился в родные места, чтобы присутствовать на свадьбе сестры Елизаветы Васильевны. В дороге он почувствовал себя хуже и решил завернуть в монастырь. Он надеялся, что Оптина вновь окажет на него целительное воздействие, ждал, что   Макарий развеет его мучительные переживания. В письме Гоголя от 25 сентября 1851 года к отцу Макарию, написанному в Оптиной после встречи с ним, есть фраза: «Отчего вы, прощаясь со мной, сказали: в последний раз?» [24, т. 14, с.251]. Мрачные предчувствия терзали Гоголя еще при выезде из Москвы, еще в дороге. Посещение же Оптины их еще более усилили. Вопрос Гоголя имеет совершенно определенный смысл: не являются ли слова Макария, сказанные на прощанье, - «в последний раз» (то есть прощаются в последний раз? Видятся в последний раз?), предсказанием о его, Гоголя, близкой кончине? Гоголь   пытается   отделаться   от   этой   мысли.   Именно   поэтому   Гоголь задержался в Оптиной, надеясь, что о. Макарий развеет его опасения. Но интересно, что в своем ответе Макарий полностью обошел вопрос Гоголя. Но обратил он на него внимание или действительно имел роковое предчувствие в отношении судьбы Гоголя и поэтому смолчал, не желая его обманывать, -остается не ясным. Но факт тот, что все это произвело на Гоголя гнетущее впечатление и побудило его не подвергать себя риску   дальнейшей дороги и

104 вернуться домой. Приехал он в Москву в таком же мрачном настроении, как и

отправился в путь.

Прояснив биографические обстоятельства, связывающие Гоголя с Оптиной, возможно реконструировать духовную составляющую этого взаимодействия, определить направление духовного попечения, которое принял на себя по отношению к писателю старец Макарий. Духовный отец учил Гоголя «смиряться и каяться перед Господом» [163, с.828]. В общении со старцем писатель понял значение болезней, которые посылались Богом для его смирения: «О! как нужны нам недуги! Из множества польз, которые я уже извлек из них, скажу вам только одну: ныне каков я ни есть, но я все же стал лучше, нежели был прежде; не будь этих недугов, я бы задумал, что стал уже таким, каким следует мне быть... Слыша все это, смиряюсь всякую минуту и не нахожу слов, как благодарить небесного промыслителя за мою болезнь» [22, т.6, с. 196]. Гоголь обличал гордыню, считая ее препятствием к смирению и любви. Он различал два вида гордости, нравственную и интеллектуальную. «Человечество нынешнего века влюбилось в чистоту и красоту свою...». «Я не могу обнять этого человека: он мерзок, он подл душой, он запятнал себя бесчестным поступком...» [22, т.6. с.375]. Гоголь полагал, что одной капли любви к человеку было бы достаточно для того, чтобы возвратить его на прямой путь. Второй вид - «гордость ума»: «И тень христианского смирения не может к нему прикоснуться из-за гордыни его ума» [22, т.6, с.376].

Религиозная проблематика культуры в творчестве Гоголя обозначена с особой остротой. Среди важнейших вопросов, поставленных русской мыслью XIX века, главным вопросом можно считать гоголевский: «Как полюбить братьев, как полюбить людей?» Перед нами формулировка проблемы антроподицеи - оправдания падшего человека. Необходимость любви к людям есть и необходимость их спасения, то есть оправдания. До XIX века такой проблемы не могло быть поставлено. Христианская религия как религия спасения только подразумевала ее и заранее давала ответ на еще не заданный вопрос.   Любовь   к   людям   утверждалась   христианством      как      аксиома

105

человеческого сознания - до XIX века, когда стала видна недостаточность христианских аксиом, когда все они предстали перед человеком в виде вопросов,     требующих     безотлагательного     решения.          Человечество

провозгласило, понадеявшись на собственные силы: «Бог умер!». Но ренессансный пафос человеческой природы исчерпал себя, и со всей очевидностью открылось: где нет любви к Богу, там нет любви к человеку. Нельзя полюбить человека как такового, человека-тварь, человека с мертвой душой, не ведающего своего высшего, божественного предназначения. «Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны и так в них мало прекрасного!» [22, т.6, с.265].

До перелома для Гоголя было характерно видение «тварного», «плотского» начала в человеке как самостоятельного и могущественного. Писатель воспринимал человека как духовно не преображенное существо, внешние телесные черты которого главенствуют над нищим внутренним миром. После перелома Гоголь осознал необходимость поиска в человеке не тварного, а творческого начала, образа и подобия Божьего. На первый план выдвинулась моральная сфера, внутренняя жизнь личности в ее отношении к Богу, к Христу. В «Авторской исповеди» он писал: «В мыслях моих чем далее, тем яснее представляется идеал прекрасного человека, тот благостный образ, каким должен быть на земле человек, и мне становилось всякий раз после этого противно глядеть на себя» [22, т.6, с.432]. Гоголь считал, что в Христе «ключ к душе человека», что «нужно людей видеть так, как видит их Христос». Но это «видение людей во Христе» есть венец христианского взгляда на человека, при котором каждый человек для нас «святыня». В письме к А. Виельгорской от 29 октября 1848 г. он писал: «Наблюдайте святыню со всеми!» Вот что мне сказал один раз святой отшельник. Я тогда не понял, но чем далее вхожу в них, тем глубже слышу их мудрость» [23, т.8, с.298]. Гоголь хорошо сознавал, что «святыня» в человеке - это тоже реальность, но реальность не раскрывшаяся, нереализованная («внутри нас

106

есть источник света»). Данный тезис христианской антропологии стал для Гоголя поворотным пунктом в его понимании человека.

Н. Гоголь в «Правиле жития в мире» (не позднее 1844 г.) писал о любви к Богу: «Начало и утверждение всему есть любовь к Богу. Любить Бога следует так, чтобы все другое кроме него считать второстепенным и не главным, чтобы законы Его были выше для нас всех постановлений человеческих» [21, с.6]. Именно любовь к Богу являлась для него предпосылкой любви к ближнему. По мнению Гоголя, от любви к Богу должна происходить любая другая любовь: «Любовь земная произошел от Божией становится чрез то возвышенней и обширней, ибо она велит нам гораздо более любить ближнего и брата, чем мы любим: она велит нам оказывать не только одну существенную помощь, но и душевную, не только заботиться о его теле, но и о душе. Ибо грех его лежит и на нас: мы должны были его научить, наставить, образовать» [21, с. 6]. А для того, чтобы учить другого, мы должны сначала воспитать себя. Гоголь писал: «В чем они (земные законы) не противоречат Христу, то принимать, в чем не соответствуют его закону — то отвергать: ибо все что не от Бога, то не есть истина» [21, с.7]. Гейр Хьетсо замечает, что «Гоголь начинает свой трактат с упования о любви к Богу, таким же упованием он и заканчивает его, подчеркивая этим основное начало христианской нравственности» [21, с. 16].

Стремясь к нравственному совершенству и духовному возрождению, Гоголь, по мере сил, боролся против своих грехов - «гнева» и «уныния» [21, с.7]. Известно, что оба греха, наряду с шестью другими (чревобесие, сребролюбие, тщеславие, блуд, печаль и гордость) были названы св. отцами церкви «смертными». Гнев — это потеря человеком своей внутренней свободы, и утрата, равносильная гибели души. Наглядным примером борьбы Гоголя против этого порока служит его решение разорвать «убийственный ответ» на обидное письмо В. Белинского против «Выбранных мест из переписки с друзьями». Глубоко возмутившись письмом «недоучившегося критика», Гоголь в этом случае все же решился руководствоваться своим

107

собственным   правилом:   «Истина,   сказанная   в   гневе,   раздражает,   а   не преклоняет» [21, с.6].

Труднее ему было устоять против второго греха - «уныния», «этого искушения духа тьмы». Духовные лица, например, Макарий, часто напоминали ему об этом грехе: «Должны мы ... не смущаться и не унывать» [цит. по: 163, с.828]. При этом главным виновником и подстрекателем к грехам Гоголь считал дьявола, как об этом свидетельствует его письмо к С.Аксакову от 16 мая 1844 г.: «Словом, пугать, надувать, приводить в уныние - это его (Черта) дело. Он очень знает, что Богу не люб человек унывающий, пугающийся, словом - не верующий в его небесную любовь и милость...» [24, т.12, с.301]. В этом рассуждении об унынии заметно совпадение взглядов писателя с мнениями Отцов Церкви. Например, с Иоанном Златоустом, считающим, что самое лучшее орудие дьявола есть уныние. Предостерегает от уныния и Иоанн Синайский: «Каждая из прочих статей упраздняется одною, какою-нибудь, противною ей добродетелью: уныние же для инока есть всепоражающая смерть» [67, с. 104].

Мысли Гоголя об ответственности писателя перед Богом возникли не без влияния бесед со старцем Макарием, ведь именно ему рассказывал Гоголь о своих сомнениях. В этом контексте важно помнить об отношении оптинцев к Гоголю. Показательна запись Евфимия о посещении Гоголем Оптиной: «Большая была бы сила для Церкви Христовой на земле в лице Н.В. Гоголя. Если бы не так поздно обратился он к истинному благочестию. Какая бездна ума, таланта, энергии затрачена им была и на что же? На осмеяние души родного русского человека!» однако Гоголь «хотя и поздно», но «принес покаяние в содеянном им тяжком грехе» [107, с.81-82]. Упреки в этом мучительной болью отзывались в сердце Гоголя. Вот еще одна запись из оптинской летописи: «Талант, данный на созидание, обратился на разрушение... Трудно представить человеку непосвященному всю бездну сердечного горя и муки, которую узрел под ногами своими Гоголь, когда вновь открылись затуманенные его духовные очи и он ясно, лицом к лицу,

108

увидал, что бездна выкопана его собственными руками, что в ней уже погружены многие им, его дарованием, соблазненные люди и что сам он стремится в ту же бездну, очертя свою бедную голову» [107, с.81-82]. Эта запись относится к 8 апреля 1857 года, к моменту приезда в Оптину матери писателя и его племянника Николая Трушковского.

В экземпляре первого тома «Мертвых душ», принадлежащем графу А.Толстому, а затем перешедшем к о. Клименту (Зедергольму), на полях XI главы против собственных рассуждений о природных страстях человеческих Гоголь в 1851 г. оставил замечание, свидетельствующее о том огромном впечатлении, которое произвело на него знакомство с творениями преподобного Исаака Сирина: «Это я писал в «прелести», это вздор -прирожденные страсти - зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное надмение человеческой гордости могло внушить мне мысль о высоком значении прирожденных страстей - теперь, когда стал я умнее, глубоко сожалею о «гнилых словах», здесь написанных... Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душевидца и прозорливого инока. Здравая психология, и не кривое, а прямое понимание души встречаем лишь у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитро сплетенной немецкой диалектике молодые люди, - не более как призрачный обман». К этому тексту есть подстрочное примечание к слову «прелесть», принадлежащее, автору-публикатору: «Прелесть — монашеский термин — обозначает почти то же, что и слово обольщение» [44, с. 148].

Ранее Гоголь придерживался мнения, имеющего свои корни в концепции Шеллинга: страсти возможно преобразить, порок имеет с будущей добродетелью один корень [162, с.61]. На этом был основан замысел 2 и 3 тома «Мертвых душ». Первоначально в поэму была заложена мысль о преображении страстей у Чичикова. «Особое значение в гоголевской теории и практике исправления имеет обращение к добру искаженных качеств... В этой идее не отрицания, а преображения мира и «задоров»   - корни гоголевской

109

этики... Этика - вся построена на переоценке «задоров», считает В. Гиппиус [20, с. 174]. «Страсти суть недуги души», «очищай сердце свое от страстей», такова истина святоотеческого писания, которая через авву Исаака Сирина и старца Макария утверждается и в душе Гоголя. Он постепенно склоняется к мысли о том, что «задор» может быть не переоценен, но как бы нейтрализован. Подтверждение своим доводам Гоголь искал и находил в суждениях старца Макария: «Много находится в ветрограде отеческих писаний былий и растений, вразумляющих нас и врачующих наши страсти; а смирение самый благонадежнейший врач душ наших; об одном особенно св. Исаак много пишет» [136, с.226]. «Врачующих», а не «преображающих», не склоняющих в другое русло, ибо «страсть» есть нечто «недужное» (страсти суть недуги души). Все это говорит о том, каким тяжким испытаниям подвергал Гоголь свой собственный художественный замысел. И нетрудно представить те муки - душевные, творческие, эстетические, - которые рождались из этого испытания.

Гоголь решил сжечь рукопись и выбор свой сделал сознательно. Он понимал, что произведение останется жить и после смерти автора, а, значит, продолжит губить души человеческие. Талант, данный Богом, писатель должен направить для прославления Бога, на пользу людям. Чтобы достичь этого, он должен очистить себя истинно христианской жизнью.

Итак, религиозность Гоголя, его идейные искания привели писателя в Оптину пустынь, которая для него являлась воплощением и хранительницей святоотеческого любомудрия. Духовно-нравственная проблематика интересовала Гоголя прежде всего в вопросах, связанных с достижением смирения, которое понималось писателем как преодоление гордыни, и с необходимостью любви к людям через поиск в каждом человеке «святыни» и во имя спасения. В решении этих жизненно и творчески важных проблем Гоголь обрел духовное руководство в лице старца Макария.

по 2. 4. К. Леонтьев: поиск духовного совершенства

В лице К. Леонтьева русская культура XIX века обрела мыслителя, который  высказался  за  независимое  и  творческое  православие,  за  право личности   иметь   собственное   мнение   о   догматах   церкви,   об   иерархии нравственных ценностей христианства. Это право Леонтьев отстоял своей повседневной жизнью, в которой православие стало личным подвигом, обрело опосредованный   опытом   свободного   философствования   эсхатологический оттенок.   Причастный   в   молодости   к   дипломатической   службе,   он   был совершенно  холоден  и  равнодушен  к  вере  в  Бога,   но  после  чудесного исцеления от холеры дал обет уйти в монахи, духовно возродившись под влиянием бесед с Афонским старцем Иеронимом. Познакомившись   в 1874 году со    старцем Амвросием,    Константин Николаевич Леонтьев, стал его духовным сыном. В 1887 году К. Леонтьев вышел в отставку и вместе с женой поселился в домике, расположенном близ стен Оптиной пустыни. 3 февраля 1888 года Леонтьев из Оптиной пустыни писал А. Фету: «Мне здесь живется очень хорошо» [87, с.340].   «В Оптиной пустыни с ее знаменитыми старцами Леонтьев обрел мир душе, забывая мир внешний», — писал    В. Косик [81, с. 132].     В оптинской аскетике он искал твердые, правильные и праведные формы для своей   натуры. По мнению В. Котельникова, «У старца он искал суровую школу своему слишком широкому и своевольному духу» [82, с.39]. Старец    Амвросий        благословил    его    на    продолжение    литературной деятельности и после смерти о. Климента Зедергольма   стал его постоянным духовным руководителем. Как и афонские старцы, Амвросий не советовал Леонтьеву идти  в монастырь,     считая,  что писатель еще не  созрел  для иноческого подвига. Даже в условиях уже формально завершившегося отхода от   мира   старец   Амвросий   не   счел   возможным   окончательно   закрыть Леонтьеву писательский путь. Священник Кирилл Зайцев писал: «Старцам, только старцам обязаны мы тем, что не только не оборвалась литературная деятельность Леонтьева с момента его духовного перелома, а,  напротив,

Ill

вошла в период своего полного цветения» [77, с.210]. Константин Николаевич оставил необычное свидетельство об уме знаменитого старца: «Это удивительно тонкий ум и именно в практическом направлении, а не в собственно-мыслительном. Мудрость, скажу просто - даже ловкость батюшки о. Амвросия изумительны и в способе духовного руководства и в хозяйственных делах...» [87, с. 308-309].

Перед нами единственный в истории литературы пример длительного светского писательства, духовно окормляемого высоким, непререкаемым церковным авторитетом. Можно ли все, что вышло из-под пера Леонтьева во время духовного подчинения старцам, считать бесспорным выражением православной мысли? Само писательство Леонтьева в глазах старцев было не орудием православной пропаганды, а было средством личного спасения его самого, было искусом, им проходимым, делом жизни, в котором осознавала себя его ищущая спасения душа. С другой стороны, несомненно, и то, что направленность воли, находящая свое выражение в писательстве Леонтьева, признавалась старцами правильной и встречала их полное и одобрение, и даже ободрение. В подвиге литературного творчества Леонтьев не просто искал, а и достигал личного спасения, окормляемый афонскими и оптинскими старцами. Поэтому в литературном наследии Леонтьева присутствует положительный с точки зрения истины православия заряд. В частности, в Оптиной написаны критические работы: «Анализ, стиль, веяние», «Записки отшельника», «Тургенев в Москве». Старцы одобряли также и внутренний духовный путь К. Леонтьева, считали его истинно православным. В августе 1891 г. он принял тайный постриг и с благословения старца Амвросия переехал в Троице-Сергиеву Лавру. Прощаясь, о. Амвросий сказал: «Скоро увидимся». Этим он предсказал и себе, и Леонтьеву скорую смерть.

Православие для Леонтьева - авторитет абсолютного значения и единственный путь спасения. Но при этом Леонтьев сохранял внутреннюю независимость духа от взглядов оптинских старцев. В одной из своих статей он писал: «Даже и при полнейшей готовности подчинить мою личную жизнь

112

воле избранного «духовного» старца, ум мой (я) оставлю свободным и свободно мыслящим в пределах известного мне и другим общеправославного догмата и предания» [77, с.576]. Для чего же К. Леонтьев отстаивал независимость мысли от тех авторитетов, которые он считал абсолютными, -от Церкви, от оптинских старцев. Конечно, не во имя каких-то либеральных принципов, а для борьбы за независимую, сильную Церковь, активную в плане историческом, а не только в плане духовном. Константин Николаевич писал А. Александрову 20 сентября 1890 г. о том, что монахи не учитывают, «какую историческую великую роль играет в XIX веке в России Оптина Пустынь и как важно для мирян ее идеальное влияние... Они все не ясно понимают, что кругом них на свете теперь делается; а живут мыслью все «по старинной простоте» [87, с.511]. Ему хотелось, чтобы монахи осознали историческое значение монастыря.

Итак, Леонтьев признавал и утверждал абсолютный авторитет православной Церкви, но сохранял за собой право иметь свое особое мнение и о своем историческом призвании, и о догматах, которые, оставаясь неизменными, могут в будущем развиваться. Старец Амвросий указывал Леонтьеву вертикальный путь спасения, а по горизонтали истории писатель видел лучше и дальше, чем современные ему монахи, архиереи, богословы. Существенно то, что Леонтьев любил православную Церковь не за одно только византийское благолепие. Спасение души под руководством старца -вот что крепче всего связывало его с православием.

Старец Амвросий - один из великих старцев Оптиной пустыни, сердцевидец, прозорливец - хорошо понимал Константина Николаевича, но едва ли выделял его из числа других многочисленных постоянных посетителей. У него была своя духовная мерка для каждого человека, и ему, несомненно, в голову не приходило как-то использовать писательское перо Леонтьева для «пропаганды» оптинских идей, хотя сам мыслитель очень к этому стремился. Для старца Амвросия не было различия между вернувшимся в Церковь выдающимся писателем и женщиной, которая просила научить ее

113

ходить за индюшками. Если было различие, то не социальное, а духовное: старец знал, чья душа чище, возвышенней, совершенней, но он об этом никому не говорил. Старец знал, что Леонтьеву очень трудно жить в Церкви, но он знал и то, что у его духовного сына была добрая воля к преодолению страстей. Старец Амвросий, знавший Константина Николаевича, много от своего духовного сына не требовал, а понимал его и любил. Старец не забывал о данном Леонтьевым обещании постричься, но не торопил его и допускал для него разные послабления в исполнении обрядов. Так, Константин Николаевич иногда выслушивал всеношную, сидя в креслах. Старец понемногу отучал его от мясоедения, но не от курения. Леонтьев говорил ему, что не может писать без папирос, и эта «слабость» извинялась. Отец Амвросий всегда советовал лечиться, ибо тело было создано прежде души, и именно поэтому о нем нужно заботиться в первую очередь. Судя по леонтьевским письмам, старец верно угадывал скрытые истинные желания своего духовного сына. Ю. Иваск в своем исследовании о жизни и творчестве Леонтьева указывает, что в 1891 г. о. Амвросий советовал ему поменьше писать, разве что для уплаты долгов, и мы знаем, что в то время Леонтьеву надоело заниматься литературным трудом [77, с.578].

Наперекор общей тенденции к позитивному упрощению всех проблем, к прагматическому «снижению» смысла философских построений, Леонтьев неизменно апеллировал к глубокому духовному, мистическому смыслу жизни и культуры. По мнению И. Евлампиева, «демократической простоте материального прогресса он противопоставлял иерархическую сложность вечного духовного бытия, в котором и заключено главное для человека. Взаимосвязь человеческой личности с этим бытием и стала важнейшей темой для философов нового поколения» [47, с. 176].

Ключ к идейной диалектике Леонтьева надо искать в его антропологии, которая находится в оппозиции к пониманию человека в секулярной идеологии. Он восставал против «антрополатрии»: «новой веры в земного человека    и    в    земное    человечество,    в        идеальное,    самостоятельное,

114

автономическое достоинство лица... того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века» [88, т.8, с. 160]. «Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он - человек» [88, т.7, с. 132]. Леонтьев считал, что для такого возвеличивания человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. «Наивный и покорный авторитетам человек оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек», - полагал Леонтьев [88, т. 5, с.237]. Данная мысль выражает решительную оппозицию Леонтьева антропоцентризму, который глубоко связан с системой секуляризма и который так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру связано у Леонтьева с тем, что он в своей собственной жизни пережил действие «таинственных и непонятных» сил. Любимой темой Леонтьева становится признание «невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих» [88, т.6, с. 121]. Леонтьев критиковал западную цивилизацию и западную культуру. В стремлении к материальному благополучию и всеобщему земному благоденствию он усматривал забвение религиозных, мистических основ нашего бытия и извращение подлинных целей человеческой жизни. По мнению А. Антонова, «для Леонтьева назначение человека - в служении Богу, а, стало быть, высшая ценность — смирение» [8, с.161].

Леонтьев ставил вопрос о спасении души потому, что это самое главное, чему учил его старец Амвросий. Именно для этого поселился писатель в Оптиной пустыни. Амвросий говорил о том, что начало спасения -страх Божий, потому что, проникнув в сердце человеческое, страх Божий пробуждает человека от греховного сна и вселяет стремление жить по заповедям Божиим. «Советую Вам, — писал о. Амвросий, — держаться страха Божия и хранения своей совести, так как это более всего содействует христианину удержаться на настоящем пути» [139, с.94]. Страх Божий изгоняет гордыню, а потому необходим тем, кто совершает внешние добрые дела. В душах святых страх преображается в сознание полной и светлой

115

преданности Богу. Такой страх не изгоняется никакой, самой совершенною любовью и достигается на самых вершинах подвижничества. «В любви нет страха, но совершенная любовь вон изгоняет страх» (I Послание Иоанна, 4,

18).

Самоспасение Леонтьев определял как «трансцендентальный эгоизм», который не всегда оборачивается самозамыканием. Старец, говорил он, тоже думает о спасении, «а сколько спас... и меня». Вероятно, отец Амвросий говорил с Леонтьевым и о страхе Божием, без которого нет спасения, а также и о неизбежном конце мира. Но, несомненно, не только об этом. Судя по его поучениям и отзывам о нем, старец жил не одним страхом Божиим, а любовью к Богу и к человеку. Константин Николаевич плохо знал Священное Писание, что, однако, не мешало ему очень произвольно истолковывать Новый Завет. Он подчеркивал в Евангелии то, что ему особенно нравилось: так, он постоянно выискивал там тексты о страхе Божием и о конце мира, чего старец, постигший дух евангельской истины, никогда не делал. Старца мало занимал вопрос о том, по каким леонтьевским рецептам следует лечить Россию, «замораживанием», т.е. реакцией, или же «переливанием крови в социалистической монархии...». Старец понимал жизнь, понимал людей, соприкасался с вечностью, но был вне политики, вне истории. Не заботясь о политических судьбах мира, он, однако, оказывал влияние на мир, на паломников, приезжавших к нему со всех концов России.

В деле спасения души для Леонтьева важно сначала приобрести «смирение», т.е. «добровольное уничижение о Господе». «Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу сперва за свою душу, а потом за других людей; многие это делали потому, что ... находили, что покаяние и молитва, т.е. страх и своего рода унижение вернее, чем претензия мирского незлобия...» [86, с.324]. Еще в марте 1879 г. из Оптиной пустыни Леонтьев писал Вс. Соловьеву: «любы есть плод», а начало христианской премудрости есть страх Божий... Я смею думать, что проповедь   бесстрашной   любви   есть   не   что   иное,   как   бессознательная

116

подготовка имманентной религии, антитрансцендентальной, т.е. антихристианской, т.е. Царства Антихриста...» [87, с.230-231]. Страх и «смирение» ведут, по мнению Леонтьева, к послушанию и к Богу. А венцом, итогом этого пути является Любовь. «Страх же доступен всякому: и сильному и слабому, - страх греха, страх наказания и здесь и там, за могилой... Кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собой... он начинает любить эту власть духовную, мистически оправданную пред умом его...» [86, с.332]. 22 сентября 1889 года Леонтьев в письме к Н. Наумову писал: «Истинный христианин при ... смирении (то есть сознании и понимании   грехов)   совершенно   покоен»   [87,   с.380].           На   основании

вышеизложенного Леонтьев делал вывод, что согласно святоотеческому учению, «начало премудрости есть страх Божий». Любовь, которая не сопровождается страхом перед ним (или смирением), любовь без смирения и страха - не христианская, несмотря на всю свою видимую привлекательность и практическую пользу. Он считал: «Та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, - такая любовь не есть чисто христианская» [88, т.8, с. 159]. Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта «естественная доброта - субъективна, часто ограниченна, потому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока - и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога» [88, т.8, с. 179]. Леонтьев критиковал Достоевского за то, что, говоря о любви, он забывал о страхе перед Богом.

Очень важно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую. Первая есть подлинное милосердие, а вторая - просто «восхищение». Эстетическая любовь — это своевольная, скрыто гордая и тщеславная, исходящая не из учения Церкви, а от «антрополатрии», новой веры в земного человека и в земное человечество. Любовь без страха и смирения, по мнению Леонтьева, одно из проявлений индивидуализма, который преобладал в Европе с конца XVIII века и уничтожил в людях веру в

117

нечто высшее, который привел к потере веры в Бога и святость Церкви. «Любовь к человечеству самовольная, чисто утилитарная, ничем не сдержанная и не направленная есть односторонность и ложь», - писал он [86, с.332].

Леонтьев в своих выводах опирался на святоотеческое учение, вдумывался в ход мысли Исаака Сирина: «Многая простота есть удобопревратна: страха убо потребно есть человеческому естетсву, да пределы послушания еже к Богу сохранит. Любы же яже ко Богу подвижет к вожделению делания добродетелей и тою восхищается к делам добродетели. Духовный разум вторый есть естеством делания добродетелей. Предваряет же обоя страх и любы. И паки предваряет любовь страх» [130, с.27]. Эта простая, «односторонне-своевольная», гордо-болезненная любовь к человечеству может довести до забвения всех других сторон христианского учения, даже до ненависти к ним - к покорности, к смирению, к страху, к воздержанию: «Вот как «удобопревратна» простота этой любви, не нуждающейся ни в страхе, ни в смирении. Такая любовь хотя нередко и ведет свое начало от привычек христианской мысли, но приводит на пути своем к самым антихристианским результатам» [86, с.333].

Леонтьев различал «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству вообще). Первая касается реального живого человека, а не «собирательного и отвлеченного человечества» с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями» [88, т.8, с.207]. Первую любовь (к человеку) Леонтьев защищал, вторую (к человечеству) высмеивал за ее надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма жизни». Однако и в отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность». Он, как и Достоевский, считал страдание неизбежным и очень часто целительным моментом в жизни. Писатель едко высмеивал то «утешительное ребячество», которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он звал обратиться к «суровому и печальному пессимизму,  к мужественному смирению  перед неисправимостью  земной

118

жизни» [88, т.8, с. 189], отвергал «безумную религию эвдемонизма» [88, т.5, с.251].

Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. В нем нет добра, но много пылкости, переходящей в революционизм, Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале всеобщего благополучия. Никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. В гуманизме нового времени он чувствовал «психологизм», сентиментальность. Сам же он ощущал «потребность более строгой морали» [90, с.457]. Внутренняя суровость, присущая Леонтьеву после его религиозного перелома определена пониманием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. «Крикливый гуманизм» нового времени есть простое порождение религиозного и историософического имманентизма (замысла «быть добрым без помощи Божией»).

Леонтьев полагал, что в своей высшей форме христианская любовь никому не доступна, кроме святых. «Высшие плоды веры, - писал он, -например, постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего, — или никому не доступны, или доступны очень немногим: одним — по особого рода благодати прекрасной натуры, другим - вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями» [86, с.332].

Современность, заполненная заботами о том, как на земле устроить жизнь, отрывающая дух от мыслей о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. По мнению А. Королькова, «мир жаждет построить рай не на небе, а не земле, тем самым изначально становясь в оппозицию прежним религиям, в том числе христианству» [80, с. 125]. Эта идея, как известно, в дальнейшем станет предметом глубоких размышлений и исследований    в    философии    русского    религиозного    возрождения.    В

119

«Автобиографии» Леонтьев говорил, что лишь идея образа Божия может примирить нас с пошлостью «множества прозаических, неумных, тошных людей». Это значит, что в свете религиозном еще резче и болезненнее выступает эстетическая мизерность человека. В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным, секулярным пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. По мнению Л. Авдеевой, Леонтьев предчувствовал, что «человечество столкнется в будущем с глобальными социально-политическими катастрофами... впереди людей ожидает измельчание, забвение идеалов...» [1, с.85].

Перед К. Леонтьевым стал образ мещанства как последний результат

либерально-эгалитарного процесса, которым захвачена Европа.   По мнению

Г.Слесаревой,   «он  ужаснулся,   содрогнулся   от  отвращения»   [131,   с. 108].

Мыслитель   почувствовал  сначала  эстетическую,   а  потом  и  религиозную

ненависть    к    «прогрессу»,    который    ведет    к    царству    мещанства.    Он

возненавидел  свободу  и  равенство  как  главные,  по  его  мнению,  орудия

мещанского царства. Он писал: «Вообразим себе нынешнюю Швейцарию и

нынешнюю русскую губернию... В русских губерниях еще возможны и в

наше   время   и      отец   Амвросий,   и   какой-нибудь   блестящий   воин...   В

Швейцарии же на такое почти население морали средней наверное больше, но

зато ни о. Амвросия, ... ни Толстой уже невозможны» [89, с.39].    Нелепая и

мелкая мечта о земном благоденствии противоречит всему: и эстетическим

идеалам, и религиозным верованиям, и нравственным понятиям, и науке.

Человеку нужен опыт, и он на опыте убедится, что «прогресс равномерного

счастья» невозможен и что он лишь готовит почву для нового неравенства и

новых  страданий.  Для  Леонтьева     земное  благоденствие,     как     царство

равномерной свободы и всеобщей человеческой правды на земле, невозможно.

Божественная истина Евангелия обещала не земную правду, не юридическую

свободу, а только нравственную, духовную свободу.

120

Эвдемонизму, понятому как (ложная) «вера в то, что человечество должно достичь тихого, всеобщего блаженства на этой земле» [86, с.28], он противопоставил радикальный христианский аскетизм, как единственно верную форму отношения к миру и к своей жизни. Идеалом человеческого бытия для него было монашество. В монашеской жизни с наибольшей полнотой реализуются все главные позитивные цели жизни, поэтому каждый человек должен не только уважать монахов за их святость, но и понимать, что различие между монахом и правоверным мирянином носит только количественный характер. «Монах, в сущности, - все тот же православный христианин, как и не монах, только поставленный в особые, благоприятные для строгой жизни условия; и мирянин верующий. В сущности, - все тот же аскет, только с большею свободой» [86, с. 189].

Сильно было у Леонтьева чувство покаяния. Он считал себя грешным человеком, вспоминал все свои грехи и каялся в них. В записке «Где разыскивать мои сочинения после моей смерти?», написанной в 1882 г. и пополненной в 1890 г., т.е. за год до смерти автора, мы находим отзыв на повесть «Исповедь мужа», одну из ранних работ писателя: «В высшей степени безнравственное, чувственное, языческое, дьявольское сочинение, тонко развратное, ничего христианского в себе не имеющее... я бы просил в этом чистом виде ее не печатать: грех! и грех великий!» [144, с.212]. «Исповедь мужа» была ориентирована изначально на «высокое обожествление плотской любви», против «переживаний» морали XIX в. [144, с.45]. Так, автор отмежевался от своего творения, иначе, написание этого произведения легло бы тяжелым грехом на душу писателя.

5 февраля 1888 года из Оптиной пустыни Леонтьев писал А. Алексан­дрову: «Аскетические писатели различают в деле греховной борьбы несколько степеней: 1.Прилог; 2.Сосложение и т.д. до настоящей страсти. Первый прилог не от нас, он от дьявола; человеку набожному встречается молодая женщина, он обратил внимание на ее красоту (прилог). Начинает он думать, с услаждением    останавливается    на    этом,    мечтает    -    это    сосложение.

121

Незнающему - простительно, знающий должен сделать усилие ума и воли, молитвой или другим занятием отогнать прилог этой мысли и т.д. Тогда он прав (хотя все-таки не безгрешен)... То, что я сказал о женщинах (о блуде), приложимо и к гневному движению, и к зависти, и к корысти, и ко всем грехам. Писано по благословению Оптинского старца Амвросия» [87, с.348]. В письме от 14 мая 1891 г. к К. Губастову находим: «Должно по-христиански считать себя во всем грешным, ибо зародыши всякой «скверны» есть во всех... Сам старец за многое корил меня строго» [87, с.571].

Леонтьев - художник слова и один из выдающихся русских мыслителей, о чем свидетельствует его глубокое понимание современной ему жизни и ее проблем. Наперекор общей тенденции к позитивному упрощению всех проблем Леонтьев неизменно апеллировал к глубокому, духовному смыслу жизни и культуры. Являясь эстетом, он понимал все явления пошлости и измельчания, как симптомы конца и увядания культуры. В своем творчестве он отстаивал греко-российское православие, утверждая, что сущность русского православия ничем не отличается от византийского.

Итак, православие было для Леонтьева личным подвигом, совершаемым постоянно в повседневной жизни посредством усмирения страстей, тщеславной гордости своего ума, поэтому он так нуждался в духовной поддержке со стороны старца. Православие помогало ему творить самого себя, свою личность, свое миросозерцание и мировоззрение

В деле спасения для Леонтьева было важно приобретение смирения, любви и духовной свободы. Он считал, что страх Божий пробуждает человека от греховного сна, наставляет на праведный путь. Согласно Леонтьеву, любовь без смирения и страха Божия не есть любовь христианская, несмотря на привлекательность, искренность порывов и практическую пользу.

Леонтьев религиозно верил в положительную силу христианства, в узко монашеском смысле личного спасения. В монашеской аскетике он искал пути к праведности. Леонтьев считал, что жизнь монахов облагорожена духовным   смыслом,   т.к.   она      направлена   на   развитие   и   утверждение

122

духовности,  святости,  подвижничества.     В  византийском  православии  он видел единственное противоядие эвдемоническому прогрессу.

Со всей строгостью и силой своего ума Леонтьев выступил против новой веры - эвдемонизма, разоблачая его несостоятельность и гибельный характер для человека и человечества. Стремление к материальному благополучию и довольству парализует духовные потребности и устремления человека, отвращает его от Бога, обрекая его на бездарное прозябание и духовное умирание.

2.5. Нравственная проблематика романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы» в контексте духовного пути оптинского старчества

То пророческое ожидание «православной культуры», которое впервые зародилось у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического развития, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Достоевского не удовлетворяла разрозненность христианства и культуры, он был глубоко уверен в возможности их подлинного сочетания. Он обозначил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. У него все проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозного порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. отцов, но это же оказывается и основой расцвета в дальнейшем русской мировоззренческой культуры.

Духовные искания, связанные с проблемой бытия человека, привели Ф.Достоевского в Оптину пустынь. Впервые он посетил монастырь в 1874 году. В 1878 году он приехал в пустынь вместе с Вл. Соловьевым после смерти сына Алеши, скончавшегося от эпилепсии, как отмечает С. Четвериков «искать утешения после смерти горячо любимого сына» [161, с.93].

«В Оптиной пустыни были двое суток», - писал Достоевский в письме к жене от   29 июня 1878 г. [40, т.ЗО, кн.1, с.36].   Другая цель визита - сбор

123

материала к роману «Братья Карамазовы» [116, с.92]. Амвросий, беседовавший с Достоевским, постиг сущность смирившейся души писателя. Известен отзыв подвижника о нем: "Этот - кающийся" [116, с.92]. А «покаяние — начало и основа духовной жизни в христианстве». Келейник Иосиф впоследствии вспоминал: «Подолгу длились его (Достоевского) беседы со старцем о. Амвросием о многих насущных вопросах духовной жизни и спасении души. Вскоре затем появились в печати «Братья Карамазовы», написанные под впечатлением посещения Оптиной пустыни и бесед с о. Амвросием» [цит. по: 69, с.8]. До сих пор в монастыре сохранилась теплая память о посещении пустыни великим писателем и его встрече с великим старцем.

По свидетельству А. Достоевской, «Вернулся Федор Михайлович из Оптиной пустыни как бы умиротворенным и значительно успокоенным» [31, с.322]. «Когда Ф.М. рассказал старцу о постигшем его несчастье и о моем бурно проявившемся горе, то старец спросил его, верующая ли я, и когда Ф.М. отвечал утвердительно, то просил его передать мне его благословение, а также те слова, которые потом, в романе, старец Зосима сказал опечаленной матери. Из рассказов Федора Михайловича видно было, каким глубоким сердцевидцем и провидцем был этот весьма уважаемый старец» [31, с.47]. После кончины Амвросия Ф. Достоевский был в Оптиной и беседовал со старцем Иосифом.

С Оптиной пустынью связаны некоторые духовные книги, находившиеся в личной библиотеке писателя: «Жизнеописание оптинского старца, иеросхимонаха Льва», «Слова подвижнические» Исаака Сирина, труды Симеона Нового Богослова, изданные в Оптиной под настоятельством старца Макария, и др. Можно утверждать, что старец Зосима Достоевского не имеет определенного прототипа, он похож на многих: на Тихона Задонского, на Амвросия Оптинского и Льва Оптинского. Это становится очевидным при чтении поучений и писем упомянутых старцев.

124

В отличии от других представителей русской духовной культуры, чье наследие рассматривается в диссертации, Ф. Достоевский не оставил практически никаких воспоминаний или писем, содержащих более или менее полные сведения о своем общении со старцами, но, как великий художник, силой своего гения он «перевел» собственные впечатления и опыт в сложную художественную систему романа, придав им философскую глубину, образную выразительность и культурный смысл.

По мнению И. Зограб, «Зосима — высшее достижение Достоевского в создании положительно прекрасного типа, который олицетворяет собой посредника, «несущего святую благость на землю» [58, с.65]. Достоевский в письме к Н. Любимову от 11 июня 1879 г говорил о старце Зосиме как о «чистом, идеальном христианине» [40, т.ЗО, кн.1, с.68]. Он служил Достоевскому средством выражения его идей и идеалов по вопросам религии и морали. В основе его религиозных воззрений лежат евангельские образы и сюжеты, идеи, высказанные в проповедях Христа. Личность для Достоевского - абсолют, а понятия личностного Бога в образе Христа, любви, свободы, добра и зла и др. используются для уточнения этого тезиса. Личностное начало бытия выражается в динамической активности, которая реализует себя через диалектику любви и свободы, выступающих как полярные атрибуты бытия.

Для определения контекста романа важно выявить своеобразие писательского следования святоотеческой культурной традиции в понимании категорий смирения, любви, свободы, ключевых для воплощения замысла автора по осмыслению духовного опыта старцев Оптиной пустыни.

В романе «Братья Карамазовы» писатель обращался к вопросам достижения человеком такой добродетели как смиренномудрие. Смертельно больной юноша Маркел, старец Зосима, Алеша и Митя Карамазовы открывают, хотя и различными путями, то духовное состояние, которое они переживают как «рай на земле». В этот момент достигается эсхатологическая полнота единения человека со всем окружающим миром -   «Все и во всем

125

Христос». (Кол. 3, 11). Идея описания этого состояния полноты и радости жизни, имеет свои истоки в творениях Отцов Церкви и оптинских старцев. Прежде чем обрести Царство «внутри самого себя», люди, подобные Маркелу, Зосиме, Алеше должны были обязательно пройти трудный путь самопознания и обнаружить в себе семена добра и зла, воздействующие на других. Состояние, которого достиг Маркел, является тайной, и для того, чтобы люди увидели ее, для Достоевского, как и для Отцов Церкви, возможны два пути: путь монашества и очищающее страдание (в миру).

Подобный процесс, ведущий от «разрывающей внутренности» горечи к безграничному счастью, убедительно описан Симеоном Новым Богословом. Об этом же писал Исаак Сирин в своих «Словах»: «Не отвращайся от скорбей, потому что ими входишь в познание истины; и не устрашайся искушений, потому что чрез них обретаешь досточестное». И далее: «Сердце, пока не смирится, не может престать от парения; смирение же собирает его воедино... Сердце... веселится от упования, и никак не остается в прежнем ослеплении... Но когда уразумеет сие таким образом, тогда приобретает в душе молитву, подобно сокровищу, и от великого веселия вид молитвы своей изменит в благодарственные гласы» [130, с.28, 334].

Подобное состояние духа описано в житиях многих оптинских старцев. Оптинский старец Амвросий, с которым встречался и беседовал писатель во время своего посещения монастыря, учил и практиковал смирение. Мысль о смирении повторяется во всех его поучениях: «Лишь только смирится человек, как тотчас же смирение поставляет его в преддверии Царства Небесного» [2, чЛ, с.99].

В высказываниях Зосимы центральной и объединяющей является тема любви: «Братья, любовь — учительница, но нужно уметь ее приобрести, ибо она трудно приобретается, долго покупается, долгою работой и через долгий срок». [40, т. 14, с.290]. Это определение любви близко к тому, которое дано во второй книге романа («Неуместное собрание») в словах, прямо обращенных к г-же Хохлаковой и ко всем присутствующим: «Постарайтесь

126

любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей...Любовь же деятельная - это работа и выдержка» [40, т. 14, с.52-54]. В этих словах Зосимы заключен в перспективе весь путь Алеши, Мити и Ивана - через конфликты и препятствия к тому финалу, от которого на начальных страницах романа герои эти еще очень далеки [38, с.273-305].

Все положительные герои романов Достоевского характеризуются высокоразвитою способностью «индивидуальной личной любви», любви к ближнему. В ответ на слова Ракитина - «любят за что-нибудь, а вы что мне сделали оба?», - Грушенька говорит: «А ты ни за что люби, вот как Алеша любит». Любовь «ни за что» и есть настоящая индивидуальная личная любовь, направленная на индивидуальное «я» любимого человека во всей его целости, когда даже недостатки человека не составляют препятствия для этой любви. «Братья, не бойтесь греха людей, - утверждает Зосима, - любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» [40, т. 14. с.289]. Близкую мысль мы находим в «Словах» Исаака Сирина, способного молиться «с величайшей жалостью» за весь сущий мир: «Если видишь твоего брата перед сотворением греха, набрось ему на плечи одежду твоей любви» (Слово 48). Речь идет о любви всеобъемлющей, кажущейся порою безумием, мотивированной таким восприятием связи со всем сущим, которое глубже самого братства (единая плоть), а также сознанием многогранности человеческой природы. Протоиерей Сергей Четвериков об Амвросии писал: «...наиболее характерной чертой его духовного образа была одушевляемая его деятельная, спасающая любовь. Он не был равнодушным зрителем человеческих скорбей, горячо откликался на них, принимал их в свое широкое сердце к их уврачеванию» [161, с.411].

Такая любовь, направленная не на отдельные проявления человека, а на целое его личности и абсолютную, следовательно, вечную ценность ее, помогает увидеть "бессмертие личности". Конкретная любовь простирается на все  живые   существа  и  даже  на  всю   природу.   Высшие   ее  проявления,

127

связанные с любовью к Богу, характеризуются просветлением духа. Индивидуальная личная любовь человека к человеку, наиболее, казалось бы, естественная, в действительности с большим трудом дается человеку. Любовь к человеку иногда заменяется любовью к человечеству. Достоевский подозревал, что любовь к человечеству в действительности чаще всего бывает любовью к отвлеченным ценностям общественной жизни, к лозунгу «свобода, равенство и братство», или к правовому государству и т.п. Таким образом, «личную индивидуальную любовь» Достоевский считал высшим, после любви к Богу, проявлением, т.к. личность, как индивидуальное, единственное и незаменимое я, есть высшая ценность в мире.

Внутреннее мучение грешников состоит, по мысли Исаака Сирина и следующего за ним Достоевского, в невозможности любить и быть любимыми. Этот ад уже пережил в жизни Иван Карамазов (после исповеди Смердякова), а также другие герои Достоевского. Для Исаака Сирина человек - как образ и подобие Божие - является отправной и конечной точкой земного существования: после духовного очищения он возвращается к своему первоначальному состоянию. «Ибо когда в душевный источник не входят воды отвне (страсти), - писал Исаак Сирин, - тогда естественные, источающие в ней воды непрестанно порождают в душе помышления о чудесах Божиих... Когда же чувства заключены безмолвием, не позволяется им устремляться вне, и при помощи безмолвия устаревают памятования; тогда увидишь, что такое - естественные помыслы души... Бог созданного по образу сотворил бесстрастным» [130, с. 17-18]. Павел Евдокимов высказал мысль, согласно которой, для православной духовности искупленной должна быть не вина, а сама натура человеческая, потому что, то, что было дано как дар, — быть сотворенным по образу и подобию Его, — не реализовалось. Именно это составляет суть страданий ада: нереализованная любовь, трагическое несоответствие человека образу и подобию Божию [175, р.291].

Человек должен верить в возможность реализации на земле идеального состояния жизни через полноту любви, однако этот идеал значим не как

128

самодостаточная и окончательная цель, по отношению к которой все остальное - только средство. Его значение в том, что он является критерием для тех выборов, которые постоянно предлагает человеку его свобода. Человек, не осознающий этого идеала или не верящий в возможность его воплощения, полностью утрачивает ощущение целесообразности жизни и бытия в целом. В борьбе любви и свободы в его душе окончательную победу одерживает свобода, и ее ничем не сдерживаемая иррациональная полнота приводит к полному отрыву от мистического целого - духовного ядра. В этом случае человек уже при жизни погружается в «царство нравственной смерти», как это происходит со Свидригайловым, Смердяковым и Раскольниковым. Если же человек обладает полнотой веры, если он ощущает возможность реализации в нашей жизни того идеала, о котором говорит его вера и к которому она его приближает, то этого уже достаточно для того, чтобы не дать свободе полностью восторжествовать над любовью. В этом случае вера помогает сохранить даже этот баланс между двумя метафизическими «атрибутами» (любовью и свободой) личности и помогает стремиться к недостижимому совершенству.

Достоевский раскрыл темную сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, но одновременно, с не меньшей глубиной, он описал светлые силы души, движение добра в ней. В этом отношении Достоевский примыкает к исконной христианской антропологии, согласно которой подлинная сущность человека заключается в его свободе, в подлинном человеческом достоинстве разрешения дилеммы добра и зла: кто не идет путем добра, тот становится на путь зла. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, т.е. превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать. Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы. Даже смирение и

129

покорность возможны лишь через «своеволие», через самоотречение. И очень часто это «своеволие» человека оборачивается в саморазрушение свободы. В.Зеньковский   так   сформулировал   проблему   свободы   у   Достоевского: «Проблематика свободы в человеке — есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке - эта правда определяется этическим началом  в человеке, тем,  к добру или  злу идет человек   в   своей   свободе.    Оттого   в   свободе   есть   «семя   смерти»    и саморазрушения,    но    она    же    может    вознести    человека    на    высоты преображения» [54, с.489]. Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, завелся смрад и грех - но сила добра продолжает жить   в   человеке.   Лишь   через   страдания   и   часто   через   преступление освобождается   человек   от   соблазнов   зла   и   вновь   обращается   к   Богу. Достоевский показал, как пустая свобода ввергает в рабство страстям или идеям. Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в    свободе    ближнего.    Несвободная    любовь    вырождается    в    страсть, оборачивается   насилием   для  любимого   и   роком   для   хотящего   любить. Великий Инквизитор есть, прежде всего, именно жертва несвободной любви к ближнему, не уважающий чужой свободы. Свобода осуществима только через любовь и братство - в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. В Легенде ставятся лицом к лицу и сталкиваются два мировых   начала   —   свобода   и   принуждение.      На   примере      Великого Инквизитора    Достоевский    показал,    что    смысл    человеческой    истории заключается в одном — в научении пользоваться той свободой, которую как наивысший    дар    ему    дал    Творец.    Освоение    собственной    свободы    -индивидуальная задача каждого человека и  всего  человечества в  целом. Человеческая    история    в    этом    смысле    есть    процесс    очеловечивания собственной свободы. Только научившись пользоваться свободой, человек станет по настоящему счастлив. М. Ненашев считает, что для Достоевского зло побеждается в конечном счете силой добра из иного порядка, и что в самом   человеке  присутствует  некая   глубинная   точка  опоры,   безусловно

130

связывающая его с иным порядком бытия - Богом и правдой - и присутствие этой внутренней опоры позволяет надеяться, что человечество все же само овладеет собственной свободой [103, с.247].

Но человек должен свободно принять истину, он не может быть приведен к ней насильственно, осознать христианские заповеди истинными и единственными духовными ценностями. П. Николаев считает, что Достоевский опасался «свободы без Креста» [104, с. 158]. В мировоззрении Достоевского свобода — это высший дар, данный Богом человечеству. В этом положении мы видим совпадение взглядов писателя с мнением старца Амвросия, который полагал, что «человеку дана от Бога свобода и разум откровения; и свобода эта испытывается по тому как человек ее употребит» [134,ч.1,с.4О].

Говоря о способности оптинского старца Льва проникать в то, что оставалось скрытым от обыденного сознания людей, Вл. Лосский замечает, что часто человек, не познав достаточно хорошо самого себя, приходит к ошибочному суждению о себе и создает искусственное «Я», которое скрывает подлинную личность, являющуюся перед Богом [179, п.34]. Старец Лев учил, что, прежде нужно заботиться о познании себя и укрощении своих страстей. В житии старца мы находим эту мысль, согласно которой нужно: «познать духовную свою немощь; к благим начинаниям не примешивать тщеславия, человекоугодия..., а чистым произволением, простотою и незлобием служить Единому Господу» [120, с.47].

Как и оптинские старцы, Достоевский большое внимание уделял изучению греховных состояний человека. Его Зосима из «Братьев Карамазовых» выявляет сложные внутренние процессы, происходящие у Федора Павловича, которые приводят к созданию искусственного «Я». Старец Зосима объясняет своим собеседникам - членам семьи Карамазовых, что стремление лгать самим себе и прислушиваться к собственной лжи, т.е. создавать искусственный образ «Я», порождается механизмом защиты, бессознательным страхом заглянуть внутрь себя, увидеть и принять себя

131

таким, каков есть, признав собственные слабости. Подвижник говорит, что от непрочности этого созданного «Я» происходят крайняя обидчивость внутренне неуравновешенных в себе людей, замкнутость, вызванная страхом открыться и быть судимыми, презрение к другим, что означает, по мнению старца, неспособность любить и принять жизнь такой, какая она есть.

Создание «ошибочной идеи» о себе и ложь самому себе являются, по мнению Исаака Сирина одним из главных источников несчастий, самым трудным препятствием на пути «схождения разума в сердце». В своих «Словах» преподобный Исаак говорил о необходимости познания самого себя: «Кто познал себя, тому дается ведение всего, потому что познать себя есть полнота ведения о всем... В то время, как смирение воцаряется в житии твоем, покоряется тебе душа твоя, а с нею покорится тебе все, потому что в сердце твоем рождается мир Божий. Но пока ты вне его, не только страсти, но и обстоятельства будут непрестанно преследовать тебя... истинное смирение есть порождение ведения» [130, с.372]. Исаак Сирин призывал освободиться от ложного стремления личности к гордому самоутверждению, ведущему ко лжи и себе, и другим. Не нужно бояться заглянуть внутрь себя без маски, теоретические познания нередко оказываются бесплодными в деликатном процессе «схождения разума в сердце». «Ходи пред Богом в простоте, а не в знании», — поучал Исаак Сирин.

Коренным образом Достоевским (и это подчеркивает Зосима) решается проблема, которая мучает Ивана Карамазова: «Помни особенно, что не можешь судиею быти, ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник... Как ни безумно на вид, но правда сие. Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы» [40, т. 14, с.291]. Эти слова основаны на тексте Священного Писания, которое прочитано через поучения Исаака Сирина и оптинского старца Леонида. Исаак Сирин писал: «Не отделяй богатого от бедного, и не старайся распознать достойного от недостойного, пусть все люди будут   для тебя равны для доброго дела. Ибо сим способом

132

можешь и недостойных привлечь к добру» [130, с.287]. А старец Леонид учил: «Не должно никого осуждать, ибо ты не знаешь, с какою они целью сие делают... Старайся более внимать себе, а не разбирать дела, обращения и поступки других... Если же ты не видишь в них любви, то это потому, что ты сам в себе любви не имеешь» [51,с. 186]. Слова Зосимы обретают в романе особую конкретность, когда они относятся к поведению или к ситуации, в которых оказывается Иван Карамазов, осуждающий не только своих ближних, но и самого Бога. В то же самое время Иван, не сознавая своей собственной «широкости», распространяет вокруг себя семена зла. Своими теоретическими умозаключениями он бессознательно рождает в своем сводном брате Смердякове идею отцеубийства, толкает Катерину Ивановну на бесполезное и опасное самопожертвование. Отрицательно влияет даже на Лизу и Колю, т.е. на тех самых детей, которых хотел бы защитить от зла.

Старец Зосима, позиция которого близка св. отцам, признает «всеблагую» силу Бога, дающую духовное исцеление. Он соединяет в одну цепь преодоление греха с любовью: «Братья не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уже подобие Божией любви и есть верх любви на земле» [40, т. 14, с.289]. Преодоление греха зависит не только от прощения Бога во время Страшного суда, но и от постоянного исправления воли человека. Зосима настаивает: «Только бы покаяние не оскудевало в тебе - и все бог простит. Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся... О покаянии лишь заботься, непрестанном, а боязнь отгони вовсе... Веруй, что Бог тебя любит так, как ты не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем любит... об одном кающемся больше радости в небе, чем о десяти праведных, сказано давно» [40, т. 14, с.48]. По мнению Е Трофимова, прощение происходит от веры в силу божией благодати и собственной возможности исправления, из постоянного самоусовершенствования [37, с.20].

Итак, духовные искания, связанные с проблемой бытия человека, привели Достоевского в Оптину пустынь.     Под влиянием оптинских старцев

133

писатель    обратился    к    вопросам   достижения    человеком    христианских добродетелей, таких как: смирение, любовь.

Достоевский понимает любовь как онтологическую силу, целью которой является преображение земного состояния. Достоевский считал, что благодатное творческое действие любви просветляет человеческое сознание чувством всеобщей взаимной ответственности. По его мнению, настоящая христианская любовь приводит человека к убеждению, что «всякий пред всеми, за всех виноват». Это утверждение раскрывает идею всеобщей солидарности и ответственности людей друг за друга, которая свойственна православному сознанию. Поэтому, согласно убеждению Достоевского, любовь, как начало веры и жизни, по природе своей носит в себе начала соборности и вселенскости.

Вслед за оптинскими старцами Достоевский показал, что смысл и радость жизни для человека состоит в духовной свободе, которая есть высший дар, данный Богом человеку. Человек принадлежит не только природе, ее законам, в нем есть божественное семя, что и составляет суть самой личности, то, во имя чего он и появился на свет. «Трудность» свободы, по мнению Достоевского, заключается в том, что человек свободно выбирает между добром и злом. Через страдания и часто через преступление человек освобождается от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Достоевский показал, что свобода осуществима только через любовь и братство — в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе.

2.6. «Новая религия» Л. Толстого и Оптина пустынь.

Л. Толстого нельзя понять не только вне России, но и вне его сложного отношения к Православию, с которым он ожесточенно боролся. Главная цель его жизни заключалась в создании новой религии. В своем дневнике 5 марта 1855 года он писал, что хочет посвятить свою жизнь основанию религии, «соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от

134

веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» [147, т.19, с.150]. С тех пор он неутомимо трудился над воплощением своего замысла.

Толстой в своей жизни испытал религиозные сомнения, которые привели его к мировоззрению, резко критическому по отношению к христианству. Как признавался сам Толстой, в ранней молодости и в период наиболее плодотворной писательской деятельности его мало интересовали религиозные вопросы, он был человеком, почти безразличным к религии. Однако в середине жизни, когда Толстому исполнилось 50 лет, он пережил тяжелый душевный кризис, описанный в «Исповеди», связанный с утратой чувства осмысленности своего бытия. В своих размышлениях Толстой высказывал неудовлетворенность секулярной культурой, которой жил до сих пор. Он преодолел этот кризис через обращение к религии, отвергнув, однако, догматическую сторону христианства и приняв его исключительно как моральное учение, обосновывающее определенное представление о смысле человеческой жизни и о принципах должного отношения к окружающему миру, к людям и к себе самому. Н. Страхов статье «Глубокий нерв его деятельности» писал: «Из эстетика он обратился нравственного проповедника» [143, с.93].

Православная мудрость всегда знала о главенстве веры в познании мира. «Что прежде — знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию», - писал святитель Василий Великий [16, с. 141]. К такому же выводу пришел Толстой в своем нравственном поиске: нельзя искать в разумном знании ответа на вопросы бытия; ответ, даваемый разумным знанием, есть только указание на то, что он может быть получен при иной постановке вопроса. «Как я ни поставлю вопрос: как мне жить? -ответ: по закону Божию... Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть еще какое-то знание, неразумное - вера, дающая возможность жить» [146, с.132]. Вера дает знания,

135

спасающие человека от безнадежности: «...вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Если б он не верил, что для чего-нибудь живет, то он бы не жил» [146, с. 133]. Разум не в силах постигнуть того, что дается верою: «Все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятия Бога, свободы, добра, мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума» [146, с. 134]. Разум ограничен, когда отвергает выводы веры. В ответах, даваемых верою, хранится глубочайшая мудрость человечества, отвечающая на вопросы жизни. По замечанию Вл. Эрна, «Толстой вплотную подошел к Церкви, и один волос отделял его от спасения» [166, с.96]. Однако, Толстой совершил первое отступление от обретенного им в тяжелом духовном труде: «Я готов был принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью» [146, с. 135]. Не будучи в силах окончательно отказаться от разума ради веры, Толстой начал размышлять о новой религии, «очищенной от веры и таинственности». «У Толстого было несомненное искание духовной жизни, — утверждал о. Георгий Флоровский, но отравленное сразу же и искаженное его безудержной рассудочностью» [156, с.405]. «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (IKop. 1, 18-20).

В семье Толстого стремление к духовности было наследственной чертой. По линии князей Волконских (род матери писателя) было много святых (Равноапостольные Владимир и Ольга, мученик и исповедник князь Михаил Черниговский, его дочь преподобная Евфросинья Суздальская, его внук Олег Брянский). Почитали в роду Толстых и Оптину пустынь: туда привлекала возможность старческого окормления. Кроме того, рядом с Оптиной были земли, издавна принадлежавшие их предкам. Об Оптиной пустыни Толстой услышал в 30-е гг. Его тетушка Александра Ильинична Остен-Сакен, которая воспитывала своих осиротевших племянников, была

136

духовной  дочерью   старцев   Леонида  и  Макария   и     состояла  с   ними   в переписке.

По свидетельству игумена Андроника (Трубачева) [6, с. 101] граф Л.Толстой был у о. Амвросия четыре раза: первый раз (до отлучения от Церкви) с Н. Страховым 22 июля 1877 года; второй раз - инкогнито, со своим конторщиком и учителем, в 1881 или 1882 году; третий раз с супругой, тремя детьми и родной сестрой Марией Николаевной, в 1890 году; четвертая поездка датируется 1910г.

25 июля 1877 г. Л. Толстой и Н. Страхов отправились в свое путешествие. Толстой посетил старца Амвросия 26 июля, беседовали о вере и Евангелии. Никто этих разговоров не слышал, подробности их нигде не записаны, но, по воспоминаниям А. Толстой, Лев Николаевич остался доволен, признав мудрость старцев и духовную силу отца Амвросия. [145, с. 452-454]. Хотя, по свидетельству дочери писателя, Толстой не нашел того, чего искала его душа. «Может быть его не правильно поняли святые отцы, может быть, он сам неправильно подошел к ним...» [145, с.454].

Толстой продолжал искать разрешения мучивших его вопросов не только в Церкви. Ему надо было знать все то, чего достигли великие мыслители, пророки и мудрецы мира, и он начал изучать их творения, что впоследствии привело его к мыли об основании «новой религии».

Летом 1881 года Толстой неожиданно для всех собирается в Оптину. Второе путешествие графа в монастырь запечатлено в воспоминаниях конторщика С. Арбузова, опубликованных в газете «Неделя» (1900 г.): «Весною 1881 или 1882 года Л.Н. пешком приходил в Оптину пустынь с сельским учителем и мною (служившим 35 лет конторщиком у графа). На пятый день (около 200 верст) пришли мы в Оптину пустынь. ...он посетил Амвросия и остался очень доволен беседой с ним. Выйдя от него довольный и радостный, он сказал: «Этот о. Амвросий совсем святой человек. Поговорил с ним - и как-то легко и отрадно стало у меня на душе. Вот когда с таким говоришь, то чувствуешь близость Бога», [цит. по: 6, с. 101]. По возвращении

137

домой он записывает у себя в дневнике фразы сказанные Амвросием: «Ищите совершенства, но не удаляйтесь от Церкви... Нищенство это совершенство».

О каком совершенстве и нищенстве говорили писатель и старец? В то время Толстой всерьез задумывался о том, чтобы раздать свои имения крестьянам и самому жить в простой избе. Толстого мучило привилегированное положение: «Грех богатства, не только богатства, но излишества, а тем более пользования трудом, отнимая для себя труда других людей, еще и в том - и ужасный грех - в возбуждении зависти и нелюбви людей» [148, т.22, с.231]. Возможно, старцу был задан вопрос о подобном внешнем нищенстве. Но старец превыше внешнего нестяжания ставил нищенство в его евангельском аспекте: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5, 3). По единодушному мнению Отцов Церкви, нищета духовная - это смирение. Моральный аскетизм Толстого - это не мистический, а скорее, народный аскетизм, который встречается в барской форме у кающихся дворян и в форме интеллигентской - у народников. Этот аскетизм обычно связан с гонением на красоту, на метафизику и мистику как на недозволенную, безнравственную роскошь и ведет к обеднению и подавлению бытия.

Старец Амвросий, очевидно, заметил в характере писателя стремление к самосовершенствованию, к признанию своих недостатков. Дневники Толстого, трактат «Исповедь» насыщены описаниями негативных сторон его души. Увидев такое состояние духа Толстого, старец посоветовал ему не удаляться от Церкви. Тем не менее, именно после второго посещения Оптиной появляются «Записки христианина», «В чем моя вера»: трактаты, в которых он в лучшем случае обличает Церковь в незнании Священного Писания, а в худшем - обвиняет ее в сознательной лжи и обмане. Создается евангелие «от Толстого», в котором опровергаются все основные евангельские рассказы и христианские догмы, без признания которых не может быть христианина. Взрывная сила и притягательность учения Толстого была именно в его максимализме, в требовании полной перестройки личной и общественной

138

жизни согласно провозглашенным им  - как новое откровение -  моральным принципам.

И все же, что-то тянуло его к Оптиной, столь полярно противоположной ему: на все его «да» она отвечала «нет», все ее «да» вызывали в нем бунт.

В третий приезд в 1890 г. писатель снова беседовал со старцем Амвросием. Эта беседа не была обычной для оптинских богомольцев. К старцу шли со своими скорбями, недоумениями, вопросами совести и покаянием. Толстой приходил как спорщик и обличитель старца в незнании Евангелия. В своем дневнике от 27 февраля 1890 г. Толстой писал: «Вчера был у Амвросия, говорил о разных верах» [148, т.21, с.420]. О. Амвросий предложил писателю принести печатное покаяние в своих заблуждениях. Толстой был растроган и собирался еще побывать у старца. (Может быть, это свидетельство сомнений?). Потом он посетил К. Леонтьева и отозвался о старце Амвросии так: «Вот человек хороший! Он преподает Евангелие, только не совсем чистое, а вот - мое евангелие». В дар была преподнесена книга. В это время у Леонтьева была брошюра Елеонского, в которой доказывалась тождественность Евангелия. Леонтьев подал ее Л. Толстому, услышав в ответ: «Брошюра дельная, она рекламирует и мое евангелие». Тогда Леонтьев не сдержался: «Как это возможно, чтобы здесь в Пустыни быть - где такой старец, как о. Амвросий, — и говорить о своем евангелии?» Замечание это задело гордость Толстого. Ведь он чувствовал себя не только великим писателем России, но и учителем, нравственным судьей общества и государства. Он ушел в гостиницу и уехал в Ясную Поляну [111, с.84-91].

На следующий день Леонтьев узнал мнение о. Амвросия о Толстом: «Очень горд». Старец Амвросий говорил Марии Николаевне, сестре писателя: «Милости у Бога много: Он, может быть, и твоего брата простит. Но для этого ему нужно покаяться и покаяние свое принести перед целым светом. Как грешил на целый свет, так и каяться перед ним должен. Но, когда говорят о милости Божией люди, то о правосудии Его забывают, а, между тем Бог не

139

только милостив, но и правосуден» [78, с.373]. Ни радости от своего религиозного учения, ни убеждения в своей правильной позиции по отношению к Церкви - ничего не испытал Толстой.

В конце октября 1910 г. Толстой уехал из Ясной Поляны в Оптину пустынь с целью увидеться со старцами. «1910 г., октября. Прибыл в Оптину пустынь известный писатель граф Лев Толстой...», - сказано в Летописи скита во имя св. Иоанна Предтечи и Крестителя, находящегося при Козельской Введенской Оптиной Пустыни [цит. по: 92, с.57]. Из Оптиной он уехал в Шамордино, где встретился со своей сестрой Марией Николаевной. «Граф говорил, что он был в Оптиной, что там хорошо, что с радостью надел бы подрясник и жил бы... говорил, что на другой день поедет на ночь в Оптину, чтобы повидать старцев...» [цит. по: 92, с. 157]. В своем Дневнике Толстой писал: «28 октября... И вот я в Оптиной..» [28, с. 159]. Но неожиданно прибыла дочь Толстого Александра и увезла его с собой. По пути Лев Николаевич заболел, они остановились на ближайшей станции — Астапово. Отсюда Толстой телеграфировал в Оптину пустынь с целью вызова старца Иосифа. Но вызов Толстым старца был скрыт толстовцами от русской общественности. Об этом стало известно в 1956 году, когда на страницах «Владимирского Вестника» игумен Иннокентий, работавший в канцелярии Оптиной пустыни, рассказал об этом. К Толстому был отправлен игумен Варсонофий в сопровождении иеромонаха Пантелеймона. Но, как известно, они не были допущены к больному. Когда старца Варсонофия окружили корреспонденты газет и журналов и спросили: «Ваше интервью, батюшка!», старец им ответил: «Вот мое интервью, так и напишите: хотя он и Лев, но не мог разорвать кольца той цепи, которою сковал его сатана». Вызов Толстым старца подтверждается и воспоминанием служащего Рязанско-Уральской железной дороги Сергея Моревича, напечатанным в «Православной Руси» (№ 11, 1956) [12, с. 107]. В последние минуты жизни он стремился к покаянию, но эти надежды не сбылись.

140

Истоки душевных терзаний Толстого следует искать в его философских убеждениях. В своей концепции о сущности человека Толстой противопоставлял Бога и земное бытие. Земное бытие устроено таким образом, что в нем желание блага всему существующему в своей реализации сталкивается с большими трудностями из-за разделенности вещей, живых существ и людей - в силу того, что бессмертное начало блага оказалось заключенным в смертные, преходящие тела. Философия Толстого имеет четко выраженный рационалистический характер. 14 ноября 1998 г. в своем Дневнике он писал: «Бог проявляется в сознании. Пока нет сознания, нет бога. Только сознание дает возможность добра, воздержания, служения, самопожертвования. Все зависит от того, на что направлено сознание. Сознание, направленное на животное я, убивает, парализует жизнь; сознание, направленное на духовное я, возбуждает, возвышает, освобождает жизнь» [148, т.22, с.96].

Задавая вопрос о причинах такого положения дел, Толстой отвергал для человека возможность познать это. Таким образом, Толстой опять приходил к выводу, что не все можно объяснить, опираясь на человеческий разум. Но и учение о Христе для Толстого всегда было верхом безумия, он переживал христианство как язычник. Толстовская религия существует в пределах разума, отвергая всякую мистику, всякое таинство, чудо, как противное разуму. Так, он отвергал догмат Троичности Божества на том основании, что единица не может равняться трем.

По оценке Н. Бердяева, Л. Толстой не чувствовал христианской проблематики личности, поэтому его мироощущение и миросозерцание имело внехристианский и дохристианский характер [85, с. 247]. Толстой не мог постигнуть той тайны, что не заповеди Христа, не учение Христа, а Сам Христос, Его таинственная Личность, есть «истина, путь и жизнь». Религия Христа есть учение о Христе, а не учение Христа.

По мнению В. Розанова,    Толстой    высоко ценил и    верил в душу человека [126, с.468]. Но Толстой негативно относился к личному началу,

141

полагал, что именно оно искажает то божественное благо, которое содержится в человеке. Он не столько его отрицал, сколько предельно умалял его значение в жизни людей и в культуре. Толстой отвергал христианское воззрение о разумной жизни после смерти, и, с другой стороны, не признавал возможным воплощения идеала абсолютного блага в земной жизни отдельного, смертного человека. Динамика внутренней жизни каждого человека связана с раскрытием в себе второго измерения, «пробуждением», т.е. переходом из индивидуального телесного бытия в измерение «всеобщего разума», которое едино для всех людей и которое ведет к преображению внешней жизни. Соединяясь с всеобщим разумом, человек не может в своем телесном бытии сохранять в качестве главного принципа желание всеобщего блага и переходит к жизни в соответствии с принципом желания блага другим. Такими рассуждениями Толстой фактически отрицал за личностью способность быть творческим центром бытия, не признавал каждую личность неповторимой, уникальной. Для него существовала только мировая душа, а не отдельная личность.

Старец Амвросий излагал Толстому свои взгляды на любовь, придерживаясь христианского учения: «Ради спасения человека из любви тако Пострадавший Единородный Сын Божий и тридневно Воскресший, весь закон Свой основал на двух заповедях - любви к Богу и ближнему, и ни одна из этих заповедей не может совершаться без другой. Святой Иоанн Богослов говорит: аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть (1 Иоан. 4, 20)».

Переосмыслив христианское восприятие любви, Толстой создал свое собственное учение о любви, которое имело рационалистический характер. По его мнению, человек как смертное существо, содержит в себе Бога как желание блага всему. 30 августа 1900 г. Толстой сделал запись в своем дневнике: «Любовь - это стремление к благу, которое до тех пор, пока мы признаем смысл в своей отдельной жизни, признается за стремление к своему личному благу, но есть сама сущность жизни, которая стремится к благу всего.

142

Разум это уяснение средств достижения блага, - пока жизнь в личности; достижения блага личности; когда жизнь во всеобщем благе, в достижении этого всеобщего блага» [148, т.22, с. 120]. «Благо человека - только в увеличении в себе любви» [148, т.22, с.254]. «Любовь настоящая есть только любовь к ближнему, ровная, одинаковая для всех. Одинаково нужно заставить себя любить тех, которых мало любишь или ненавидишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком любишь. Одно не дошло, другое перешло линию. От этого и другого все страдания мира» [148, т.22, с. 149]. Толстой писал о том, что жизнь человека зависит от того, какой идеал он выберет. Если он хочет богатства, почестей, славы и удовольствий - будет одна жизнь. Хочет любви своей ко всем людям — будет совсем другая. Если хочет любви своей ко всем людям, то будет вспоминать о том, как он не выполнил правил любви с разными людьми. Толстой считал, что человек должен «воздерживаться от всего того, что может нарушить благо других людей, что несовместимо с любовью» [148, т.22, с.309].

Смертная, земная природа искажает смысл божественного принципа блага. Это проявляется в том, что человек низводит этот принцип до желания блага самому себе, своей отдельной личности. 23 июня 1909 г. Толстой писал: «Когда человек один, ему легко быть хорошим. Только сойдись с другими - и он становится дурен. И чем больше людей сходится вместе, тем труднее им удержаться от дурного. От этого-то так важна, нужна любовь. Только с нею, не делаясь хуже, могут сходиться люди» [148, т.22, с.320]. Именно это искажение, по Толстому, определяет всю историю человечества. В оценке И.Евлампиева позиция Толстого выглядит так: «Во всех формах государства и культуры он не видит ничего, кроме желания отдельных людей заставлять всех окружающих и весь мир служить их собственному личному благу... Истинное же предназначение человека состоит в том, чтобы преодолеть в себе желание блага для себя и возвыситься до божественного принципа желания блага существующему, то есть до любви ко всему существующему» [47, с. 139]. Процесс подобного возвышения Толстой называл новым, духовным

143

рождением человека. 3 января 1895 г. Толстой писал: «Жизнь истинная - в движении вперед и улучшении жизни мира через улучшение других людей». «Жизнь есть участие в совершенствовании себя и жизни. Жизнь только в том и состоит, чтобы служить приближению, осуществлению царства Божия» [148, т.22, с.7,19]. После этого «рождения» человек открывает в себе Бога и поэтому уже не может жить по-старому. Для Толстого важно, чтобы в жизни не прекращался духовный рост: «Дело жизни не в том, чтобы быть великим, богатым, славным, а в том, чтобы соблюсти душу» [148, т.22, с.259].

Толстой развернул радикальную критику всей европейской культуры, построенной, по его мнению, на абсолютно ложных ценностях и ведущей человека к ложным целям. В противовес этой культуре он выдвинул идеал «опрощения», предельной минимизации земных, телесных благ человека и одновременно требовал устранения всех духовных ценностей, не подчиненных прямо и непосредственно принципу любви ко всему существующему. Важнейшим следствием принципа любви ко всему существующему в применении к общественной жизни становится положение Толстого о непротивлении злу насилием. На все возражения критиков его учения, настаивающих на необходимости сопротивления злодеям, Толстой отвечал, что у нас нет четкого критерия различения добра и зла.

С точки зрения христианской культуры позиция Толстого выглядит иначе. Наиболее четко ее сформулировал о. Иоанн Кронштадтский: «Главная магистральная ошибка Льва Толстого заключается в том, что он, считая Нагорнуьо проповедь Христа и Его слово о непротивлении злу, превратно им истолкованное, за исходную точку своего сочинения, вовсе не понял ни Нагорной проповеди, ни заповеди о несопротивлении злу. Первая заповедь в Нагорной проповеди есть заповедь о нищете духовной и нужде смирения и покаяния, которые суть основание христианской жизни, а Толстой возгордился, как сатана, и не признает нужды покаяния и какими-то своими силами надеется достигнуть совершенства без Христа и Благодати Его, без веры в искупительные Его страдания и смерть, а под непротивлением злу

144

разумеет потворство всякому злу, по существу — непротивление греху или поблажку греху и страстям человеческим, и пролагает торную дорогу всякому беззаконию и таким образом делается величайшим пособником дьяволу, губящему род человеческий, и самым отъявленным противником Христу...» [17, с. 152]. Великая мысль о побеждающей силе любви у Толстого выразилась в мертвой формуле непротивления. Он полагал, что никогда, ни при каких условиях и ни по каким мотивам нельзя совершать дурных поступков; следовательно, нельзя противляться злу насилием, ибо насилие дурно.

Вся жизнь Толстого есть выражение органической потребности во внутренней свободе души. Свободное развертывание своей индивидуальности - таково содержание жизни Толстого. По мнению Н. Лосского, Толстой «без свободы не мог представить себе жизни, всякое малейшее насилие для него есть уродование души, нарушение ее гармонии» [85, с.237]. Живя в миру, Л.Толстой много страдал от ограничения своей личной свободы, пока не нашел выход из страданий, который, по его мнению, есть любовь. Толстой писал: «Живи сообразно твоей природе (подразумевая божественную природу), не подчиняя ее ничему - ни своей, ни чужой животной природе, — и ты достигнешь того самого, к чему ты стремишься, подчиняя внешним законам свою внешнюю природу» [149, т. 1, с. 153-154]. Идущий, по мнению Толстого, по этому пути, «перенес свою жизнь в ту область, в которой она свободна» и достиг жизни «блаженной и бесконечной» [149, т.11, с.530]. Любовь есть надежный путь жизни, на котором не встречаются «ни борьба с другими существами, ни прекращения блага, ни пресыщения им» [149, т.11, с. 147]. Таким образом, как сущность души, любовь не есть средство для достижения какой-либо, вне ее лежащей, цели. Она ни на что не рассчитывает, она есть цель сама по себе. Но следствием ее являются те блага, которые Толстой считал высшими — полная свобода и полная удовлетворенность.

Толстой   не признавал возможность   свободы в системе православного вероучения.  Первое, что препятствует,    свободе человека, есть Промысел

145

Божий. «Богословы сами завязали себе узел, которого нельзя распутать. Всемогущий, благой Бог, Творец и Промыслитель о человеке, и несчастный, злой и свободный человек, каким признают его богословы, - два понятия, исключающие друг друга»... «И впрямь: если действует Промысел, человеку остается только подчиняться. Если действует свободная воля - промыслу нет места» [149, т.П, с.135]. Второе, что лишает человека свободы в деле его спасения, - совершение таинств. Сами таинства Толстой рассматривает как форму грубого колдовства: «Надо делать руками и губами такие-то движения, и благодать сойдет» [149, т.П, с.282].

Свобода видится ему как процесс нравственного роста и очищения. Вне этого процесса, мучительного и долгого, свобода бессмысленна и даже вредна, ибо ведет ко всякого рода вредным соблазнам, растущим как снежный ком и грозящим раздавить своим весом маленького «свободного» человека. Центральным элементом его понимания свободы остается устремленность самого человека от темноты к свету, от низшего к высшему [149, т.23, с.281].

Содержание свободы не диктуется внешним, пусть даже абсолютным началом. Свобода разворачивается как в человеческом усилии понять мир и свое предназначение в нем, так и в деятельности по приведению себя, других, всего общества в соответствие с идеалом совершенства. Полностью познать идеал, т.е. истину как таковую, человеку не дано, однако истина приоткрывается, если человек достаточно активен. Свобода существует и находится в сфере этой активности, удаляющей человека от всего дурного, приближающей его к полноте добра. В. Артемов полагает, что у Толстого «налицо представление о своеобразной срединности бытия человека, живущего свободно» [9, с.216]. Толстовский субъект свободы и нравственных отношений находится прежде всего в обществе. Сама ориентация на идеал во многом связана с характером наличных отношений между людьми. Самосовершенствование мыслится только в связи с совершенствованием других   и    всего   общества.    Свобода   как   качество   жизни   последнего

146

одновременно есть и результат, и условие свободной деятельности отдельного человека.

Такая позиция существенно отличается от христианского понимания свободы, согласно которому, свобода - это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. Осуществляя способность нравственной ориентации в области смыслов и ценностей, человек делает выбор между добром и злом, созидается в процессе становления как нравственная личность и в конце жизни либо «спасается», либо «погибает». Старец Амвросий в полной мере познал духовную свободу, и поэтому его мнение в этом споре важно: «Человеку дана свобода и разум и закон Откровения; как человек ее употребит;... во всяком месте и во всяком состоянии и есть спасающиеся и погибающие, и это происходит от нашего произволения» [139, с. 132].

Толстой представлял свободу как сложный процесс постижения истины - правды жизни. Она состоит в движении от темноты к свету, от низшего к высшему. Речь у Толстого идет не об истине-привычке, не о какой-то смутной догадке, которую часто принимают за истину, а об истине ясной, более высокой по сравнению с той, которая уже освоена в жизненной практике. Свобода, таким образом, выходит на острие не всегда осознаваемой устремленности человека к чему-то более совершенному, гармоничному. Не бездонная тайна, а именно идеал совершенства, в принципе достижимый на земле - вот стимул свободы у Толстого.

Христианство связывает грех с потерей человеком духовной свободы. При этом ошибка в выборе понимается как грех, а утрата свободы расценивается как следствие. Именно поэтому важно покаяние, как обретение свободы от греховного прошлого. Старец Амвросий говорил: «Что законоположит Господь согрешающим? Законополагает, чтобы каялись, глаголя во Святом Евангелии: покайтеся, аще не покаетеся, погибнете (Лк. 13, 3)». [134, ч.2, с.46].

147

Толстой не чувствовал зла и греха, поэтому ему не нужно покаяние. На зло он смотрел рационалистически, в зле он видел лишь незнание, лишь недостаток разумного сознания. Религия Толстого может быть определена как религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением. В своих «Воспоминаниях» тетка Толстого, А.А. Толстая, писала, что он в 1897 году при последнем их свидании в Петербурге сказал: «каждый разумный человек может спасать себя сам и что собственно ему для этого «никого не нужно» [93, с.291]. Толстой отрицал иррациональную тайну зла, связанную с тайной свободы. Сознавший закон добра, уже в силу одного этого сознания пожелает его исполнить. Зло творит лишь лишенный сознания. Зло коренится не в иррациональной воле и не в иррациональной свободе, а в отсутствии разумного сознания, в неведении. Толстой, как никто другой, бичевал зло и ложь жизни и призывал к моральному максимализму, немедленному и окончательному осуществлению добра во всем. Его максимализм связан с незнанием природы зла, трудности его преодоления.

Толстой не видел греха потому, что не видел личности: сознание греха связано с сознанием личности, и самость личности сознается через познание зла и греха, в связи с противопоставлением личности природным стихиям. Толстой отрицал испорченность и греховность природы человека. Он верил, что Бог сам осуществляет добро в мире, что достаточно не противиться Его воле. Все естественное - доброе. Толстовское учение о непротивлении злу связано с учением о естественном состоянии как добром и божественном. Не противься злу, и добро само осуществится без твоей активности: возникнет естественное состояние, в котором непосредственно осуществится божественная боля, высший закон жизни, который и есть Бог. Фундамент этого постулата - учение Ж.Ж Руссо. У Толстого Бог не существо, а разлитое во всем божественное начало. Такое пантеистическое сознание предполагает, что добро, т.е. божественный закон, осуществляется природно-имманентным путем, без благодати, без вхождения трансцендентного в этот мир. Подобно тому,    как    Толстой    верил    в    благость    естественного    состояния    и    в

148

осуществимость добра силами природными, в которых действует сама божественная воля, он верил и в непогрешимость, безошибочность естественного разума. Религия Л. Толстого есть религия самоспасения. Толстой хотел спастись в силу своих личных заслуг. Гордыня Толстого в том, что он декларировал отсутствие нужды в благодатной помощи Божией: спастись он хотел естественными и человеческими силами, и поэтому ему был не нужен Спаситель, искупление, так как он не знал греха, не видел непобедимости зла естественным путем.

О грехе Толстой в посмертном своем сборнике «Путь Жизни» рассуждал так: «Человек рожден в грехах. От тела все грехи, но дух живет в человеке и борется с телом. Вся жизнь человека — это борьба духа с телом. Большая ошибка думать, что от греха можно освободиться верой или прощением от людей. От греха нельзя освободиться, можно только сознавать свой грех и стараться не повторить его. Если же вперед отказываешься от борьбы, отказываешься от главного дела жизни... Горе тому человеку, который скажет, что освободился от грехов» [93, с.293].

В центре духовных интересов Толстого всегда стоял человек, его судьба и смысл человеческой жизни. 10 октября 1906 г. он в своем дневнике писал: «Я твердо уверен, что люди поймут и начнут разрабатывать единую истинную и нужную науку, которая теперь в загоне - науку о том, как жить». [148, т.22, с.228].

Значение творчества Толстого в истории русской культуры огромно. Этический пересмотр системы секулярной культуры изнутри вдохновлялся у него подлинно-христианским переживанием. Толстой отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он Церковь и искал, тем самым возвращая общественность к идее религиозной культуры, обращенной к синтезу исторической стихии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие.

Толстой в своих философских исканиях обращался к духовному опыту оптинских старцев. Но они не смогли помочь найти ему компромисс между

149

потребностями его души, тянувшейся к вере, и ума, отягченного сознанием своей исключительности и гениальности. Божий дар таланта писатель употребил на переосмысление Священного Писания, далекое от богословских толкований и обернувшееся в конце концов в ересь.

Несмотря на то, что в основы духовных ценностей Толстой включал смирение, любовь и свободу, в то же время он придавал им свой смысл. В ущерб выделяемым святоотеческой духовной традицией аскетическому и духовному аспектам смирения, в понимании этой категории у Толстого преобладал социально-этический контекст. Смирение он понимал не как «нищету духовную», а как необходимое условие достижения равенства: смиряясь, люди не будут «превозноситься», станут считать себя ниже всех, и, таким образом, все окажутся равны. Именно поэтому его мучило привилегированное положение и он всерьез задумывался раздать свои имения крестьянам.

Учение о любви у Толстого имело рационалистический характер. Представляя человека смертным существом, содержащим в себе Бога как желание блага всему, Толстой осознавал любовь в качестве воплощения только земного братства, призывая одинаково любить друг друга и исключая тем самым онтологический смысл понятия.

Свобода, по мнению Толстого, это сложный процесс постижения истины - правды жизни. Она состоит в движении от «темноты» к «свету», от «низшего» к «высшему» — к идеалу нравственного совершенства, в принципе достижимому на земле как исполнение общего всем закона бога: только исполняя закон бога, все люди будут свободны.

Как свидетельствует из контекста его посмертного сборника «Путь Жизни», писем и воспоминаний А. Толстой, Л. Толстой не чувствовал зла и греха, поэтому не испытывал потребности в покаянии. На зло он смотрел рационалистически, видя в нем лишь недостаток разумного сознания. Философия Толстого может быть определена как религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением.

150

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Русская культура XIX века провозгласила великое достоинство человека, явилась хранительницей смирения, христианской любви и духовной свободы, из которых черпала свою нравственную силу. Простота и подлинность культуры XIX века имеет свои корни. Она вдохновлена духом, живущим в Православной Церкви, духом великих святых и подвижников. Дух православной культурной традиции, который хранили и несли в мир оптинские старцы — это дух «овнутрения», молитвенного созерцания, совершенствования, любви, смирения, свободы.

С начала XIX века в России стал возбуждаться интерес к духовной жизни, стало оживать созерцательное монашество, старчество. Оптина пустынь явилась неофициальным средоточием православной церковной культуры и духовности. Старчество - это особый вид восточно-православного религиозного опыта, святости. Старец — это инок, достигший высокого духовно-нравственного совершенства, мудрости и прозорливости. Русское старчество XIX века было уникальным феноменом культуры. Являясь преемником афонского старчества, оно приобрело ряд особенностей: традиционность, соборность, народность, «экзистенциальность», единство теоретических суждений подвижников и их жизнедеятельности, перевод, создание и издание духовной литературы, адресованной мирянам и др.

В христианском миросозерцании человеку открывается идеал добродетелей с особенным указанием на нравственно-аскетический подвиг, на любовь, смирение и самоотречение. Оптинские старцы понимали, что любовь и смирение делают человека духовно совершенным, поэтому они стремились к их достижению, а также призывали своих учеников следовать этим добродетелям. Смирение и любовь были для оптинских подвижников самыми важными жизненными принципами. Смирение помогло старцам вытерпеть все лишения и страдания, которые сопутствовали им в течение

151

жизни. Любовь заставила их выйти на великий подвиг служения ближнему и дала силы терпеть все лишения. Оптинские старцы, так же как и Святые Отцы, признавали человека нравственно свободным, управляющим своей волей и поступками, и ответственным за них перед Богом. Вся святоотеческая традиция свидетельствует о том, что каждый человек должен постоянно бороться против греха и стремиться к его окончательному преодолению и освобождению от страстей. Покаяние открывает путь к добродетели, а совершенствование в добродетельной жизни ведет к росту духовной свободы.

Взаимодействие старцев Оптиной пустыни с конкретным народом, конкретными людьми привело к развитию доминантных черт русской культуры. История, литература, философия, быт, обычаи, система ценностей — на все эти сферы бытия в культурной жизни России XIX века в значительной мере повлияли оптинские старцы. Старцы, делясь духовной мудростью с теми людьми, которые к ним обращались за советом, наставлением, утешением, облагораживая их и открывая им основы христианского построения жизни, оживляя их бытие, в целом влияли на обновление всей духовной жизни общества, на построение целостной культуры России в духе Православия. И. Киреевский, Н. Гоголь, К. Леонтьев, Ф. Достоевский, Л. Толстой, искали через оптинских старцев «выпрямления человеческого духа во Христе». Культура XIX века отразила духовный поиск интеллигенции, открыла миру бесценность каждого человека, любовь и братское единство всех людей, путь, делающий человека совершенным, духоносным.

Философская и литературная традиции XIX века в лице И. Киреевского, Н. Гоголя, К. Леонтьева, Ф. Достоевского, Л. Толстого ощутила на себе влияние оптинского старчества, которое проявилось в сложном духовном поиске мыслителями основ бытия, в размышлении о противоречивости духовной судьбы личности, в общей проблематике (обращение писателями к освещению проблем смирения, любви, свободы), категориальном аппарате

152

(грех,    покаяние,    страх    Божий,    смиренномудрие    и    т.д.),    источниках (святоотеческой литературы).

Все писатели, обращавшиеся к духовному истоку Оптиной пустыни, затрагивали в своем творчестве проблему смирения. Гоголь говорил о великой силе болезней, помогающих смириться. В деле спасения души для Леонтьева важно сначала приобрести «смирение», т.е. «добровольное уничижение о Господе». Страх и «смирение» ведут, по мнению Леонтьева, к послушанию и Богу. На примере старца Зосимы Достоевский показал то духовное состояние, которое можно определить как «рай на земле». В этот момент достигается эсхатологическая полнота единения человека со всем окружающим миром - «Все и во всем Христос». (Кол. 3, 11).

Как полагал Гоголь, «начало и утверждение всему есть любовь к Богу», которая является для него предпосылкой любви к ближнему. Любовь «ни за что» есть, по мнению Достоевского, настоящая индивидуальная личная любовь, направленная на индивидуальное «я» любимого человека во всей его целости. Леонтьев считал, что итогом духовного пути к Богу является Любовь, которая должна сопровождаться страхом перед Ним (или смирением).

Главной ценностью христианской культуры для И. Киреевского была свобода, т.е. возможность жить согласно со своим назначением. Но грех держит человека в порабощении до тех пор, пока он не осознает в себе греха, т.е. не признает грех как нечто человеку чуждое, хотя постоянно в нем пребывающее. Стремясь к нравственному совершенству и духовному возрождению, Гоголь, по мере сил, боролся против своих грехов - «гнева» и «уныния». Леонтьев, следуя православной традиции, также понимает свободу не в юридическом, а в духовном аспекте аспекте.

Достоевский показал, что смысл человеческой истории заключается в одном - в научении пользоваться той свободой, которую как наивысший дар ему дал Творец. Освоение собственной свободы - индивидуальная задача каждого человека и всего человечества в целом.

153

Толстой в своих философский исканиях так же обращался к духовному опыту оптинских старцев. Но они не смогли помочь найти ему компромисс между потребностями его души, тянувшейся к вере, и разума, который он направил на создание собственной религии. Его понимание христианских духовных ценностей отличается от общей концепции мыслителей. Любовь он понимал как братство, смирение как равенство, свободу как исполнение общего всем закона бога.

Школа признания ценности каждого человека, любовь, трезвенность, духовная сдержанность, глубокое смирение, простота сердца и внутренняя свобода, в которых сказывается истинное величие духа — все это характерно для традиции духовной культуры XIX века, черпавшей свое вдохновение у оптинских старцев. В творчестве русских мыслителей XIX века ясно и твердо обозначена духовно-нравственная основа бытия личности: статус онтологического первенства получает уже не «уход», а возвращение человека к «бытийственным» основам своего существования, обладающим вечной и непреложной жизненностью. Для следующего поколения мыслителей эта норма стала классической, стимулировавшей подлинный расцвет русской культуры.

154

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1.   Авдеева Л.Р. К.Н.  Леонтьев:  пророк или «одинокий мыслитель // Социально-политические науки. - 1992. -  № 8. - С. 85-91.

2.    Агапит   (Беловидов),   архим.   Жизнеописание   Оптинского   старца иеросхимонаха Амвросия в двух частях. -    М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

3.  Агапит (Беловидов), архим. Жизнеописание Оптинского иеромонаха Леонида (в схиме Льва). - Тула: Введенская Оптина пустынь, 1991. (Репринт).

4.    Алипий   (Кастальский-Бороздин),   архим,      Исайя   (Белов),   архим. Догматическое богословие. Курс лекций. -  Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997.

5.  Андреев И. М. Русские писатели XIX века. — М.: Российское отделение Валаамского Общества Америки, 1999.

6.   Андроник (Трубачев), игумен. Преподобный Амвросий оптинский. Жизнь и творения. - Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

7. Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям   Ф.М.   Достоевского   //   Ф.М.    Достоевский   и   Православие: [Сборник]/ Сост. А.Н. Стрижев. — М.: Отчий дом, 1997.

8. Антонов А. Смирение и воля // Москва. - 1995. - № 4. - С. 157-164.

9.   Артемов   В.М.   Нравственные   основы   свободы   в   анархизме   Л.Н. Толстого // Социально-гуманитарные знания. - 2001. - № 1. - С.203-220.

10. Архангельский А.С. Преподобный Нил Сорский. — СПб., 1882.

11.   Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония. -Творения. - Ч. 3. - 1897.

12. Белоусова Е. Поездка в Оптину манит меня // Слово. - 1998. — № 5. — С. 100-107.

155

13.  Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века  и  начала  XX  века //  О  России  и  русской   философской  культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990.

14.   Богданов Д.П.  Оптина пустынь и  паломничество  в  нее русских писателей // Благословенна Оптина. Воспоминания паломников об обители и ее старцах. Оптина пустынь, 1998.

15.   Василий Великий, свт. Избранные творения Святых отцов. - Москва: Сретенский монастырь, 1998.

16.  Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. - Т. 7. - Сергиева Лавра, 1902.

17.  Вера и неверие Льва Толстого. Беседа писателя Вячеслава Репина с епископом Вашингтонским и Сан-Франциским Василием (Родзянко) // Новый мир.- 1998.-№7.- С. 150-158.

18.  Веснин С.А. Письма Святогорца к друзьям своим о Святой Горе Афонской. - М, 1895.

19. Вудвортс Р. Экспериментальная психология. — М., 1950.

20. Гиппиус В. Гоголь. - Л., 1924.

21.  Гоголь: Материалы и исследования / Отв. ред. Ю.В. Манн. - М.: Наследие, 1995.

22.  Гоголь Н.В. Собрание сочинений в 7 томах / Под общей редакцией СИ. Машинского и М.Б. Храпченко. - Т. 6. - М.: Художественная литература, 1978.

23. Гоголь Н.В. Собрание сочинений в 8 томах. - Т. 8. - М.: Правда, 1984.

24.  Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений в 14 -ти томах.   1937-1952. [Ред. Н.Ф. Бельчиков и Б.В. Томашевский]. - Т. 12, 14. - М.: Издательство Академии Наук СССР, 1952.

25. Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. - М., 2000.

26.  Громова Н.А. Достоевский. Воспоминания. Письма. Дневники. - М.: Аграф, 2000.

156

27.  Добротолюбие   в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского в 5-ти тт. - Т. 1,3.- М.: Паломник, 1998.

28.  Документальные свидетельства об уходе  Л.Н. Толстого // Москва. -2000. -№ 11.-С. 156-162.

29. Дорофей, св. Поучения, послания, вопросы, ответы. - Калуга, 1895.

30.     Дорофей,    св.     Преподобного     отца    нашего    Аввы    Дорофея душеполезные поучения и послания. - М.: Отчий дом, 2000.

31.  Достоевская А.Г. Воспоминания. - М., Художественная литература, 1971.

32.  Достоевская Л.Ф. Достоевский в изображении его дочери. — М.: СИП РИА, 2001.

33. Достоевский и мировая культура: Альманах / Гл. ред. К.А. Степанян. -№.7. - М.: Классика плюс, 1996.

34. Достоевский и мировая культура: Альманах / Гл. ред. К.А. Степанян. -№8. — М.: Классика плюс, 1997.

35. Достоевский и мировая культура: Альманах / Гл. ред. К.А. Степанян. -№ 9. - М.: Классика плюс, 1997.

36. Достоевский и мировая культура: Альманах / Гл. ред. К.А. Степанян. -№ 10. - М.: Классика плюс, 1998.

37.   Достоевский: Материалы и исследования / Отв. ред.: Н.Ф. Буданова, А.В.   Архипова.     - Т.   12.  -  СПб.:   РАН,  Институт  русской  литературы (Пушкинский дом), 1996.

38.  Достоевский: Материалы и исследования / Отв. ред.: Н.Ф. Буданова, А.В. Архипова. - Т. 15.   - СПб.: Наука, 2000.

39.  Достоевский: Материалы и исследования. Юбилейный сборник / Отв. ред.: Н.Ф. Буданова, А.В. Архипова. - Т. 16. - СПб.: Наука, 2001.

40.  Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. -Л.: Наука, 1972-1988.

41. Духовная брань / [Сборник]. - М.: Паломник, 1993.

157

42.      Духовный  Алфавит  свт.   Дмитрия  Ростовского.   Перевод  еписк. Иустина. -М, 1909.

43.  Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков / Сбрник научных трудов. Выпуск 2. Отв. Редактор проф. В.Н. Захаров. - Петрозаводск: Изд. Петрозаводского университета, 1998.

44. Евгин А. К вечному миру. - Калуга:. Гриф, 2001.

45. Евлвампиев. И.И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека // Вопросы философии. - 2002. - № 2. - С. 102-118.

46.  Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 вв: Русская философия в поисках Абсолюта? - Спб., Алетейя, 2000.

47.  Евлампиев И.И.  История русской философии.  — М.: Высшая школа, 2002.

48.   Жизнеописание отечественных подвижников благочестия  18 и  19 веков: Август: Оптинский архимандрит Исаакий. —    М.: Изд. Введенской Оптиной пустыни, 1994.

49.  Житие иеросхимонаха Илариона.   - М.: Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1993.

50.   Житие   иеросхимонаха  Иосифа.  -  М.:   Изд.   Веденской   Оптиной пустыни, 1993.

51. Житие иеросхимонаха Льва. — М.: Изд. Введенской Оптиной Пустыни, 1994. (Репринт).

52.   Жития  и творения русский  святых:  Жизнеописания  и духовные наставления великих подвижников христианского благочестия, просиявших в земле Русской / Сост. С. Тимченко. - М.: Донской монастырь, Современник, 1993.

53.  Житие оптинского старца  иеросхимонаха Леонида (в схиме Льва). -Издание Введенской Оптиной пустыни, 1994.

54. Зеньковский В., прот. История Русской философии. - Т. 1. - Москва, Ростов-на-Дону, 1999.

158

55.  Зеньковский В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - Клин:Фонд «Христианская жизнь», 2002.

56. Зеньковский В. Гоголь. - М.: РИФ Школа «Слово», 1997.

57.  Зимакова Е.В. Старчество как феномен культуры: Автореф. дис канд. культурологии. -М.: Гос. академ славянск. культуры. - 2000.

58.  Зограб И. Редакторская деятельность Ф.М.Достоевского в журнале «Гражданин» и религиозно-нравственный контекст «Братьев Карамазовы» // Русская литература. — 1996. — № 3. — С. 55-77.

59.  Иван и Петр Киреевские в русской культуре / Сост. Г.И. Ловецкий, А.Ф. Малышевский; Научн. ред. А.Ф. Малышевский. - Калуга: Гриф, 2001.

60.       Изречения       старца       Амвросия       Оптинского,       записанные преимущественно сестрами Шамординской общины. - Душеполезное чтение, 1892.

61. Ильин И.А. Одинокий художник. - М.: Искусство, 1993.

62.    Иоанн   Златоуст,   свт.   Избранные   творения.   Беседы   на   деяния апостольские. — Т. 2. — М., 1994.

63.  Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений в 12-ти томах. - Т. 1.

—  М.: Православная книга, 1993.

64.  Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений в 12-ти томах. - Т. 2.

— М: Православная книга, 1993.

65.  Иоанн Златоуст, свт. Собрание поучений в  2-х тт. -Т.1. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

66.  Иоанн Златоуст, свт. Собрание поучений в 2-х тт. — Т. 2. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

67.   Иоанн,   игумен   Синайской   горы.   Лествица.   -   Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898.

68.  Иосиф Волоцкий, св. Просветитель. -   М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993.

159

69. Иосиф (Литовкин), иеросхим. Н.В. Гоголь, И.В. Киреевский, Ф.М. Достоевский и К. Леонтьев пред «старцами» Оптиной пустыни. -Шамордино, 1911.

70.   История российской духовности: Материалы XXII Всероссийской заоч. науч. конф. / Науч. ред. Полторак С.Н. - СПб.: Нестор, 2001.

71.  Кавелин Л. Житие иеромонаха Макария. - М.: Изд Оптиной пустыни, 1995. (Репринт).

72.  Киево-Печерский Патерик или сказания о житии и подвигах святых угодников Киево-Печерской Лавры / Перевод Е.Поселянина. — М., 1996.

73. Киреевский И.В. Критика и эстетика. — М.: «Искусство», 1979.

74. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М:, Искусство, 1998.

75.  Киреевский И.В. Собрание   сочинений в 2-х томах. - Т. 1,2.- М, 1861.

76.  Колесов М.С. Русская философия религии и христианство // Вестник Сев. ГТУ: Философия. - 1999. - № 2. - С. 3-11.

77.  Константин Леонтьев. Pro et contra. Книга 2 / Сост. А.П. Козырев и А.А.   Корольков.   -   СПб.:   Изд.   Русского   Христианского   гуманитарного института, 1995. (Руссский путь).

78.   Концевич    И.М. Оптина Пустынь и ее время.    - Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Издательский отдел Владимирской епархии, 1970.

79.  Концевич И.М. Стяжание Духа святого в путях Древней Руси. - М.: Издательский отдел Московского Патриарха, 1993.

80.   Корольков А.А. Константин Леонтьев и его эстетическая критика эгалитарного процесса //Философские науки. — 1991. —№11.— С. 115-127.

81.  Косик В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. -М.: Зерцало, 1997. -С. 132.

82.  Котельников В.А. Парадокс о писателе // Литература в школе. - 1994. -№5.- С. 34-40.

83.  Краева О. Л. Диалектика потенциала человека. - М.; Н.- Новгород: Нижегород. гос. с.-х. академия, 1999.

160

84.    Лаут   Райнхард.      Философия   Достоевского   в   систематическом изложении. - М: Республика, 1996.

85.  Лев Толстой. Pro et contra: [ Сборник] / Сост. К.Г. Исупов. - СПб.: Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2000.

86.    Леонтьев   К.Н.   Восток,   Россия   и   Славянство:    Философия    и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891) / Общ. ред., сост. и коммент.   Г.Б.   Кремнева;   вступит   ст.   и   коммент.   В.И.   Косика.   -   М.: Республика, 1996.

87.  Леонтьев К.Н. Избранные письма, 1854-1891 / Публ.,    предисл. и коммент. Д. Соловьева. Вступит. Ст. С. Носова.   -   СПб: Пушкинский дом, 1993.

88. Леонтьев К.Н. Сочинения в 9-и томах. - Т. 5-8. - М, 1913-1914.

89. Леонтьев К.Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни. - М., 1912.

90.  Леонтьев К.Н. Письмо к Александрову // Богословский вестник. —  Т. 3.-1914.

91.   Лествичник   Иоанн,   св.   Лествица.   -   Издание   Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994.

92.    Летопись   скита   во   имя   св.   Иоанна   Предтечи   и   Крестителя, находящегося при Козельской Введенской Оптиной Пустыни // Москва. -2000.- №11.- С.153-167.

93.  Лики культуры: Альманах / Сост. С.Я. Левит.   - М.: Юрист, 199594. Лики культуры: Альманах / Сост. С.Я. Левит. - М.: ИНИОН, 1996.

95.  Лосский. В.Н.   Очерк мистического богословия восточной церкви. -М.: Центр «СЭИ», 1991.

96. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994.

97.  Лосский Н.О. Характер русского народа в 2-х кн. - М.: Издательство «Ключ», 1990.

98.    Макарий   Египетский,   св.   Духовные   беседы.   -      Клин:   Фонд «Христианская жизнь», 2001.

161

99.  Манн Ю. Иван Киреевский и Гоголь в стенах Оптиной пустыни // Вопросы литературы. - 1991. - № 8. - С. 106-124.

100.    Монашеское    делание.    Сборник    поучений    святых    отцов    и подвижников благочестия / Сост. Владимир Емеличев. -   М.: Свято-Данилов монастырь; СП «Квадрат», 1991.

101.  Монашество и монастыри в России: XI - XX вв.: Исторические очерки / РАН. Ин-т рос. истории. - М.: Наука, 2002.

102.  Неизданный Гоголь.   - М.: РАН Институт мировой литературы им. A.M. Горького, 2001.

103.    Ненашев   М.И.   Концепция   свободы   в   философии   Владимира Соловьева. - М.,1999.

Неменский О.Б. Ранневизантийское монашество как особый историко-культурный феномен // Филос. фак.: Ежегодник / Ун-т Росс. Акад. Образования. - 2001. - № 2. - С. 78-83.

104.   Николаев  П.   Амбивалентность  художественного  сознания  Ф.М. Достоевского//   2002.-№10. - №3.- С. 143-172.

105.  Никон (Рождественсткий), архиеп. Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. — М.: Сретенский монастырь, «Новая книга», «Ковчег», 1998.

106. Нил Сорский / Сост. Р. Ермаков. - М.: «СПОЛОХИ», 1995.

107.  Нилус С. Святыня под спудом. Тайна православного монашеского духа. - Сергиев Посад, 1911.

108.  Новгородцев П.И. Сочинения / Сост. Колеров М.А., Плотников Н.С. — М.: «Раритет», 1995.

109.  Новоселов М.    Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. -М.: Братство святителя Алексия, 1995.

110.  Оптина пустынь. Православный альманах: Сб. науч тр. / Гл.ред. А. Блинский.   -   СПб:   «Сатис»   при   содействии   Свято-Введенской   Оптиной пустыни, 1996.

162

111.  Павлович Н.А.   Оптина пустынь. Почему туда ездили великие? // В кн.:     Прометей.     Историко-биографический     альманах     серии     «Жизнь замечательных людей». - Т. 12. -М., 1980.

112.   Письма к разным лицам игумена Антония,  бывшего настоятеля Малоярославского Николаевского монастыря. — М.: Изд. Оптиной Пустыни, 1869.

113.  Письма Оптинского старца Льва к монаху Иоанникию. — Свято-Введенская Оптина пустынь, 2002.

114. Платон (Игумнов), архиеп. Православное нравственное богословие. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Круглый стол по религиозному образованию в русской православной церкви,     1994.

115.  Половинкин А.И. Православная духовная культура. - М.: Владос-Пресс, 2003.

116.   Поселянин.  Е.Н.  Праведник  нашего  времени  Оптинский  старец Амвросий. Жизнь его и подвиги. — Спб, 1907.

117.    Православие    в    жизни:    Сборник    статей   /   Под   ред.    Проф. С.Верховского. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

118.  Православие. Pro et contra. Сборник статей / Сост. В.Ф. Федоров. -СПб.: Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 2001.

119.   Преподобные   старцы   Оптиной   пустыни.      Жития   —   Чудеса   -Поучения. -   М. -Рига, 1995.

120.    Преподобные    старцы    оптинские.    Жития    и    наставления.    -Святоведенская Оптина пустынь, 2001.

121.    Преподобный   Амвросий   Оптинский.   -   М.:    Издание   Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

122.  Преподобный Варсонофий Оптинский. Духовное наследие. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

123.  Преподобных старцев Варсонуфия Великого и Иоанна. Руководство к духовной жизни. — М.: Правило веры, 1998.

163

124. Путь. Орган русской религиозной мысли: Сб. научн тр. / Составитель сборника коллектив издательства «Информ-прогресс». - М.: Издательство «Информ-прогресс», 1992.

125.    Райнхард   Лаут.   Философия   Достоевского   в   систематическом изложении.- М., 1996.

126.  Розанов В.В. О писательстве и писателях. - М.: Республика, 1995.

127.  Русская идея. Основные проблемы руской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990.

128.  Самохвалова В.И. Человек и судьба мира. - М.: Новый век, 2000.

129.  Симеон Новый Богослов, св. Слова. (Перевод с новогреческого свт. Феофана). - Вып.1.    -   М.: Афонский Русский Пантелйемонов монастырь, 1892.

130.  Сирин Исаак, св. авва.   Слова подвижнические. - М.: Православное издательство,  1993.

131.  Слесарева Г.Ф. К.Н. Леонтьев // Философские науки. - 1991. -№11. - С. 105-114.

132.   Смирнов   С.      Древнее  духовничество   и   его   происхождение  // Богословский вестник, 1913.

133.    Смирнов   С.   Древнерусский   духовник.   -       М.:   Синодальная типография, 1913.

134.  Собрание писем блаженной памяти оптинского старца иеромонаха Амвросия к мирским особам в 3-х частях. — Изд. 1-е. — Ч. 1, 2. — Сергиев Посад, 1908.

135.  Собрание писем блаженной памяти оптинского старца иеромонаха Амвросия к мирским особам. - Изд. 1-е. - Ч. 1. - Сергиев Посад, 1906.

136.  Собрание писем блаженные памяти Оптинского старца   Макария  к монашествующим. - Ч. 1. - СПб.: Издательство Л.С. Яковлевой, 1994.

137.  Собрание писем блаженные памяти Оптинского старца   Макария  к монашествующим. - Ч. 2. - СПб.: Издательство Л.С. Яковлевой, 1994.

164

138.  Собрание писем оптинского старца иеромонаха Амвросия в трех частях к монашествующим и мирянам. - Ч. 1. - М.: Паломник, 1995.

139.   Собрание  писем  оптинского  старца иеросхимонаха  Амвросия  к монашествующим. -Вып. 1.- Сергиев Посад, 1908.

140.   Собрание  писем  оптинского  старца иеросхимонаха Амвросия  к монашествующим.   -Вып. 2. - Сергиев Посад, 1909.

141.   Соловьев А., протоиерей. Старчество по учению святых отцов и аскетов. - М: Благовест (Москва-Рига), 1995.

142.  Сорокин П. Основные черты руской нации в двадцатом столетии // О России      и      русской      философской      культуре.      Философы      русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990.

143.  Страхов Н. Глубокий нерв его деятельности // Слово. - 1998. - № 5. - С.92-94.

144.  Сумбатян М.Б. Грех и покаяние Константина Леонтьева // Русская литература    XIX    века    и    христианство.    -    Издательство    Московского Университета, 1997. -С. 211-217.

145. Толстая А.Л. Отец. В 2-х т. - Т. 1. -М.: ООО «Спарк», 2001.

146.  Толстая С.А. Дневники. 1860-1891.- М., 1928.

147. Толстой Л.Н. Собрание сочений в 20 томах. - Т. 19. - М., 1965.

148.   Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22-х т. - Т. 21, 22. - М.: Художественная литература, 1985.

149. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. - Т. 1, 11, 23. - 1894.

150.        Трифон    (Туркестанов),    митрополит.    Древнехристианские    и Оптинские старцы: Автореф. дис. канд. богосл. наук. - М., Мартис, 1997.

151.  Федотов Г. П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. -М: Наука, 1990.

152.  Флоренский П.А. О типах возрастания // Богословский вестник. -

1906.-№7.

165

153. Флоренский П. А. Сочинения в 2-х тт. Столп и утверждение истины. - Т. 1.-4.1.-Т. 2.-М.: Правда, 1990.

154.  Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века.    — М.: Паломник, 1992.

155. Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. — М.: Паломник, 1992.

156. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.

157. Ф.М. Достоевский и Православие / Сост. А.Н. Стрижев. - М.: Отчий дом, 1997.

158. Хоружий С.С. О старом и новом. - Спб.: Алетейя, 2000.

159.   Христианская   жизнь   по   Добротолюбию.   Избранные   места   из творений святых отцов и учителей Церкви. — М.: Московский Свято-Данилов монастырь, 1991.

160. Чегулин А.В. Негативная антропология. - М., 1999.

161.   Червериков С,  протоиерей.  Описание жизни  блаженной памяти оптинского  старца Амвросия  в связи с историей  Оптиной  пустыни  и ее старчества. - Шамордино, 1912.

162. Шеллинг. Ф.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы. -Спб. 1908.

163. Шенрок В.И. Материалы для биографии Гоголя. — Т. 4. - М, 1897.

164.  Шустин В., протоиерей. Запись об отце Иоанна Кроштадтском и об Оптинских старцах. - Скит; Ставр. Ком. Общества Красного Креста, 1991.

165.   Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества / Сост. П.Г. Проценко. -М.: Руссико, 1993.

166. Эрн В. Великий и слабый // Слово. - 1998. - № 5. - С. 95-99.

167.   Cahiers Leon:  1. Anna Karenina; 2. Tolstoi philosophe    et penseur religieuse; Tolstoi et lamort. -Paris: L Institute detudes slaves, 1984-1986.

168.  Copleston F. Rassian religioan philosopy: Sel. Aspekts / Frederick C. Copleston. - Tunbridge Wells (Kent): Unit. Of Nord Dame, 1988. - XII, 158 p.

166

169.   Doeme   M.   Tolstoy   und   Dostojewskij.   Zwei   christliche   Utopien. Gottingen, Vandenhoech & Ruprecht, 1969.

170.   Dostoevsky. A collection of critical essays. Ed. by Rene Wellek. -Englewood Cliffs (N.J.), Prentice - Hall, cop. 1962.

171.  Dostoevsky and Gogol: Texts a. Criticism / Ed. a. transl. By Meyer P. a. Rudy S. - Ann Arbor (Mich.): Ardis, 1979. - XXXIX, 295 p.

172.   Dostoevsky:  New  perspectives  /  Ed.  by  Robert  Louis  Jackson.  -Englewood Cliffs (N.J.): Prentice-Hall, cop. 1984.

173.  Egan David R., Egan Meiinda. Leo Tolstoy: An Annotated Bibliography of Engl.   Lang.   Sources.  Metuchen  (N.   J.);   London:   Scarecrow  press,   1979 (Scarecrow bibliographies. N. 44).

174.  Evdokimov P. Gogol et Dostoevskij.     Paris, 1997.

175. Evdokimov P. L'Orthodoxie, Neuchatel. - Paris, 1995.

176. F..M. Dostoevskij. -Amsterdam: Nord-Holland, 1986.

177.  F..M. Dostoevskij, 1821-1881 / ed. By Nicholas Arseniev a.  Constantine Belousow. - New York: Assoc. of Russ. - Amer. scholars in USA, 1971.

178.  Laut R. Die Philosophie Dostojewskis in sistematisher Darstellung. -Piper, Munchen, 1950.

179. Looskij V. Le starets Leonide // Contracts. - 1961.

180. Schubart W . Europe at lame de lorient. - Paris, 1949.

181.  Stenbock-Fermor E. The Architecture of Anna Karenina: A History of its Writting Structure and Message. - Lisse, 1975.

182. Tolstoy oggi. A cura di S. Graciotti, V. Strada. - Firenze, 1980.

Обратно