Московский государственный университет культуры и искусств

 

Чукаева Елена Александровна

Антропологическая проблематика

в культурологическом наследии

славянофилов

24.00.01 -теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель канд.истор.наук, проф. Вахта В.М.

Москва - 2004

Содержание

Введение                                                                                                          3

Глава 1.        Идейные   истоки   и   основные   понятия   культурологии славянофилов.........................................................

1.1.     Славянофильство в контексте русской и европейской культуры первой половины XIX века................................................       17

1.2.     Основные понятия культурологии славянофилов...................      32

Глава 2.        Социокультурная идентичность личности: постановка

проблемы и пути ее решения славянофилами ................

2.1.     Особенности подхода славянофилов к проблеме личности......       51

2.2.     Проблема социокультурной идентичности личности в оценке славянофилов..................................................................       75

2.3.     Проекты социокультурного развития в учении славянофилов ..       92

Заключение.............................................................................      И 7

Список литературы ...................................................................     132

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования. Во всем комплексе глобальных проблем современности одной из узловых является проблема челове­ка в современном мире. До недавнего времени во многих направле­ниях исследований, связанных с решением глобальных проблем, преобладали подходы, в которых собственно человеческое измерение проблематики было представлено в самом общем виде, без прямого обращения к анализу основных мотивов, целей и задач, определяю­щих деятельность человека по созданию современной цивилизации. Между тем для успешного и всестороннего анализа важно рассмот­реть не только материально-технические, экономические, социаль­ные аспекты этой деятельности, но и культурные, духовные, которые позволяют определить связь между мотивацией человеческой дея­тельности и ее смыслообразующим содержанием.

Многие мыслители, размышляя о кризисах и тупиках совре­менного развития цивилизации, о нигилистическом отношении к природе и человеку, к святыням, лежащим в глубинах духовных ос­нований, об опасности будущих катастроф и о необходимости опре­деления и закладывания основ альтернативной цивилизации будуще­го, убеждены, что новые пути социального и культурного развития связаны с формированием нового типа личности.

В этой связи необходимо вновь обратиться к наследию рус­ских мыслителей, затрагивавших антропологическую проблематику в своем творчестве.

Среди этих мыслителей славянофилы выделяются как своеоб­разием подхода, так и тем особым вниманием, которое они уделяли этой теме. Славянофилы, как христианские мыслители, видели в рас­крытии духовного потенциала личности путь к становлению новой общечеловеческой духовной культуры, которая, по их мнению, обно­вит облик будущего мира.

Творческое наследие славянофилов не раз привлекало общест­венную и философскую мысль своеобразием выдвинутых идей. Не­обходимость своего самостоятельного пути и своих особых задач русской мысли, вырастающих из самой истории народа, впервые бы­ли осознаны в философском творчестве ранних славянофилов. При­оритет постановки целого ряда историко-философских, религиозно-нравственных, эстетических и социально-культурных проблем, при­надлежащих учению славянофилов, дает возможность говорить ис­следователям об огромном их вкладе в развитие русской мысли и культуры.

В истории российской мысли общепризнанна роль славянофи­лов как первооткрывателей по отношению к русской философской традиции: "Славянофильские проблемы - единственные оригиналь­ные проблемы русской философии, как бы ни решались они"1. Рели­гиозно-философское учение ранних славянофилов не раз привлекало общественную и философскую мысль своеобразием выдвинутых идей. Оригинальность их культурологических концепций станови­лась как предметом споров различных интеллектуальных направле­ний в обществе, так и существенным компонентом влияния на фор­мирование воззрений многих русских мыслителей. Вопросы, постав-

1 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии// Соч.- М., 1989.- С.37.

ленные славянофилами, в том числе в области антропологической проблематики, выводят нас на проблемы актуальные и для современ­ной культуры.

Между тем реконструкция и изучение содержательно-смысловых основ антропологической проблематики в творчестве славянофилов не были предметом специального исследования.

Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в славяно­фильском наследии можно обнаружить элементы и идеи, относящие­ся уже к практическому освоению этих задач, иные из которых за­трагивают и социокультурную проблематику. Наиболее крупным вкладом такого рода являются: учение о соборности и концепция личности, рассматриваемые в экклесиологии Хомякова, философской антропологии И.Киреевского, в социологических, историософских, политологических, культурологических концепциях славянофилов.

Концепции славянофильского учения определялись специфи­кой русских культурных традиция, в контексте которых система воз­зрений ранних славянофилов выступали как форма синтетического знания. Им принадлежит разработка принципа органического истол­кования явлений духовной культуры способом синтеза двух различ­ных и, в сущности, несовместимых источников: ранней патристики и идей западного романтизма и западной культурфилософии. На осно­ве этого принципа славянофилы разрабатывали проблемы сущности и содержание российской культуры, ее социального значения, а так­же идеала общественного устройства. Этот идеал, основанный на духовном единении людей, выразился в концепции "соборности". При этом народ и нация рассматривались в качестве примера истин­ной общины, коллективной личности. Славянофильский тезис о са­мобытности и самоценности русской культуры, о наличии в ней сво-

его особого смысла и содержания, находил свое обоснование и в трактовке славянофильского идеала личности.

Значимость влияния на отечественную духовную традицию славянофильского идейного наследия, послужившего стимулом к формированию национального самосознания, определившего само­бытное направление развития российского менталитета, также по­зволяют осознать объективную необходимость обращения к этой те­ме. Интерес к их наследию обусловлен также и тем, что анализ задач и методов философии культуры, сформулированных в трудах славя­нофилов, помогает раскрыть диалектическую связь между явлениями современной культуры с позиции исторической культурологии.

Идея самоопределения русской культуры, развивавшаяся в традициях отечественной религиозно-философской мысли, всегда была имманентной составляющей духовного мира и духовного раз­вития России.

Актуальность более детального изучения славянофильского наследия, определяется, также, осознанной потребностью современ­ного развития общества, основанной на отечественной духовной тра­диции. Таким образом, элементы философской концепции славяно­фильства вновь привлекаются к решению современных социокуль­турных проблем. Осмысление предложенного славянофилами пути воссоздания духовности российского общества, уяснение историче­ских корней русской культуры в их культурфилософском творчестве, практически значимо для разработки этой проблемы. Оно же, еще раз, подтверждает необходимость возврата к культурно-историческому наследию отечества, учета тенденций, не получивших органического развития, и применения их в той мере, в какой это конструктивно возможно в реалиях современной культуры.

7

Степень научной разработанности проблемы. Изучение твор­ческого наследия славянофилов имеет давнюю традицию и обшир­ную литературу.

Осмысление идей ранних славянофилов начали уже их совре­менники, что нашло отражение в работах В.Г.Белинского, А.И.Герцена, Ф.М.Достоевского, К.Д.Кавелина, М.Н.Каткова, М.А.Максимовича, Н.И.Надеждина, М.П.Погодина, В.С.Соловьева, Н.Н.Страхова, И.С.Тургенева, П.Я.Чаадаева, С.Шевырева и других. Сторонники, последователи и противники славянофилов давали раз­ные, порой противоположные оценки их творчеству.

С 70-х годов XIX века изучение славянофильства шло под знаком исследования его универсальности, необходимости анализа и освоения его идей, в основном общественно-политических, литера­турно-критических, исторических. Этот период являлся самым зна­чительным по количеству и содержательности публикаций и про­должался вплоть до 1917 года. Здесь обращают на себя внимание ра­боты          К.Бестужева-Рюмина,          А.Л.Блока,          Н.Л.Бродского, А.В.Васильева, П.И.Виноградова, Л.Е.Владимирова, В.З.Завитневича, А.А.Киреева, Н.П.Колюпанова, П.Линицкого, Н.О.Лосского, А.Г.Лушникова, В.Н.Лясковского, П.Н.Милюкова, Э.А.Радлова, Ф.Степуна, Н.Устрялова, Р.А.Фадеева, Г.Г.Шпета, Б.Щеглова.

Этот период характерен и тем, что Н.А.Бердяевым, О.С.Булгаковым,             Ф.М.Достоевским,             о.В.В.Зеньковским,

Л.П.Карсавиным, В.В.Розановым, В.С.Соловьевым, братьями Е.Н.Трубецким          и          С.Н.Трубецким,          о.П.А.Флоренским,

о.Г.В.Флоровским, евразийцами и другими представителями Сереб-

8

ряного века были не только оценены, но и творчески восприняты многие философские идеи славянофилов.

То, что в литературе существует множество концепций славя­нофильства, объясняется различием не только идеологических пози­ций, но и профессиональных интересов авторов: рисуемый образ славянофильства во многом зависит от того, является ли автор дан­ного труда профессиональным философом или профессиональным экономистом, историком литературы или историком теологии.

В советское время идеология, философия и культурология ранних славянофилов оценивались тенденциозно, с позиций классо­вого подхода, что отражено в исследованиях С.С.Дмитриева, В.И.Кулешова и других.

Перемены в общественно-политической жизни страны, начав­шиеся в 60-е годы XX века, привели к переосмыслению славяно­фильского наследия, а дискуссия 1969 г., проведенная в журнале "Русская литература", в которой приняли участие В.В.Кожинов, С.А.Покровский, А.Л.Янов и другие, выявила разнообразие подходов к его интерпретации. Общий вывод этой дискуссии свелся к необхо­димости реабилитации славянофильства, его вдумчивого научного исследования.

В последующие годы появились первые значительные публи­кации, отвечающие современному уровню осмысления направлений и школ русской мысли и культуры. Необходимо особо отметить кол­лективную монографию ИМЛИ АН СССР "Литературные взгляды и творчество славянофилов 1830-1850", вышедшую в 1978 году, иссле­дование "А.И.Герцен и споры славянофилов и западников" — Извес­тия АН СССР, а также работы Р.А.Гальцевой, В.А.Котельникова, В.А.Малинина,       И.Б.Роднянской,       И.Сакулина,       А.Н.Цамутали,

Ю.З.Янковского. Характерным для данных исследований стал отказ от "подгона" славянофильской концепции под тот или иной идеоло­гический штамп.

В 90-е годы XX века произошел всплеск интереса к истории русской мысли в целом и к славянофильской мысли в частности. В большинстве работ справочно-энциклопедического и учебно-методического характера появились главы и разделы об учении в це­лом и о его персоналиях. В основном эти работы выполняли "просве­тительскую" функцию, содержали вынужденные экскурсы в историю русской культуры. Но тем не менее обращение к наследию ранних славянофилов стало составной частью научных исследований о рус­ской философии и духовной культуре.

К числу наиболее глубоких исследований русской философии, в том числе и славянофильской, могут быть отнесены исследования Т.И.Благовой, Е.А.Дудзинской, В.И.Холодного, С.С.Хоружего, Н.И.Цимбаева.

За последние 10-15 лет появилось несколько диссертаций о различных аспектах изучения славянофильства. Значительными и интересными среди них являются докторские диссертации В.П.Поповой, Н.И.Цимбаева, М.М.Шибаевой а также кандидатские А.В.Белевцева, А.Г.Болдыревой, С.А.Воробьевой, В.П.Океанского, И.А.Федотовой, О.С.Шакировой.

В процесс постижения и критического осмысления отечест­венного философского наследия внесли вклад С.С.Аверинцев, А.И.Арнольдов, С.Н.Артановский, В.С.Библер, П.П.Гайденко, А.В.Гулыга, П.С.Гуревич, В.В.Денисов, К.М.Долгов, А.В.Замалеев, Н.С.Злобин, С.Н.Иконникова, М.С.Каган, В.К.Кантор, И.В.Кондаков, В.И.Кулешов, В.В.Лазарев, Д.С.Лихачев, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотман,

10

С.И.Машинский, В.М.Межуев, С.С.Неретина, А.П.Огурцов, Л.В.Поляков, В.Н.Топоров, М.Б.Туровский и другие.

Исследованию наследия славянофилов посвящено несколько крупных монографий и десятки статей европейских и американских исследователей. Авторами наиболее значительных работ как о славя­нофильстве в целом, так и посвященных отдельным представителям этого течения являются: П.Барон, С.Большаков, А.Валицкий, У.Гевин, А.Глизон, А.Гратьё, С.П.Жаба, Г.Ланц, П.О'Лири, Б.Э.Нольде, С.Ф.Платонов, Н.Рязановский, Е.Скобцева, П.К.Христов, Г.Хукке, Р.Хэйр, Д.И.Чижевский, Л.Шапиро, Р.Штупперих, Т.Андерсон, И.Берлин, Дж.Биллингтон, Р.Вортман, Г.Гёрк, Н.Дорн, Я.Лаврин, Э.Мюллер, Э.Таден, Н.Устрялов, С.Утехин и другие.

Краткий обзор и анализ исследовательской литературы о сла­вянофилах дает возможность утверждать, что общественно-политическое, философское, религиозное, литературное творчество ранних славянофилов является объектом давнего и устойчивого на­учного интереса русских и зарубежных ученых. Однако в этом зна­чительном объеме исследований имеются определенные лакуны. Так, недостаточно исследована проблема личности в философском насле­дии славянофилов, через которую раскрывается глубина и ориги­нальность философских и культурологических построений. Это об­стоятельство актуализирует данное диссертационное исследование.

Объектом исследования выступает антропологическая про­блематика культурфилософского учения славянофилов.

11

Предметом исследования является сформировавшаяся в куль-турфилософии славянофилов концепция личности, а также после­дующее развитие и трансформация данной концепции.

Цель диссертационного исследования заключается в система­тизации и культурологическом анализе концепции личности славя­нофилов в контексте современной культуры.

Поставленная цель определила следующие исследовательские задачи:

-    раскрыть процесс формирования и специфику антропологической проблематики в учении славянофилов;

-    проанализировать  основные  ценностные  аксиомы   славянофиль­ской концепции личности;

-    выявить как известную общность, так и индивидуальное своеобра­зие воззрений славянофилов на проблему личности;

-    выявить современное функционирование концепции личности, а также категорий, принципов и положений, разработанных в куль­турологии славянофилов;

-    определить значение культурологического наследия славянофилов для современной культуры.

Методология и методы исследования

Славянофильство как сложный и многоаспектный феномен отечественной культуры не может рассматриваться в рамках единст­венной методологии. Необходимым условием достижения выдвину­той цели является обращение к различным областями гуманитарного знания, в той или иной мере затрагивающим славянофильскую про-

12

блематику. Поэтому методология диссертационного исследования основывается на теоретических разработках М.М.Бахтина, В.С.Библера, М.Бубера, Э.Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре, а также включает эпистемологические идеи герменевтики, позволяющие анализировать и интерпретировать с культурологической точки зрения наследие славянофилов.

При этом диссертационное исследование строится не только на методе междисциплинарного исследования, но и на сочетании та­ких исследовательских методов, как метод источниковедческого ис­следования, метод типологизации, метод контент-анализа, а также метод конкретно-исторического анализа. При этом представляется естественным следование устоявшимся в современных гуманитарных науках принципам объективности и историзма, целостности и взаи­модополнительности, системности исследования.

Научная новизна заключается в том, что:

-    впервые в качестве объекта изучения и анализа, из всего комплек­са проблем затрагиваемых славянофилами -исторических,  бого­словских, философских, политических, литературно-критических, филологических и других, с позиции современной культурологии рассмотрена антропологическая проблематика;

-    рассмотрены особенности христианско-ценностного подхода сла­вянофилов к вопросам культуры;

-    охарактеризовано с позиций  современной  культурологии  харак­терное для славянофилов противопоставление двух обобщенных типов культур - православно-русской  и европейской,  представ­ленных в соответствующих типах личностей: "цельной" и "дезин­тегрированной";

13

-    выявлено, что антропологическая проблематика в творчестве сла­вянофилов сформировалась в русле современной им европейской культурфилософии;

-    введены в научный оборот архивные материалы, а так же неопуб­ликованные в России исследования зарубежных ученых, представ­ляющие различные аспекты изучения интеллектуального наследия славянофилов. Данные материалы дают представление об устой­чивом интересе не только к русской культуре в целом, но и к творчеству славянофилов, в частности.

Теоретическая значимость исследования

Диссертация расширяет теоретическую базу для анализа роли славянофильского наследия в современной теории культуры. Мате­риалы, представленные и проанализированные в исследовании, по­могают конкретнее осмыслить теоретическое наследие славянофилов как одного из значительных явлений в истории русской культуры. Рассмотрение славянофильства в качестве одного из феноменов рус­ской культуры расширяет представление о возможности не только дальнейшего изучения данной проблемы, но и использование идей и положений в современной теории культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. При несомненных достижениях в изучении славянофильст­ва, наличии большого объема посвященных ему научных работ необходимо отметить пробелы в изучении и интер­претации особенностей подхода к антропологической про­блематике в наследии славянофилов. Исследование антро­пологических  взглядов  славянофилов  не  может  происхо-

14

дить абстрагировано от анализа ядра славянофильского ми­ровоззрения - религиозной философии. Между тем антро­пология славянофилов не является теологической, а осно­вывается на философском понимании человека. Речь идет в ней о причинах и свойствах, об отчуждении и освобожде­нии человека, что близко теологической антропологии, но не составляет ее предмета.

2.  Славянофильство как единое течение органично  вобрало индивидуальные особенности каждого из мыслителей, вхо­дящих в это течение. Отрыв теоретических воззрений сла­вянофилов от взглядов на современную  им действитель­ность  не   может  служить  противопоставлением   взглядов "теоретиков         славянофильства"         А.С.Хомякова         и И.В.Киреевского   убеждениям   "славянофилов-практиков". Между тем практическая деятельность всех славянофилов была  непосредственным   продолжением   их   культурфило-софских воззрений. Разница между славянофилами заклю­чалась не в отношении к признанию существования про­блемы личности, а в направлении поисков социокультур­ных истоков этой проблемы.

3.  Одним из основных положений славянофильства было ут­верждение о тесной связи между социокультурной структу­рой общества и структурой человеческой личности. Славя­нофилами впервые был поставлен вопрос о необходимости осмысления процесса взаимодействия индивида и традици­онной для него культуры.

4.  Основную тему антропологической проблематики славяно­филов можно определить как стремление обнаружить "ис-

15

ток ущербности", уединенности, независимо от того, где он открывается - в душе человека или в душе народа, на Запа­де или в России. Именно анализ православного сознания, принявшего "рационализм внутри себя", был исходным мо­ментом их культурологических построений, а не кризис за­падной культуры и форм сознания самих по себе.

5.  Идея  синтеза культур  имеет исключительное значение  в культурологическом наследии славянофилов, так как "Рос­сия" и "Европа" являются для них обобщенными типами двух во многом различных, но взаимодополняющих друг друга культур, представленных в соответствующих типах личностей.

6.  Особое место, занимаемое славянофилами не только в рус­ской, но и в европейской культуре, обусловлено присущей ему постановкой вопросов, затрагивающих проблемы куль­туры и имеющих универсальный, общечеловеческий харак­тер.

Практическое значение

Содержание диссертации, ее основные положения и выводы могут быть использованы для дальнейшего углубленного изучения славянофильства как единого течения, так и при исследовании твор­чества его отдельных представителей.

Материалы и результаты исследования могут использоваться в научной и учебной работе, в частности, в общих курсах по культуро­логии, философии, социологии, религиоведению, а также спецкур­сах.

16

Апробация работы

Отдельные положения и материалы диссертации были изложе­ны диссертантом в выступлениях на научных конференциях: Научно-практическая конференция молодых ученых "Новые пути наук о культуре" (Москва, 1994 г.); Международная научно-практическая конференция молодых ученых "Новые пути наук о культуре" (Моск­ва, 1995 г.); Республиканская конференция молодых ученых "Чело­век и духовные ценности" (Москва, 1996 г.); Межвузовская научно-практическая конференция "Новые пути наук о культуре" (Москва, 2001 г.).

Материалы диссертации были опубликованы в научных стать­ях (см. список авторских публикаций).

Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к за­щите на расширенном заседании кафедры теории культуры, этики и эстетики Московского государственного университета культуры и искусств.

17

Глава I. Идейные истоки и основные понятия в культурологии славянофилов.

1.1.   Славянофильство в контексте русской и европейской культуры первой половины XIX века.

Славянофильство - одно из направлений русской общест­венной мысли 40 - 60-х годов XIX века. Начало славянофильству положили статьи А.С.Хомякова "О старом и новом" и И.В.Кирееевского "В ответ Хомякову", написанные зимой 1839 го­да, поэтому их авторы считаются родоначальниками славянофиль­ства. Помимо А.С.Хомякова и И.В.Киреевского к славянофилам относят П.В.Кирееевского, А.И.Кошелева, братья К.С.Аксаков и И.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин, Д.А.Валуев. Позднее к ним присоеди­нились А.Н.Попов, В.А.Елагин, В.А.Черкасский, Ф.В.Чижов, И.Д.Беляев, Н.А.Гиляров-Платонов и другие. Их всех объединяли общие воззрения, ядром которых была православная вера, и кото­рые были отраженны в исторических, богословских, культурфило-софских, литературных, критических, филологических, политиче­ских сочинениях, в их общественной, научной и публицистической деятельности.

Однако, культурфилософскими проблемами занимались, в основном, А.С.Хомяков (1804-1860), И.В.Киреевский (1806-1856), К.С.Аксаков (1817-1860), Ю.Ф.Самарин (1819-1876).

18

По мнению Г.В.Флоровского, основной в учении славянофи­лов является тема "Восток и Запад, Россия и Европа" за которой "стояла другая, давшая ей содержание, принципиальная антитеза... разума и любви"1. То есть противопоставления, с одной стороны ра­ционализма, рассудочности, практицизма и индивидуализма, как ориентиров европейской культуры, а с другой - идеал цельной лич­ности, характерной для русской культуры.

Данная тема была характерной для интеллектуальных споров 40-х годов XIX века, периода "болезненного процесса национально исторического самонахождения и раздумья"2, в результате которого "возникли две культурологические программы: западничество и славянофильство"3

Славянофильство и западничество4 были двумя противопо­ложными ответами на проблемы одного и того же поколения, в той же самой стране и том же культурном кругу, вошедшее в историю русской культуры и философской мысли как поколение "людей со­роковых годов". А.И.Герцен, представитель западничества, так ха­рактеризовал  "динамическо-антиномическое  единство"   этих  двух

1  Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // На­чала.- 1991.- №3.-С31.

2 Флоровский Г.прот. Пути русского богословия.- Париж, 1937.-С.236.

3 Благова Т.И. А.С.Хомяков и И.В.Киреевский: Жизнь и философское миро­воззрение.- М., 1994.- СЮ.

К числу западников относятся П.В.Анненков, В.П.Боткин, В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Т.Н.Грановский, Е.Ф.Корш, Н.П.Огарев, И.И.Панаев, Б.Н.Чичерин и другие.

19

направлений: "Да мы были противниками их, но очень странными, у нас была одна любовь, но не одинаковая... Мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно"1.

Спор славянофилов и западников был в истории русской мысли настоящим источником идей, культурным событием, значе­ние которого с течением времени становилось все более значимым. Некоторые историки, например, П.Н.Милюков2 и Г.В.Плеханов3, склонны были даже рассматривать чуть ли не всю историю русской общественной мысли как историю проблематики, которая в споре славянофилов с западниками впервые нашла свое "полное, созна­тельное выражение".

Сами наименования "славянофильство" и "западничество"4 исходили из представления о конфликте между двумя типами циви­лизации - это являлось и недостатком данных определений, по­скольку предполагало противоречие между "славянизмом" и "евро­пеизмом" как таковым. Но, с другой стороны, эти наименования действительно обозначали основной спор между славянофилами и

1 Герцен А.И. Былое и думы.- М.,1982.- Т.2.- С. 137.

2 См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры.- СПб., 1901.- Ч.З.

3 См.: Плеханов Г.В. История русской общественной мысли.-М.; Л., 1925.

4 Названия "славяне", "славянофилы", "наши европейцы", "европеисты", "за­падники" - были сначала прозвищами, рассчитанными на компрометацию противников. Определение "западник" ассоциировалось с отказом от собст­венной национальности, наименование "славянофилы" должно было указы­вать на племенную ограниченность данной идеологии.

20

западниками о типе культуры, о типе личности, о типе общенацио­нальной социокультурной системы.

Западничество выросло на почве европеизма - умонастрое­ния значительной части интеллигенции, имевшего более чем двух­сотлетнюю традицию. Первая половина XIX века, период когда приобщение к плодам западноевропейской цивилизации происхо­дит в эпоху становления индивидуализма, отчуждения личности от общества, ощущения глубоко разлада с действительностью, секуля­ризации культуры.1

В основе западнической системы ценностей лежала "идея личности", выработанная русскими мыслителями на рубеже 30-40-х годов2. Эта идея косвенно или прямо присутствовала в полемике между славянофилами и западниками по таким вопросам, как нация и народ, национальность и народность литературы, философская формула истории России и по многим другим вопросам характер­ных для понимания этих двух направлений как структур мышления взаимно обуславливающих друг друга.

1 См.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры.- СПб. 1901; Пле­ханов Г.В. История русской общественной мысли.-М.; Л., 1925; Платонов С.Ф. Москва и Запад.- Берлин, 1926.

В основном эта проблематика была близка существовавшему в 30-е годы кружку Н.В.Станкевича (1813-1840), в котором принимали участие В.Г.Белинский, Т.Н.Грановский, В.П.Боткин, М.А.Бакунин, К.С.Аксаков, А.И.Герцен, Н.П.Огарев, И.С.Тургенев.

21

Необходимо отметить, что публичных полемик между двумя течениями было сравнительно мало1, в частности, потому, что свои главные труды славянофилы опубликовали лишь в 50-е годы, так как в 40-е годы они не имели собственного регулярно выходящего печатного органа. Сотрудничество с журналом М.П.Погодина и С.П.Шевырева "Москвитянин" было непостоянным. "Славянофиль­ский" "Москвитянин", под редакцией И.В.Киреевского выходил в 1945 году лишь три месяца: за это время идейные противоречия проявились отчетливее, чем прежде и дальнейшее сотрудничество оказалось невозможным2. А.С.Хомяков писал в этот период Ю.Ф.Самарину: "Все отказываются от "Москвитянина"... он дейст­вительно не заслуживает поддержки"3.

Эпоха 30 - 40-х годов XIX века была эпохой романтизм, но романтизма русского, своеобразного, ищущего такой теории, в со­ответствии с которой произошло бы преображение мира. Романтизм был явлением мировым, однако именно осмысление общеевропей­ского романтического движения приводило русскую интеллигенцию к романтически трактуемой идее национальной самобытности, к сознанию уникальности своих культурных задач и социальных ус­ловий, к уверенности, что именно русскому народу удастся осуще-

1  Споры славянофилов и западников велись, в основном, в московских сало­нах Свербеевых, Елагиных-Киреевских, Аксаковых, Синявиных.

2 См.: Очерки по истории русской журналистики и критики.- Л., 1950.-С.493-495.

3 Там же.- С.494.

22

ствить идеалы романтизма1. И.В.Киреевский в статьях "Нечто о ха­рактере поэзии Пушкина" и "Обозрение русской словесности в 1829 году", В.Г.Белинский в "Литературных мечтаниях", А.С.Хомяков, В.Ф.Одоевский, Д.В.Венивитинов и другие, в поэзии, литературных произведениях и публицистических статьях выражали мысль о са­моценности русской культуры, о значимости ее роли, ее вклада в мировую культуру.

Эти мысли были навеяны философией истории Шеллинга и учением Гегеля об исторических и неисторических народах. Однако их философия интерпретировалась по-разному. Если западников привлекал в романтизме культ свободной творческой личности, до­ходящей до индивидуализма, то славянофилы "не только усвоили себе европейскую культуру, но и пытались в ней творчески участ­вовать"2.

Отношение славянофильства к немецкому романтизму стало одной из главных спорных проблем для историографов русской фи­лософии. Во многих работах на эту тему преувеличивается зависи­мость славянофильства от философии немецкого романтизма3. Ме­жду тем, как отмечал Н.А.Бердяев, славянофилы были "теми рус­скими людьми, которые стали мыслить самостоятельно...они впер­вые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоя-

1   См.:  Сахаров В.И.     Страницы русского романтизма:  Книга статей.  -М.,1988.-С.6-15.

2 Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков.- М., 1912.- С.З.

3   См.   работы:   С.Большакова,   Н.Рязановского,   П.К.Христова,   Р.Хэйра, Д.Чижевского.

23

тельно, то есть дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни"1.

Между тем структурализация спора славянофилов и запад­ников помогает не только выявить затронутые им проблемы, но и определить сущность расхождения между мыслителями обоих лаге­рей. Наиболее существенные расхождения можно свести к следую­щему:

Идеал личности.

Для западников идеалом личности была автономия - как ав­тономия личности по отношению к общественному целому, так и автономизация отдельных "областей духа" и сфер человеческой деятельности. "Самобытная, самозаконная личность" была для них целью исторического процесса, занимала центральное место в их системе ценностей. В.Г.Белинский писал в начале 40-х годов XIX века В.П.Боткину: "Чтобы сделать счастливою малейшую часть че­ловечества, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную..."2.

Славянофилы принципу автономии, которая была для них источником зла, противопоставляли "цельную личность". Автоно­мия индивидов дизентегрирует общество, считали славянофилы, обрекая людей на изоляцию и одиночество. А автономия отдельных "областей духа", особенно автономия разума, упраздняет веру, и тем самым фрагментаризирует, разбивает на части человеческую личность. "Цельная личность" предполагает полное слияние инди-

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков.- М., 1912.- С.З. 2 Белинский В.Г. Полн.собр.соч.- М.1957.- Т.7.- С.72.

24

вида с обществом, полный отказ от автономии в пользу сверхинди­видуальной "веры", объединяющей общность людей.

Субъект свободы.

Для западников субъектом свободы был индивид, что счита­лось совершенно очевидным и не подлежащим дискуссии. Индивид свободен постольку, поскольку способен освободиться от традици­онной рутины, от "готовых решений" и "заданных образцов", рас­ширить сферу возможностей выбора и увеличить роль сознательных индивидуальных решений.

Для славянофилов субъектом свободы была общность людей. Индивид свободен, утверждали они, если может "овнутрить", пол­ностью усвоить традиционные ценности культуры и образцы пове­дения. Свобода состоит не в автономизации поведения (западниче­ская "философия действия"), а в естественном отождествлении ин­дивида с общностью (социокультурная концепция соборности).

Условие свободы.

Для западников необходимым условием свободы была ра­ционализация и индивидуализация сознания, совершающаяся через "муки рефлексии" путем их преодоления через превращение в дея­тельную борьбу, "претворения философии в жизнь".

Славянофилы противопоставляли этой позиции апологию нерефлективной веры, убеждение, что рефлексия - лишь результат "ложного пути", по которому идет западная цивилизация. Избыток рефлексии убивает спонтанность, поражает волю, а причина этому в отрыве индивидов от церкви, понимаемой как "организм коллектив­ной веры, воли и любви".

Идеал универсализма.

25

Рационализация сознания была для западников равнозначна универсализации мышления, преодолению всяческого партикуля­ризма. Их идеалом было освобождение индивидов и наций от "не­посредственных определений", их приобщение к общечеловеческо­му началу, к универсальности разума.

Славянофилы либо открыто критиковали идеал универса­лизма, "отвлеченное человечество", согласно выражению А.С.Хомякова, либо противопоставляли рационалистическому уни­версализму христианский универсализм, позволяющий отождест­вить, по утверждению К.С.Аксакова, подлинно общечеловеческие ценности с православием, а русский народ с человечеством.

Общественные отношения.

Процесс рационализации общественных отношений пони­мался западниками как замена связей непосредственного, эмоцио­нального, традиционного характера - государственно правовым по­рядком.

Государственно-правовая рационализация была для славя­нофилов обратной стороной внутренней, органической атомизации общества. Идеалом славянофилов была непосредственная, "органи­ческая" связь индивида с коллективом, связь не институционализи­рованная, основанная на общей вере, традициях и обычаях народ­ной культуры.

Народная культура.

Как славянофилы, так и западники, при совершенно различ­ной оценке самого факта, считали народ главной опорой нацио­нальной традиции. "Просвещенные классы" они считали главным носителем общечеловеческих ценностей, таких, как "личность"  и

26

"сознание". Но, отсюда делались совершенно противоположные вы­воды: славянофилы провозглашали необходимость "возвращения" интеллигенции в народ, а западники ставили задачу преобразовать народ в "нацию", то есть в народ, "индивидуализированный мыс-

лью".

Отсюда вытекали существенные различия в понимании рос­сийского исторического процесса, в оценке реформ Петра Первого, в концепции народа и "народности" литературы, во взглядах на фольклор и так далее.

Необходимо обратить внимание на то, что понятие "народ", "народный" в системе взглядов славянофилов четко разграничивает­ся с понятием "простонародный". От подобного смешения, часто встречаемого в исследованиях, затрагивающих славянофильскую проблематику, еще в 1847 г. предостерегал И.В.Киреевский: "В стремлении к народности полагают условие, так сказать, нашего спа­сения, и возможность просвещения русского, и спасения Европы, и развития науки и изяществ и прочее и прочее, а между тем народ­ность ограничивать простонародностью значит: отрезывать от начала народного все то, чего в этой простонародности не заключается, а что в ней заключается действительно народного, то принимать в ви­де одностороннем, то есть особенное отражение его в простонарод­ности почитать за его нормальное выражение.

Если же прибавим, что при этом понятии требуется от каждо­го, кто не хочет погибнуть, как хворост в печи, чтобы он все усилия своего духа употребил на то, чтобы умиротворить в себе все, что может быть противно этой народности, и образовать себя и внутрен­не и внешне согласно понятиям и вкусам простого народа: то нельзя

27

согласится, что в этом требовании заключается еще более несозна­тельности. Ибо если можно требовать от человека, чтобы он работал над самим собою в виду первообраза истины, то это понятно потому, что дело идет о первообразе истины, а работать над собой для дос­тижения простонародности можно было бы в таком только случае, если бы простонародность эта была непосредственным воплощением самой истины.

Но как это предположение несообразно, то и требование оста­ется как невозможное" 1.

Таким образом, "народ" для славянофилов - это "целостный состав государства", одушевленный "духом первообраза истины".

Это высказывание одного из основоположников славяно­фильства показывает, как далеко отстояло классическое славяно­фильство от народников 70-х годов. Народники же, отрицая этот "дух", взяли за первообраз истины как раз то простонародное, что и "помыслить таковым несообразно". Таким образом, попытка многих исследователей установить генетическую связь между народниками и классическими славянофилами, неизбежно приводит к неудаче именно потому, что основополагающий принцип "первообраза исти­ны" сводится к "одному из моментов мировоззрения".

Славянофильская идеология в своей последовательной защите "народа", вопреки многим исследователям2, не была основана на феодально-аристократических элементах.  Славянофилы  не  стреми-

1 Киреевский И.В. Полнхобр.соч.-Т.2.- С.247.

2   См.   работы  С.А.Покровского,   В.В   Кожинова,   АЛ.Янова,   Б.Егорова, В.Кулешова,       Л.Фризмана,       А.Дементьева,       А.ИвановаДКаменский, А.Валицкий, Р.Хэйр, А.Глизон

28

лись отделить разные сословия друг от друга, приписывая каждому из них свою особую систему ценностей, они настаивали на возмож­ности общего, охватывающего все общество нравственного идеала. Им так же, не было свойственно любование "разнородностью" обще­ства, но они настаивали на сохранении неповторимого своеобразия каждой коллективной индивидуальности, а так же то, что любое зве­но цепи равно необходимо и должно быть сохранено во всем его ин­дивидуальном своеобразии. Говоря, в частности, о старой Руси, сла­вянофилы подчеркивали одинаковость обычаев и нравственных по­нятий, объединяющих все сословия.

Простой народ, как полагали славянофилы, столь же нуждает­ся в обращении, сколь и высшие классы. "Совершенное изменение" должно произойти "и в низших и в высших умах". При этом инициа­тива духовной перемены должна исходить от "класса народа нашего, который не исключительно занят добыванием материальных средств жизни и которому, следовательно, в общественном составе преиму­щественно предоставлено значение: вырабатывать мысленно общест­венное самосознание"1.

Выявленный в данном сопоставлении комплекс проблем, ра­зумеется, не исчерпывает всю проблематику затрагиваемую в ин­теллектуальных спорах того времени. Необходимо так же отметить, что идея личности лежащая в основе антропологической проблема­тики сформировалась как у славянофилов, так и у западников неза­висимо друг от друга, как интерпретация философии Гегеля, в ходе критического усвоения и преодоления некоторых аспектов гегель­янства.

Киреевский И.В. Полн.собр.соч.-T.l.- С.220.).

29

Гегельянство, в той или иной степени, было "системой соот­несения" для философских концепций, появившихся в России в 30-40-х годах XIX века. "...Нет почти человека, который бы не говорил философскими терминами; нет юноши, который не рассуждал о Ге­геле; нет почти книги, нет журнальной статьи, где незаметно было бы влияние немецкого мышления" - писал в 1845 году И.В.Киреевский1. О "гегельянской атмосфере сороковых годов"2 вспоминал А.И.Герцен: "Толковали ...беспрестанно, нет параграфа во всех трех частях "Логики", в двух "Эстетики", "Энциклопедии" и прочее, который бы не был взят отчаянными спорами нескольких ночей. Люди, любившие друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в определении "перехватывающего духа", прини­мали за обиды мнения об "абсолютной личности и о ее по себе бы­тии". Все ничтожнейшие брошюры...где только упоминалось о Ге­геле, выписывались, зачитывались до дыр, до пятен, до падения листов в несколько дней"3.

В 40-е годы XIX века славянофилы были в России самыми серьезными и вместе с тем самыми последовательными противника­ми гегельянства, которое было для них последним словом европей­ского рационализма, а значит, и важной "системой соотнесения" их собственных построений. "Гегель, - утверждал А.С.Хомяков, - пол­нейший и, смело скажу, единственный рационалист в мире"4.

1 Киреевский И.В. Полн.собр.соч.- Т.2.- С. 133. См.: Чижевский Д.И. Гегель в России.- Париж, 1939.- С.210.

3 Герцен А.И. Былое и думы.- Т.2.- М., 1982.- СП.

4 Хомяков А.С. Полн.собр.соч.- Т.1.- С.293.

30

Сосредоточить внимание на критике философии Гегеля славя­нофилам было, также необходимо ввиду ее огромной популярности в России, ввиду того, что главные оппоненты славянофильства в лице В.Г.Белинского и А.И.Герцена, в первой половине 40 -х годов XIX века развивались в русле гегелевской философии. Критика гегельян­ства была частью критики рационализма как такового - в культурфи-лософии и теории личности славянофилов.

Славянофильская критика гегельянства во многих отношениях напоминает взгляды Ф.Шеллинга. По мнению славянофилов, евро­пейская мысль осознала ошибочность всего своего прежнего направ­ления в лице Ф.Шеллинга, противопоставившим гегельянству рели­гиозную философию откровения.

Тем не менее, роль философии откровения, по мнению рус­ских мыслителей, лишь ограничивалась критикой рационализма. Не шеллингианская, ни любая другая теоретическая критика рациона­лизма не удовлетворяла славянофильских мыслителей. Условием но­вой, положительной философии являлась для них религиозная вера, но западное христианство, - как протестантизм, так и католицизм, -сами заражены неизлечимой болезнью рационализма. Ф.Шеллинг понимал это, пытался очистить христианство от рационалистических наслоений, но, как писал И.В.Киреевский, "жалкая работа- сочинять себе веру!"1.

Гарантией и необходимым условием истинной веры была для них причастность к культурной традиции, к сверхиндивидуальной общности, а такая общность, по их мнению, в Западной Европе рас­палась. На почве общественной атомизации может вырасти либо ра-

'Тамже.-ТЛ.-С261.

31

ционализм, либо теоретическая, часто негативная критика рациона­лизма, порожденная тоской по утраченной традиции. Позитивной критикой рационализма была для них культурфилософия, находящая утраченные Европой духовные ценности в православии и культурной традиции русского народа.

32

1.2. Основные понятия культурологии славянофилов.

Славянофилы, хотя и не пользовались гегелевской терминоло­гией, но их культурфилософия вращалась вокруг вопросов, состав­лявших ядро историософии Гегеля. Они нередко, пользовались теми же категориями и даже повторяли обобщения Гегеля. Можно сказать, что славянофильская критика рационализма была своего рода диало­гом с Гегелем.

Славянофилы стремились показать, что гегелевский "разум -всего лишь усовершенствованная, высшая форма рационализма, ко­торый в более примитивной форме был представлен просветитель­ской философией рассудка.

Стремясь доказать принципиальное тождество всех видов ра­ционализма, славянофилы подчеркивали их общее, "языческое" про­исхождение. По мнению И.В.Киреевского, основные воззрения Ге­геля были совершенно тождественны основным воззрениям Аристо­теля, а диалектика была создана Гераклитом и элеатами: "Гегель шел по другой дороге и вне системы Аристотеля. Но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине. Он построил другую систему, но так, как бы ее построил сам Ари­стотель, если бы воскрес в наше время"1.

Гегелевская философия стремится вывести все из законов мышления, забывая, что "понятие есть понимаемое в понимающем", в котором реальность остается за понимающим, в нем утверждается

Киреевский И.В. Полн.собр.соч.- Т.1.- С.234.

33

положительное или отрицающее предмет суждения. Напротив, в са­мом развитии мысли предмет логически предшествует понятию. По­этому законы понимания не могут быть приняты за "закон всецелого духа"1.

Славянофилы предостерегали от стремлений рационализма, подчинить себе духовную жизнь: "Принимая понятие за единствен­ную основу всего мышления, разрушаешь мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую действительность в чистую, отвлеченную возможность"2.

Гегелевская философия, назвав себя философией разума, по мнению славянофилов, осталась в тесных границах рассудочного по­знания. Сущность такого познания - в его рефлективном, антионто­логическом характере, отделяющем человека от реальности позна­ваемого, когда "живое знание" под воздействием рассудка превраща­ется в систему абстрактных понятий, объект познания сводиться к явлениям и логической структуре отношений между явлениями. Это, по утверждению славянофилов, - познание чисто внешнее и потому бедное и недостаточное: "В мире умственном и духовном для разу­мения истины самый рассудок должен быть согласен со всеми зако­нами духовного мира, не только в отношении к логическому устрое­нию, но и в отношении ко всем своим внутренним живым силам и способностям"3.

1 См.: Хомяков Полн.собр.соч.: В 2-х т.- Т.1.- С.295. 2Тамже.-Т.1.-С.299-300.

3 Из письма Киреевского неизвестному адресату.- ЦГАЛИ, ф. 236, оп. 1, ед.юхр.478

34

Теоретическую ошибку гегелевской (рационалистической) философии славянофилы усматривали г смешении реального факта и его понятийной формулы, в смешении двух путей познания: анализа, ведущего от "общего" к частному, с синтезом, ведущего от частного к общему, в постоянном отождествлении развития понятий в созна­нии индивида с развитием самой действительности, всей реальности.

Путь понятия и путь действительности и в самом деле тожде­ственны, замечал А.С.Хомяков, но тождественны так же, как лест­ница одна и та же для поднимающегося и спускающегося по ней: путь тот же самый, но направление пути совершенно противополож­но '.

Эту мысль А.С.Хомяков иллюстрирует примером человека, который смотрит на купол собора св. Петра: человек этот из того факта, что он видит купол, делает вывод, что купол существует по­тому, что человек его видит. Чтобы избежать такого нелепого, но не­избежного вывода, на сцену выводится какой-то дух человечества, "лицо живое и действительное, отдельное от личностей, составляю­щих род человеческий, развивающееся по строгим законам логиче­ской необходимости и обращающее все частные личности в иерогли­фы, символы или куклы, посредством которых оно поясняет себе со­кровенные истины внутреннего содержания. Личности, обращенные в куклы, повинуются тогда слепо внешнему закону, и история уже не знает, и знать не хочет логику их внутреннего развития, между тем как она одна только и имеет истинное значение. Это другая неле­пость, вводимая... по необходимости для избежания первой, но вво-

1 Хомяков Полн.собр.соч.: В 2-х т.- Т.1.- С. 144-145.

35

димая, разумеется, не в ясных словах, а посредством ловких полу­положительных, полуметафорических выражений"1.

Но, А.С.Хомяков, критикуя гегелевскую теологию и заявляя, что гегелевский дух сводит отдельные личности к роли кукол, под­черкивал, что исторический процесс направляется не разумом лично­сти, но неисповедимым провидением, что отдельные личности долж­ны слушаться не велений всеобщего разума, развивающегося в исто­рии, что согласно А.С.Хомякову является послушанием чему-то "внешнему", но велений культурных традиций, ставшей частью внутреннего "Я", принимаемого нерефлективно и определяющей без остатка всю "духовную субстанцию" человека2.

В противопоставлении гегельянству, А.С.Хомяковым и И.В.Киреевским была сформулирована славянофильская концепция целостного (цельного) разума (И.В.Киреевский использовал так же термин "цельная личность").

"Целостный разум" охватывает понятийное познание, но ос­новывается на воле, которая составляет его активную способность, и на вере, как способности восприятия, которая улавливает "живую действительность" познаваемого объекта: "В этой области, предше­ствующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизнен­ным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умственному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке воли, сказывается ему, что в его предметном (объектив-

1 Там же,-Т. 1.-С Л 44.

2 Хомяков А.С. Полн.собр.соч.- Т.7.- С.446.

36

ном) мире создано его творческою (субъективною) деятельностью, и что независимо от нее"1.

Воля и вера должны предшествовать логическому познанию, доставлять материал. Только благодаря ним человек отличает реаль­ную действительность от ее субъективного отображения. Как воля, так и вера обладают свойством непосредственности: воля есть непо­средственное, допредметное сознание, творческая сила "цельного ра­зума", "вера есть способность восприятия, разумная зрячесть, непо­средственное, живое знание о сущности объекта, передаваемое затем для обработки аналитической способности разума, то есть рассуд­ку"2'

Определение сущности этой главной познавательной способ­ности, у А.С.Хомякова в общих чертах совпадает с взглядами Ф.Якоби и Ф.Баадера на тот же предмет, с мыслями А.Мицкевича о "духовном зрении" (интуиции), изложенными в лекциях о славянской литературе3.

Таким образом, вера для славянофильских мыслителей была "не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек "входит в существенное общение с Божественными вещами"4'

Понятие "веры" выступает у славянофилов в двух разных зна­чениях. В том значении, о котором речь шла выше, - это знание жиз­ни (живознание), знание непосредственное, служащее основой всяко-

'Тамже.-Т.1.-С327.

2 Там же.- С.327

3 Самарин Ю.Ф. Соч.- М., 1911.- Т. 12.- С. 175-176.

4 Хомяков А.С. Полн.собр.соч.- Т.1.- С.279.

37

го знания. Во втором значении - это высшая ступень развития цело­стного разума, "совокупление" всех познавательных способностей в одну силу.

Таким образом, под "верой" славянофилы подразумевали ин­туитивное охватывание принципа, почти неуловимого, благодаря ко­торому вещи развиваются так, как они развиваются: не через простое последовательное приращение "мертвых" частей, а внутри своеоб­разного жизненного процесса, предполагающего для проникновения в его сущность почти мистической силы - видения, особого чувства течения жизни, сил истории, принципов взаимовлияния человека и творческого духа, искусства, межличностных отношений, природы, всего, что по утверждению славянофилов, неведомо эмпирической науке.

Н.О.Лосский писал, что "под словом "вера" Хомяков, очевид­но, подразумевал интуицию, то есть способность непосредственного схватывания подлинной живой реальности , вещей в себе. Слово "ве­ра" употреблялось в таком же смысле до Хомякова в немецкой фило­софии у Якоби, в русской - после Хомякова - Владимиром Соловье-

вым"1.

Сходная мысль встречается у Л.П.Карсавина, который писал: "Хомяков впервые выдвинул живознание и веру как высшие основы истины... он всегда отстаивал значение непосредственного воспри­ятия, которое можно назвать и "интуитивизмом"2. Н.О.Лосский ото­ждествляет веру с интуицией, Л.П.Карсавин объединяет веру и от-

1 Лосский Н.О. История русской философии.- Нью-Йорк, 1951.- С.ЗЗ.

2  Карсавин Л.П.   Предисловие // Хомяков А.С. О церкви. - Берлин, 1926.-С.11.

38

дельное от нее "живознание" под общим название интуиции. Но, при всей логической многозначности понятия "веры" А.С.Хомякова не отождествляет веру полностью с интуицией, как ее определяет Н.О.Лосский. Различие здесь в субъектно-объектных отношениях, Н.О.Лосский воспринимает интуицию как ориентацию на объект. А.С.Хомяков предполагает и вторжение "объекта" в субъективное восприятие. В пределах чистой гносеологии эти оттенки, исчезают, что заставляет, например, Л.П.Карсавина в пределах той же гносео­логии ввести дополнительное понятие "живознания" (термин этот есть у А.С.Хомякова), как отличное от понятия "веры".

На исторический аспект возможной двойственности в истол­ковании категории "веры" у А.С.Хомякова указывает В.В.Зеньковский, связывающий эту двойственность с восприятием в России идей Ф.Якоби: "Противопоставление рассудочного знания "всецелому разуму" слилось с противопоставлением знания - "ве­ре"1.

"Это еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет сверх того всю область рассудка. Это, то, что в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания (das unmittelbare Wissen), то, что можно назвать знанием внутренним, но что по преобладающему характеру всей области следует назвать верою. Разум, - заключает А.С.Хомяков, - жив восприятием явления в вере и, отрешаясь само-овоздействует на себя в рассудке. Разум отражает жизнь познаваемо­го в жизни веры, а логику его законов - в диалектике рассудка"2.

Зеньковский В.В. История русской философии.- Париж, 1948.- Т.1.- С. 199 2 Хомяков А.С. Поли. собр. соч. - Т.1.- С.278-279.

39

В славянофильской концепции внутренней целостности, ос­новным гарантом является вера, а главным врагом - автономия. Ав­тономия индивидов дезинтегрирует общество, автономия любой из отдельных сфер духа "разбивает на части" человеческую личность. Гегелевскую концепцию разных "моментов" развития духа, славяно­филы признали философским выражением дезинтеграции человека Запада, душа которого поделена на "перегородки" и который, говоря словами И.В.Киреевского, "в каждую минуту жизни является как иной человек"1.

Преодолеть "болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешней жизнью", "согласить веру и разум, пополнить пустоту, которая раздвояет два мира, тре­бующие соединения"2, может лишь такое знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил и коренным образом отлича­ется от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Если "человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень, знание гиперло­гическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью", - писал И.В.Киреевский А.С.Хомякову в 1840 г.3.

Но воля, в понимании Гегеля, - всегда сознательная воля, на­правленная на определение цели, в противном случае это инстинкт4.

1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. - Т.1.- С.210.

2 Там же. - С.270.

3 Там же. - С.67.

4 См.: Гегель ГВ. Сочинения.- Т.7.- С.34.

40

В славянофильской же философии воля предшествует познанию, и значит, не может быть сознательной.

А.С.Хомяков утверждал, что мысль сама по себе неспособна к какому-либо творчеству, что последовательный рационализм - это философия, полностью исключающая волю как самостоятельный, предшествующий познанию, творческий элемент личности, упразд­няющий волю как самостоятельное, активное начало человеческого духа.

Славянофильские мыслители боролись против "самовластия разума", они разделяли мнение, что "перед разумом в пыль обраща­ется всякая материальность", "всякий субстрат", что область разума охватывает всего лишь "жизнь в возможности (in potentia) , но не житие, не жизнь в действительности (in acta)".

Говоря о самостоятельности и активности воли, славянофилы не имели в виду индивидуальную волю. Воля и вера, составляющие, по их убеждению, основу познания, формируются сообществом лю­дей и в нем черпают свою силу.

Рационализм, в соответствии с этой концепцией, состоит в от­рыве рассудка от веры и воли, то есть, в замене непосредственного знания о допредметной и предметной .действительности рефлектив­ным знанием об отражении предметов в сознании. Воля полностью ускользает от рассудочного познания, поскольку область рассудка есть область необходимости, а там не может быть воли. Знание о предметной, ноуменальной действительности, о "первоначалах", также ему недоступно - для этого нужна вера, живое, непосредст­венное знание.

"Какое же это знание, которое не есть знание рассудка? Оно не имеет самостоятельности, отрешенной от действительности  по-

знаваемого, но зато оно проникнуто всею его действительностью еще непроявленного первоначала. Оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом. Оно самого себя и своих законов не доказывает. Оно в себе не сомневается, и сомневаться не может... Оно не похищает области рассудка, но оно снабжает рассудок всеми данными для его само­стоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством. Наконец, оно знание - живое и "в высшей степени неотразимое"1.

Проблема рационализации общественной жизни появляется у Гегеля в связи с главной проблемой - проблемой свободы. Гегель различает два типа свободы - "субстанциональный" и "субъектив­ный". "Субстанциональная свобода, - пишет он в "Философии исто­рии", - есть в себе сущий разум воли... Но при этом определении ра­зума еще не существует свободного разумения и собственного хоте­ния, то есть субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме и означает рефлексию индивидуума в его совести. При лишь субстанциональной свободе предписания и законы являются чем-то таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты впол­не подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствова­ли собственной воле индивидуумов. При таком положении субъекты оказываются сходными с детьми, которые без собственной воли и без собственного разумения повинуются родителям"2.

Процесс рационализации, в историко-культурной перспективе, ведет к появлению субъективной свободы. Таким образом, субъек­тивная  свобода  неразрывно  связана  с рационализацией:   "Простая,

1 Хомяков А.С.Полнхобр.соч.- Т.1.- С.281-283.

2 Гегель.- Соч.- М.,1935.- Т.8.- С.99.

42

общая мысль есть общее начало, и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное - веру, доверие, обычай - к рефлексии о них и об их непосредственности"1, появляется необходимость в ра­циональной мотивации деятельности, "вытекающей из оснований и из требования, чтобы указывались основания"2.

Субъективная свобода неразрывно связана с рационализаци­ей, поскольку процессу эмансипации разума, то есть общего, сопут­ствует процесс эмансипации индивидуума, то есть единичного, кото­рый "понимает себя как личность - в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно, как бесконечное в себе"3.

Гегель не идеализировал субъективную свободу. Он подчер­кивал, что ее непосредственным результатом оказывается "изолиро­вание индивидуумов друг от друга и от целого; у них развивается се­бялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб целому"4. Но вместе с тем он видел в субъективной сво­боде "порождающее начало, а именно принцип мысли, познания, рассуждения, уразумения"5. "Разумность", Гегель определяет как единство объективной (субстанциональной) и субъективной свобо­ды6. С появлением христианства уже "невозможна нравственность, чуждая рефлексии, противоречащая принципу субъективной свобо-

1 Там же.- С.73.

2 Там же.

3 Там же.- Т.8.-С.67.

4 Там же.- С.73.

5 Там же.

6 Там же.- Т.7.- С.264.

43

.111

ды" . Современный человек, писал Гегель в "Философии права", в своем поведении руководствуется сознательно принятым решением -"я хочу", и этот принцип должен уважаться"2.

Славянофилы стояли на почве субстанциональной свободы, а субъективную свободу считали, по словам К.С.Аксакова "самым злым злом и самым развратным развратом".

Субъектом свободы была в славянофильском учении не от­дельная личность, но коллектив: "сво-бода", утверждал К.С.Аксаков, означает "свой быт"3, то есть поведение, руководствующееся прин­ципами - принятыми в сообществе, которое признается своим, прин­ципами - ставшими частью собственного "Я". Рационализация инди­видуальной деятельности, таким образом, становится излишня, ибо сообщество руководствуется своим собственным, сверхиндивидуаль­ным разумом. Разум народа - это нерефлективно понимаемая куль­тура, вобравшая в себя веру, обычаи, традиции.

Славянофилы были совершенно согласны с Гегелем, что "по­слушание традиции" сходно с послушанием детей родительской во­ле, но они совершенно иначе оценивали эту родительскую опеку: ге­гелевская субъективная свобода означала для них, что человек раз­рывает "естественные узы семейства и братского круга естественной общины", а взамен ему оставляется "полная свобода безродного си­ротства"4.

!Тамже.-Т.8.-С.315. 2См.:Тамже.-С.ЗО1.

3 См.: Аксаков К.С.Полное собр.соч.- М., 1861-1880.- Т.2.-С.З.

4 Хомяков А.С. Полн.собр.соч.- Т.З.- С.99.

44

Для Гегеля свободой была свобода разума, освобождение от всякой иррациональной "непосредственности".

Необходимо заметить, что в России 40-х годов XIX века, раз­личия между пониманием свободы идут еще дальше: если для запад­ников, свобода была свободой разума, освобождением личности от всякой иррациональной "непосредственности", то славянофилы по­нимали свободу как иррациональную спонтанность, как свободу "от разума". Согласно славянофилам, рациональное мышление отчужда­ет человека, убивает спонтанность, приводит к болезненному раз­двоению личности. Для избежания такого раздвоения, индивид дол­жен руководствоваться не рациональной мотивацией, но традицион­ной для него культурой, подлинная свобода, утверждали славянофи­лы, проявляется лишь внутри социокультурной общности, через нее, а не помимо нее. Хомяков писал об этом: "Ни в умствовании, ни в убеждении, основанном на нем, нет ни полноты, ни жизни. Вера и полнота жизни религиозной неразлучны с преданием, обнимающим в единстве своем мысль и быт, чувство и умозрение"1. Человек не мо­жет создать предание, и реформа, даже исправляя прежнее учение, суживает круг деятельности духовной и разрушает целость и единст­во внутреннего и наружного быта. "Реформатор слаб внутренним раздором; проповедник древнего предания силен внутренней тиши­ной. Этот раздор или эта тишина передаются от наставников учени­кам и не изглаживаются даже в течение веков. В оковах предания есть свобода, потому что внешняя жизнь уже готова для внутреннего духа..."2.

1 Там же .- Т.З.- С.99.

2 Там же.- Т.5.- С.328.

45

Идеалом славянофилов была внутренняя гармонизация, осно­ванная на полном согласии между внутренним и внешним существо­ванием человека.

Славянофилы признавали достоинства разума, как элемента, подчиненного "интегральному целому". Разум, утверждал И.В.Киреевкий, противоречит "православному мышлению" лишь по­стольку, поскольку он сам признает себя высшей познавательной способностью1. Славянофилы признавали относительную полезность "разумной силы личностей" в общественной жизни, но подчеркивали, что традиция - "сила основная, коренная, самостоятельно развиваю­щаяся из своих начал, из своих органических основ", - должна оста­ваться высшей ценностью2.

Славянофилы признавали историческую правомочность лишь тех явлений общественной жизни, которые вырастали из глубин на­родной жизни, культуры и истории, как выражение сил, независимых от рассудка и субъективной воли отдельных личностей. В обществе, в котором не прервалась "связь веры и любви", разумная сила лично­стей подчинена традиции.

Главным звеном идеализировавшихся славянофилами общест­венных связей было коллективное сознание, еще не подвергнувшееся процессам индивидуализации и рационализации.

Носителем органичности был для славянофилов народ. Путь "внешней правды" ведет, по мнению славянофилов, к деперсонализа­ции межчеловеческих отношений, к тому, что на смену личному до-

1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч.- Т.1.- С.257.

2 Хомяков А.С. Полн.собр.соч,- Т.1.- С.257.

46

верию   и   единодушию   приходят   отчуждение,   институциональные формы общественной жизни и межличностных отношений.

Путь внешней правды, замечает К.С.Аксаков, удобен и прост: "Внутренний строй переносится вовне"1, веления совести кодифици­руются, отношения между людьми деперсонализируются, свободные нравственные связи заменяются принуждением. Это соблазнитель­ный путь: дух человеческий склонен к нравственной лени, а право дает ему возможность механического, формального выполнения сво­их обязанностей. "Закон формальный, или внешний, требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек и откуда истекает его поступок. Напро­тив того, закон стремиться к самой иели, к такому совершенству, чтобы вовсе не нужно было быть на самом деле нравственным чело­веком, а чтобы только поступали нравственно или законно. Его цель - устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди". Поэтому-то "преобладание внешнего за­кона в обществе ослабит нравственное достоинство человека, при­учая его поступать без внутренней нравственной причины"2. То же относится и к государству: "Чем более развито государство, тем сильнее заменяет учреждение внутренний мир человека, тем глубже и теснее оно охватывает общество, хотя бы, по-видимому, соответст­вовало всем его требованиям"3.

1 Аксаков К.С. Полн.собр.соч.- Т.1.- С.249.

2 Там же.- С.52.

3 Там же.- С.249.

47

Нетрудно заметить, что тут поднимается проблема отчужде­ния: внешняя правда есть отчужденная правда, человек становится тем беднее, чем больше он отчуждает самого себя от культуры, исто­рии, традиции своего народа.

Основное различие между славянофилами и гегелевской фи­лософией состояло не столько в разном видении отдельных элемен­тов исторического процесса в целом, и не только в механическом одобрении или механическом осуждении любых проявлений рацио­нализации, но в различном месте, отводимом рационализму в общей иерархии ценностей.

В гегельянстве А.С.Хомяков усматривал диаметральную про­тивоположность своей позиции. В отличие от Гегеля, который ут­верждал, что "человек не должен оставаться таким, каков он непо­средственно, он должен выйти за пределы своей непосредственно­сти"1, А.С.Хомяков писал: "Отдельная личность, - заявлял мысли­тель,- есть совершенное бессилие и внутренний, непримиримый раз­лад"2. Отдельная личность познает истину лишь постольку, посколь­ку объединяется в любви с другими людьми: "Из всемирных законов водящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение са­мого духа) первым, высшим, совершеннейшим является неискажен­ной душе закон любви"3.

Любовь же "не есть стремление одинаков: она требует, нахо­дит, творит, отзвуки и общение, и сама в отзвуках и общении растет, крепнет и совершенствуется. Итак, общение любви не только полез-

1 Гегель Философия религии М., 1977.- Т.2.- С.256-257.

2 Там же.-С. 161

3 Там же.- С.283.

48

но, но вполне необходимо для постижения истины, постижение ис­тины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для от­дельного мышления, истина доступна только "совокупности мышле­ний", связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение право­славное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авто­ритете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности"1.

Вопрос о рационализме был так же вопросом и о том, могут ли исторические, социокультурные изменения быть объектом созна­тельных, рационально мотивированных решений. Славянофилы ссы­лались на органичность культурной традиции. Органическим же бы­ло в их понимании все то, что самостоятельно "вырастает" из исто­рической почвы, что складывается без участия рациональной реф­лексии.

Таким примером для них являлась способность жить социаль­но значимой идеей, которая относится к архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией ("Душа Православия - соборность" (С.Булгаков)), такое сознание не есть примитивный коллективизм, в котором личность растворяется в кол­лективном действии, в котором провозглашается примат коллектив­ных интересов над индивидуальными и в котором коллективизм ос­нован на механически-атомистическом понимании общества: дости­жение коллективного действия здесь происходит через принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.

Соборное сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя  полноту чужих  индивидуальностей,  "гармонически

Хомяков А.С. Полн.собр.соч.- М.,1878.- Т.1.- С.283.

49

объединяет индивидуальное многообразие с единством сообщества" (А.С.Хомяков), "держит внутри себя собор со всеми" (С.Н.Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности че­рез соборное преображение. Соборное сознание обладает способно­стью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью всеобщей любви. А.С.Хомяков писал: "Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви"1.

В русской философии часто использовалось сравнение, идущее от Плотина - "я" подобно листу на дереве, который внешне не со­прикасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. "Мы" представляется здесь не внешним, позднее обра­зовавшимся синтезом, неким объединением нескольких "я" - а пер­вичным неразложимым единством, из корня которого произрастает "я" каждого.

Элемент соборности в русском самосознании - это особо цен­ный дар, который в самые трудные минуты российской истории спа­сал народ и страну. И то, что сегодня в России это понятие воспри­нимается как архаичное - трагедия нашей культуры.

Западная экономикоцентристская версия социокультурного общества как совокупности автономных индивидов, связанных от­ношением   обмена,   по  многим   параметрам   уступает  православно-

1 Хомяков А.С. Соч..- Т.2.- Прага, 1867.- С.101.

50

аскетической этикоцентристскои традиции общества как совокупно­сти людей, связанных общими духовными и, вырастающими на их почве, социокультурными ценностями.

51

Глава II. Социокультурная идентичность личности: постановка проблемы и пути ее решения славянофилами.

2.1. Особенности подхода славянофилов к проблеме личности.

В той или иной мере понятие "личность" может рассматри­ваться в качестве объекта, который представляет почти равновели­кий интерес для всей системы наук о человеке, так как в силу слож­ности и многогранности самой проблемы "личность" не может быть предметом монополии ни одной из них. Изучение личности связано с исследованием множества самых различных компонентов, детер­минирующих ее структуру и процесс ее формирования: социальных, биологических, физиологических, конституционных и так далее.

Однако это вовсе не означает, что каждый из подходов, со­ответствующий изучению того или иного компонента в структуре личности, играет одинаковую роль в построении теории личности, а так же в разработке связанных с нею проблем.

Чтобы перейти от произвольного употребления термина к определению "личности" как понятия, необходимо выяснить его ис­токи, социальные, гносиологические и логические предпосылки, альтернативные линии развития.

Так как, в данном случае, история слова не совпадает с ис­торией научного понятия, необходимо четко провести грань между исторической семантикой слова "личность" и процессом его оформ-

52

ления в качестве научного понятия, разделив, таким образом, лек­сические и понятийные значения "личности".

Для этой задачи требуется, уточнить этимологию слова "личность", связанную со смысловым значением понятия "лич­ность", сложившимся в языковой практике и обыденном сознании народов. А так же, определить исторические, социальные и куль­турные предпосылки возникновения проблемы личности в истории общества, что даст возможность определить исходную точку ос­мысления данной проблемы в наследии славянофилов.

Семантические функции слова "личность".

Определение языкового значения понятия "личность" необ­ходимо для того, чтобы обратить внимание: во-первых, на факт многозначности данного понятия в практике языкового общения людей, во-вторых, на специфичность диапазона значений и характе­ра смысловых оттенков понятия "личность" в языках различных на­родов, и, в-третьих, для того, чтобы перейти от семантики обыден­ной, повседневной практики языкового общения людей к семантике научного исследования феномена личности, ее природы и сущности.

В процессе словоупотребления понятия "личность" следует различать семантические функции самого слова, связанные с осо­бенностями того или иного языка, а так же смысловое значение данного понятия во временном и культурном контексте изучаемого исторического период, с одной стороны, и в использовании этого понятия в научном аппарате современного философского, социо­культурного или психологического исследования, с другой. Эти различия имеют взаимосвязь.

53

Если в первом случае за многозначностью и многофункцио­нальностью слова "личность" стоит процесс языковой эволюции и его специфичность у различных народов, то во втором — речь идет уже об особенностях методологической позиции исследователя и стоящей за этим концепцией сущности самого понятия личности.

В современных научных исследованиях, посвященных фено­мену личности широко распространены апелляции к этимологии слова "persona" как к некоему началу рассуждений.

Первоначально слово "личность" ("person") обозначало мас­ку, которую надевал актер, затем самого актера и его роль. Посте­пенно понятие "личность" наполнялось все большим многообразием смысловых значений, оттенки и диапазон которых в какой-то мере специфичны для каждого национального языка.

В немецком языке слово "person" означает лицо, особу и че­ловека.

В английском языке слово "person" означает так же, как и в немецком, - лицо, особу, человека. Однако сверх того под этим, словом здесь может подразумеваться личность и внешность. А раз­личные производные от этого слова обозначают в английском языке персонаж ("personage"); личный, частный ("personal") и так далее.

Интересно заметить, что понятие индивидуальности, уни­кальности личности в этих двух названных языках не выступает в качестве семантической функции слеза "person" или непосредст­венных производных от него.

Во французском языке слово "personne" означает, как в не­мецком и английском языках, - человека, особу, лицо, персону. Вместе с тем появляются и некоторые дополнительные смысловые

54

оттенки, возникающие в контексте словоупотребления этого поня­тия - "никто" и "кто-либо", "кто-нибудь". Интересно также и то, что в число близких производных от "personne" во французском языке, в отличие от немецкого и английского, появляется слово "person-nalite", которое обозначает индивидуальность.

Между тем как в английском и немецком языках для обозна­чения индивида и индивидуальности существует слово с другим корнем, что соответственно предполагает на английском — "individ­ual" - индивидуальный, индивидуум, а на немецком - "individuum" - индивид.

В связи с этим, приходится отметить, что если с чисто лин­гвистической точки зрения родство латинского "persona", современ­ных английскому "personality", французскому "personalite", немец­кому "personlichkeit" и так далее несомненно, то реальности, для обозначения которых привлекались и привлекаются данные слова, вовсе не обнаруживают той связи, которая может установиться на основании некоторой аналогии, сходства значений.

Другим сопоставлением является аналогия маски и социаль­ной роли при соотнесении с античным миропониманием, для кото­рого "маска" есть "двойник", темное, иррациональное начало, навя­зывающее индивиду волю богов1, но никак не социальная функция. По этому тезис о необходимости удержания одной существенной черты из представления о личности, заключенного в первоначаль­ном значении этого слова, указывающую на роль, которую актер

1 См.: Абрамян Л.А. Человек и его двойник (к вопросу об истоках близнеч-ного культа)//Некоторые вопросы изучения этнических аспектов культуры.-М., 1977.

55

играет в жизни, может толковаться и как на указание мифологиче­ской модели.

Значение "persona" - "маски", а так же его древнегреческого эквивалента "prosopon" - "лик", "маска" свидетельствует о культо­вом происхождении античного понимания актерской роли, "вхож­дения в роль" античного актера - это попытка прийти в согласие с телесными мифологическими моделями через жест, позу, в том чис­ле и через маску1.

Таким образом, семантический ряд "маска - роль - характер - человек - личность" не является несомненным. Нет никаких осно­ваний вести этимологию русского "личность" от "личины", тоже своего рода "театральной маски" русского скомороха.

Значения "маски" и "роли" не могут являться безусловно ис­ходным пунктом понятийной истории "личности". Но, тем не менее, синкретизм телесных и духовных характеристик сохраняется в за­падной культуре и после античности, и фактически четкое разгра­ничение "человека в физическом смысле" и "человека как персоны" в смысле духовном, как индивидуальности, происходит лишь в эпо­ху Возрождения2.

Уже в древнегреческой традиции обозначение человека свя­зано с термином "soma". Для понимания "soma" огромное значение имеет категория  "atomos" - неделимый, неразделенный  на части.

1  См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика).- М, 1963; Аверинцев С.С. Античность. Вступительная статья // Идеи эстетического воспитания.- Т.1.- М., 1973; Античная литература. / Под ред. А.А.Тахо-Годи.-И., 1980.

2 См.: Лосев А.Ф.Эстетика Возрождения.- М., 1978.

56

Уже в древнегреческой философии, у Левкиппа и Демокрита, атомы есть "somato", непохожие друг на друга, удивительно устойчивые и целостные существа. Тем самым создаются предпосылки для фор­мирования категории личности, а именно принципы единичности, целостности, неразрушимости, неповторимости, то есть специфиче­ские для сознания новой Европы, начиная с латинского "individuum" (эквивалента греческого "atomon"), признаки личностного начала в человеке.

Слова "persona" и "individuum", различавшиеся по смыслу и содержанию в средневековье, сходятся в словоупотреблении XVIII века.

То содержание, которое вкладывается в современное поня­тие "личность", скорее продолжает линию развития термина "individuum", чем слова "persona". Это подтверждается и тем, что "persona" помимо значения "маски", "роли", "актера", уже в класси­ческой латыни принимает значение "лица" - "лица перед законом" -"юридического лица"1. Это значение оказывается наиболее близким понятию "индивидуального". Слово это важно тем, что до XVIII ве­ка несло на себе основной объем развития содержания понятия че­ловеческой личности.

Развитие буржуазного общества, "индивидуализация собст­венника", сопутствующая ему, приводит к тому, что в "Декларации прав человека и гражданина" сходятся, две линии семантической истории "личности": "personality" в этом документе есть "юридиче­ское лицо", за которым закрепляется право собственности, и одно-

Примером такого значения являются римские термины "persona patris" "persona regis" и так далее.

57

временно, "personality" есть единичность, индивидуальность, фор­мирующая принцип буржуазного индивидуализма.

Таким образом, рассмотрение исторической семантики слова "persona" приводит к заключению, что в западноевропейской тради­ции современное понятие личности исторически выходит из "Дек­ларации прав человека и гражданина", являясь современником де­мократической буржуазии и символизирует юридическое освобож­дение от вассальной, крепостнической и других форм зависимости человека.

Личность - первоначально юридический субъект, имеющий права и подчиняющийся долгу - определяется посредством соци­альных прав, которые признаются за каждым индивидом как инди­видуальностью. В Европе, еще в конце XVIII века личность -юридическое понятие, а не философская концепция.

В истории русского слова "личность" сошлись многие значе­ния, восходящие к латинским "persona" и "individuum", а также к их древнегреческим эквивалентам "prosopon" и "atomon". Вместе с тем по своему происхождению в русском литературном языке это слово не выявляет такой преемственности.

В русском языке до XVIII века не было потребности в слове, которое даже отдаленно, соответствовало современным представле­ниям и понятиям о личности, индивидуальности, особи. В системе древнерусского мировоззрения признаки отдельного человека опре­делялись его отношением к Богу, и к "миру", к разным слоям обще­ства, к власти, государству, общине, окружающему миру. Все это выражалось в разных значениях и характеристиках человека ("чело­век", "люди", "людин", "лице", душа", "существо" и так далее), в

58

которых определялись некоторые признаки личности, такие как единичность, обособленность, отдельность, последовательность ха­рактера, сконцентрированность, мотивированность поступков и так

далее.

Общественному и художественному сознанию древнерусско­го человека до XVIII века было чуждо понятие о единичности кон­кретной личности, об индивидуальности, отдельном человеческом "Я" как носителе социальных и субъективных признаков и свойств.

Слова "персона" и "особа", вошедшие в русский литератур­ный язык XVI - XVII веков, не обозначает индивидуального строя и внутренних моральных прав и склонностей человека. Они выражали лишь официальное положение лица, его общественно-политическую или государственную важность

Слово "личность" было образовано как отвлеченное сущест­вительное к прилагательному "личный", обозначавшему: принадле­жащий, свойственный какому-нибудь лицу. Это слово сформирова­лось во второй половине XVII века.

В XVIII веке слово "личность" имело лишь два значения: первое - колкий отзыв, оскорбление, колкий отзыв на чей-либо от­чет ( в этом значение оно употреблялось вплоть до второй полови­ны XIX века, оно встречается у А.С.Пушкина, Н. В. Гоголя, В.Г.Белинского, А.И.Герцена, Л.Н.Толстого) и, второе - все, свя­занное с лицом.

С начала XIX века в русском языке начинают употребляться европеизмы: "индивидуум", "индивидуй", "индивидуальность" и калька - "неделимое" (от латинского "individuum" или французского individu). Наряду с этими словами продолжают употребляться та-

59

кие, полученные в наследство от русского языка XVIII века слова, как "существо", "создание", "человек", "характер" и другие.

Только в 20-30-е годы XIX века в русском литературном языке вполне сформировалось в слове "личность" значение монады, по-своему, единственно ей присущим образом воспринимающей, отражающей и создающей в себе мир. Складываются антиномии личностного, индивидуального, неделимого, с одной стороны, и общего или общественного — с другой.

Особое влияние на философское словоупотребление слова "личность" оказали работы 20-40-х годов - А.И.Герцена, Н.В.Станкевича, Н.И.Надеждина, В.Ф.Одоевского. В.Г.Белинский первым начинает употреблять слово "личность" в значении "инди­видуальность", связывая это значение с семантикой французского "personnalite".

В русском языке 40-х годов XIX века, в художественной ли­тературе, публицистике, критике, языке интеллигенции слово "лич­ность" — уже центральное понятие мировоззрения.1 С точки зрения этого понятия пересматриваются исторические, художественные, этические концепции. Примерами такого рода могут служить статья К.Д.Кавелина "Взгляд на юридический быт древней России" (1846), диссертация К.С.Аксакова "Ломоносов и история русской литерату­ры и русского языка" (1846).

Вся последующая история слова "личность" в русском языке независима от европейских эквивалентов латинского "persona" и его производных. На развитие семантики слова "личность" в русском

1 См.: Будагов Р.А. История слов в истории общества.- М., 1971.

60

языке        повлияли        работы        П.Л.Лаврова,        В.Г.Плеханова, Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева и др.

Начиная с середины XIX века, в русском языке закрепляются такие словосочетания, как "развитая личность", "мыслящая лич­ность", "святая личность". Складывается круг значений, в котором, так или иначе, работает вся последующая традиция научного упот­ребления слова "личность" — человеческая индивидуальность с ее внутренней стороны, индивидуальное "Я", человек как социальная единица и тому подобные.

Ключом к пониманию проблематики "личности" в культурфи-лософии славянофилов, является социокультурный феномен, харак­терный для России XIX века, который в современной философии и психологии именуется процессом индивидуализации и рационализа­ции, - процессом формирования рационализированного самосознания личностей, отчужденных от гомогенной, нерефлективно принимае­мой системы культурных норм и коллективных представлений.

Этот процесс характерный для Европы, усилился после Вели­кой французской революции, в эпоху окончательного распада преж­ней системы этических, религиозных и социокультурных ценностей. Победа нового строя, позволила отдельной личности стать относи­тельно независимым субъектом хозяйственной и политической жиз­ни, предоставив независимость, в том числе и от культурной тради­ции. Тем самым, были созданы могущественные механизмы социаль­ного и культурного конформизма.

Этот же интенсивный процесс происходил и в Росси в силу включения ее в орбиту европейской культуры. Россия оказалась в ситуации "переживания" необычайно интенсивной культурной евро-

61

пеизации, приобщения к культурному, философскому, литературно­му европейскому наследию, которое учило близкому общению с ми­ровоззрениями других исторических эпох, других народов и об­ществ. Все это становилось могущественным орудием, разрушающим традиционную провинциальность мышления, освобождающим лич­ность от готовых истин, принимаемых без сомнения и размышления.

Поскольку политические условия николаевской России делали невозможным открытое восприятие новых духовных ценностей, лич­ность подвергалась интериоризации, то есть перенесение осуществ­ления неких ценностей из внешнего (общественного) мира в мир личности, все переживания личности и связанные с ними напряжения и конфликты осуществлялись не в действии (социальном, политиче­ском), но лишь в мышлении.

Таким образом, борьба за "высвобождение личности", невоз­можная на политической арене, как бы переносилась "во внутрь", на­ходя выход в философских размышлениях, в которых осмыслялись и переживались исторические и культурные реалии России.

В истории проблемы личности, как проблемы русской мысли, особое место принадлежит П.Я.Чаадаеву. В "Философическом пись­ме" (1836 г.) он первым не только дал поразительный образец нос-тальгиии человека, болезненно ощущающего свою чуждость и не­нужность в мире, но и попытался дать культурфилософское объясне­ние ее причин.

Центральной проблемой затрагиваемой П.Я.Чаадаевым явля­ются размышления о России вытекающие из философской антропо­логии и историософии.

П.Я.Чаадаев знал и высоко ценил немецкую философию. Ду­ховно ближе всего был ему Шеллинг, с которым он был лично зна-

62

ком, он знал Канта, Гегеля, что на рубеже 20-30-х годов XIX века было в России редкостью. Но решающее влияние на него оказала французская католическая философия.

П.Я.Чаадаев утверждал, что естественным стремлением чело­века вовсе не является стремление к индивидуалистически понимае­мой свободе; человек стремится к подчинению, так как бытие имеет иерархическую структуру, а естественный порядок основан на зави­симости1. Вся активность человека направляется высшей, надынди­видуальной силой, стоящей вне его человеческий разум тем сильнее, чем он более послушен, подчинен и покорен2.

Стремление к автономии индивидуального разума — абсурд, источник несчастий, главная причина, затрудняющая познание исти­ны. Разум индивида черпает свою силу в причастности к универсаль­ному разуму. Глубоко в человеке содержится начало этого универ­сального разума, "память о первом глаголе Бога к первому челове­ку"3. Индивид познает эти божественные истины при посредничестве общества, без которого он всего лишь заблудившаяся молекула, сдвинувшийся со своего места атом4.

Разум обособленного индивида — это разум падшего челове­ка, искусственный разум. Человек, провозглашающий независимость своего ограниченного разума, пытаетсл самостоятельно сорвать яб­локо с древа познания. Бессилие разума обособленного индивида по­казано в кантовской "Критике чистого разума", которая в сущности,

1 Чаадаев П.Я. Сочинения.- М., 1989.- С.51.

2 Там же.- С.50. 3Тамже.-С71. 4Тамже.-С81.

63

лишь критика искусственного разума, оторванного от источника мудрости, считает П.Я.Чаадаев. Такой - субъективный разум отделя­ет человека от мира, делает невозможным истинное познание, кото­рое возможно лишь как коллективное знание, как участие в надын­дивидуальном коллективном сознании.

Абсурдом, для П.Я.Чаадаева, является и нравственная незави­симость индивида: "нравственный закон", подобно истине, не в нас, но вне нас1. Человек, предоставленный самому себе, будет падать все ниже и ниже. Непроизвольные и вместе с тем нравственные поступки возможны лишь для великих людей, которыми мы восхищаемся в ис­тории2. Обычные люди, поступки которых не направляются "таинст­венными побуждениями", должны подчиниться строгой дисциплине унаследованных традиций.

Предназначение человека, считал П.Я.Чаадаев, жизнь в полной зависимости. Истинная свобода состоит в нравственной гармонии, и сознательном подчинении своих поступков действию высшей силы. Высшей степенью совершенства было бы доведение этого подчине­ния до полного упразднения своей собственной, индивидуальной во­ли. Тогда человек не был бы оторван от природы, любое движение его души было бы созвучно всему мирозданию, он освободился бы от своего узкого, субъективного разума. Отрешение от индивидуаль­ности "пагубного Я", одновременно стало бы выходом за пределы времени и пространства в беспредельность и вечное бытие3.

1 Там же.- С.59.

2 Там же.- С.54.

3 Там же.- С.55-56.

64

Особенно любопытна чаадаевская концепция сферы социаль­ного и ее решающего значения в жизни человека. Знание, по мнению П.Я.Чаадаева, есть форма коллективного сознания, возникает из взаимодействия многих людей, из коллизии многих сознаний. Без общественных контактов, без социокультурной сферы, позволяющей передавать традицию из поколения в поколение, люди никогда не вышли бы из животного состояния. Русский мыслитель утверждал, что "врожденные идеи" и "суждения a priori" это, в сущности, идеа­лы и суждения, передаваемые традицией и принимаемые индивидами как истины, не требующие доказательств, самоочевидные1.

"Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли нахо­дят всевозможные средства вылиться наружу; рассеиваясь, скрещи­ваясь между собой, они спиваются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, обсеменяют, оплодотворяют и, в конце концов, порождают общее сознание"2. Это коллективное сознание нельзя свести к сумме индивидуальных сознаний.

С точки зрения своей философии П.Я.Чаадаев смотрел на Рос­сию.

Россия, по его мнению, - это страна, словно забытая провиде­нием. Расположенная между Востоком и Западом, она принадлежит скорее географии, чем истории. "Дело в том, — пишет П.Я.Чаадаев, — что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не при­надлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого.

1 Там же.- С.85.

2 Там же.- С.77.

65

Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось"1.

России неведома преемственность традиции, "поразительная связь" сменяющих друг друга идей, все в ней случайно, неустойчиво, обособленно. Русские ни к чему не привязаны, ни один из них не имеет "определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил", в собственных семьях русские как пришельцы, в собственных домах живут, словно в лагере, живя в го­родах, остаются кочевниками. У русского народа не было вдохно­венных героев, он не переживал поэтическую эпоху страстного бес­покойства, бурной, по видимости бесцельной деятельности. История России — это дикое варварство, грубое суеверие.

Юность России — эпоха "бесцветная и мрачная, лишенная ки­пучей энергии, оживляемая лишь злодеяниями. В истории России, утверждал мыслитель, нет "ни одного приковывающего к себе вос­поминания, ни одного почтенного памятника, который бы говорил о прошедшем с силою и рисовал его живо и картинно. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя"2.

Неизвестна в России нравственная атмосфера Запада - идеи долга, справедливости, права, порядка. Русский, лишенный указате­лей пути и опоры в истории, теряет почву под ногами, всякую уве­ренность. Для него характерна особая, беззаветная отвага, свойст­венная существам, ни к чему не привязанным, которым нечего те­рять. Россия не принадлежит нравственному миру, не является сло-

1 Там же.-С. 18.

2 Там же.- С.20.

66

жившимся и окрепшим целым, находится в состоянии постоянного брожения, напоминающего первобытный хаос, который предшество­вал формированию земного шара.

Автор "Философического письма" так подытоживает свой су­ровый анализ: "Мы же, явившись, как незаконнорожденные, дети, лишенные наследства, без связи с людьми, предшественниками на­шими на земле, не храним в сердцах ничего из наставлений, выне­сенных, до нашего существования. Каждому из нас приходится са­мому искать путей для возобновления связи с нитью, оборванной в родной семье. То, что у других народов просто привычка, инстинкт, то нам приходится вбивать в свои головы ударами молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих.

Мы так удивительно шествуем во времени, что по мере дви­жения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это есте­ственное последствие культуры, всецело заимствованной и подража­тельной. Внутреннего развития, - естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырас­тают из первых, а появляются у нас откуда-то извне.

Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те не­изгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не дозреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвенном направлении, то есть по линии, не приводящей к цели"1.

"Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы

67

ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили.

Начиная с самых первых мгновений нашего социального су­ществования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей Родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды"1.

Итак, русский народ, согласно П.Я.Чаадаеву, есть редкое ис­ключение среди народов мира: народ без истории, без собственной идеи и "нравственной личности", существующий лишь для того, что­бы дать великий урок миру. Такой народ не участвует в развитии всеобщего, коллективного человеческого.

По мнению П.Я.Чаадаева, ощущение своей ненужности - удел всякого русского, потому, что вся Россия - ненужная страна, забы­тая провидением, не принимающая участия в историческом движе­нии человечества. Русские - ненужные миру, без прошлого и без опоры в какой либо сверхиндивидуальной общности, в их головах "нет решительно ничего общего, все там обособленно и все там шат­ко и неполно"2.

"Философическое письмо" П.Я.Чаадаева стало вызовом, точ­кой отсчета для культурфилософских воззрений на проблему лично­сти, в России первой половины XIX века. В нем выражен ведущий мотив позднейших трагических размышлений о ненужности челове­ка: боль индивидуальности, ощущение отчуждения, изоляции, отрыв от "общего", от "действительного".

1 Там же.- С.24-25.

2 Там же.

68

Такое состояние - несоответствие "внутреннего стремления" и "внешней деятельности", переживало русское сознание в 30-40-х го­дах XIX века. Это новое поколение испытывает душевное состояние какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти.

"Мы люди без отечества, хуже, чем без отечества, - писал В.Г.Белинский в 1841 году, - мы люди, которых отчизна есть при­зрак. Можно ли удивляться, что мы и сами призраки, что наша друж­ба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность - это призра­ки?"1.

"Нас убивает пустота и беспорядок в прошедшем, как в на­стоящем отсутствие всяких общих интересов"2 - записывал в 1842 году, в своем "Дневнике" А.И.Герцен.

"Человек, чуждый в своем семействе, обязан разорвать со своим семейством. Он должен сказать ему, что он ему чужой. И если бы мы были чужды в целом мире, мы обязаны сказать это... Есть святая обязанность быть свободным. Мне надоело все носить внут­ри..."3 - писал Н.И.Огарев в 1845 году.

Как видно из этих цитат многие находили у П.Я.Чаадаева классическое описание своего отчуждения, своей ненужности. Но в отличие от автора "Философического письма" их отличало убежде­ние в том, что присущее им состояние они испытывают не как рус­ские, не вследствие национальной принадлежности, но как люди оп­ределенного духовного склада.

1 Белинский В.Г. Собрание сочинений.- М., 1982.- Т.9.- С.480.

2 Герцен А.И. Собрание сочинений,- М., 1954.- Т.2.- С.227.

3 Цит. по: Ветринский Ч. Т.Н.Грановский и его время.- СПб., 1905.- С.278.

69

Между тем, взгляды П.Я.Чаадаева ' задевали как западников, так и славянофилов. Задачей тех и других становилось преодоление чаадаевского пессимизма. После знаменитого диагноза П.Я.Чаадаева европейское будущее России перестало быть чем-то само собой ра­зумеющимся, западничество не могло уже существовать без критиче­ской рефлексии над проблемой специфики русского историко-культурного процесса. В свою очередь, основатели славянофильства не без влияния П.Я.Чаадаева начали искать в современной им рос­сийской действительности, а так же в истории и культуре России все то, в чем отказывал ей П.Я.Чаадаев, - нравственную и религиозную идею, а так же "живую личность русского народа, через которую единственно делается нам доступным человечество, ибо помимо ее человечество есть только идея отвлеченная или числительное скопление личностей"2.

Душевное состояние, характерное для 40-х годов XIX века и выраженное в "Философическом письме" П.Я.Чаадаева, славянофилы считали явлением вполне реальным, имеющим огромное значение. Но они иначе диагностировали эту "болезнь духа": это болезнь не русского народа, но лишь европеизированного слоя, "общества" -искусственного создания петровских реформ, болезнь по преимуще­ству европейская, занесенная в Россию извне. Однако в России она

1   Необходимо  отметить,   что   между   написанием   "Философического письма" (около 1829 г.) и его публикацией прошло несколько лет, за которые  мировоззрение  П.Я.Чаадаева  претерпело  некоторую  эволю­цию. В момент публикации оно уже не полностью выражало позицию автора.

2 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений.-М.,1900.- Т.1.-С.77.

70

приняла самую острую форму вследствие большего, чем где бы то ни было, разрыва между традиционной культурой, исконными "народ­ными началами" и "отвлеченной, безнародной образованностью", "общеевропейской" культурой.

Диагноз болезни - нарушение равновесия между человеком и объективизированным, "опредмеченным" миром его творений, миром его культуры.

Тезис П.Я.Чаадаева, что Россия - страна без истории, без соб­ственной культуры, глубоко укорененной народной традиции, побу­ждала славянофилов подчеркивать "народный" характер своей идео­логии. Ведь только в народе, - которого П.Я.Чаадаев не заметил, -сохранилась преемственность русской истории, не подвергшейся ев­ропеизации русской культуры, сохранилась народная традиции и ре­лигия.

В программных статьях славянофильства1, утверждалось, что действительно, у нас нет истории, нет культурной традиции, ничто не связывает нас с прошлыми поколениями, у нас в головах "все ин­дивидуально", нам не на что опереться, но это касается только нас, слоя, лишенного культурных корней, отчужденного от традиционной культуры. Но спасение, заявлял А.С.Хомяков, для нас не в Европе, но в приобщении к жизни народа, его культуре, возвращение к рели­гии отцов, восстановление расшатанных европеизацией самобытных, традиционных форм культуры, общественной жизни. "Мы, люди об­разованные, - писал А.С.Хомяков, - оторвавшись от прошедшего, лишили себя прошедшего; мы приобрели себе какое-то искусствен-

1 "О старом и новом" А.С.Хомякова и "В ответ Хомякову" И.В.Киреевского (1839г.).

71

ное безродство; гнусное право на сердечный холод; но теперь грамо­ты, сказки, песни, языком своим, содержанием, чувством, пробуж­дают в нас заглохнувшие силы; они выводят нас из нашего безродно­го сиротства, указывая на прошедшее, которым можно утешиться, и на настоящее, которое можно любить"1.

Славянофильская концепция явилась своего рода негативом взглядов автора "Философического письма": основная шкала оценок не изменилась, не изменилась общая схема причинно-следственных зависимостей. В обоих случаях негативная реакция на процессы от­чуждения, связанные с разложением традиционных форм культурных и общественных связей. В обоих случаях "духовное скитальчество" оценивается как зло, коренящееся в отсутствии культурной традиции или отрыве от нее. В обоих случаях осуждается индивидуализм, а противоядие от него усматривается в сверхиндивидуальной общно-сти, в интеграции общества при помощи религии .

Чаадаевский пессимизм и неверие в Россию были для славя­нофилов, с этой точки зрения, необходимым результатом отрыва от традиционной культуры, явлением даже полезным, поскольку оно

1 Хомяков А.С. Полн.собр.соч.-М.,1900.- Т.З.- С. 167.

2  В славянофильской мысли эти процессы анализировались глубже, исто­ричнее, чем у Чаадаева. Диагноз славянофилов, выводящих "скитальчество" из "сиротства", из дезинтеграции культурной и общественной жизни, пред­восхитили положение, принятое многими направлениями социологии XIX в. (Ле Плей, Теннис, Дюркгейм) и современной социологии. Через много лет П.Сорокин писал: "Семейственная связь исключает или сводит к минимуму ощущение чуждости, посторонности... " (Сорокин П.А. Социология, куль­тура и персонализм.- Нью-Йорк, 1947,- С. 101-102).

72

свидетельствовало о том, что такое отчуждение болезненно пережи­вается, что оно не признано нормальным состоянием.

Славянофилы, рассматривая проблему личности, в отличие от других философских направлений русской мысли, полагали, что ра­ционализация, индивидуализация личности и сопутствующее им "раздвоение" это лишь "болезненное состояние, а не необходимое условие развития"1, что есть возможность "выздоровления", через возврат к принимаемой нерефлективно, ставшей органической ча­стью внутреннего мира личности культуры.

Проблематика эта в значительной мере содержалась в славя­нофильской культурфилософии. Мысли славянофилов об отрыве культуры "общества" от широко понимаемой культуры "народа", об отчуждаемом воздействии "европейской" образованности указывали на очень существенный и реальный аспект проблемы.

"Наша духовная болезнь, - писал А.С.Хомяков, - истекала из разрыва между просвещенным обществом и землею. Выражалась она глубоким сомнением этого общества в самое себя и в земле, от кото­рой оно оторвалось. Это сомнение было законно и разумно; ибо, ото­рвавшись от народа, общество не имело уже непосредственного чув­ства его исторического значения, а в сознании не подвинулось на­столько, чтобы понять его умом. Как всегда бывало, душевная бо­лезнь выражалась всего более в людях передовых"2.

Но такое раздвоение неблагоприятно сказывается не только на "обществе", но и на культуре в целом. Культура образованного слоя

1 Из письма И.В.Киреевского неизвестному адресату.- ЦГАЛИ, ф. 236,сп. 1, ед.хр. 478

Хомяков А.С. Полн.собр.соч.-М.,1900.- Т.З.- С.425.)

73

утратила жизненную силу. "Разрыв с жизнью, разрыв с прошедшим и раздор с современным, - писал А.С.Хомяков, - лишают нас большей

части отечества" .

Уже в своих программных статьях славянофилы выдвинули две основные проблемы. Во-первых, и славянофилы соглашаются в этом с П.Я.Чаадаевым, русская мысль не вносит ничего в общечело­веческую, общеевропейскую культуру. Но причину этого они видели не в изоляции русской мысли, не в замкнутости и оторванности от универсальности существовании, а в отрыве знания от его нацио­нальных источников, в космополитическом, лишенном целостности, характере русской мысли.

Во-вторых, европеизированные русские стали "колонизатора­ми в собственной стране". И здесь впервые в отечественной мысли встает вопрос о необходимости осмысления взаимовлияния индивида и традиционной для него культуры2.

Толкование личности славянофилами подразумевает некото­рое    целое,    интегрирующее    начало    и    сообщающее    социально-

'Тамже.-Т.1.-С.45.

2 О "культурной" колонизации можно вести речь тогда, когда представители чужой (в данном случае для России европеизированной) культуры навязы­вают свои собственные ценности, нормы и модели поведения. В этом кон­тексте термин колонизация является просто описанием определенного типа взаимодействия культурных и ценностных систем. По отношению к лично­сти этот термин нейтрален, он лишь обозначает и описывает процесс заме­щения собственных норм, ценностей, моделей и образцов поведения соот­ветственными нормами, ценностями, моделями и образцами, пришедшими извне, из инокультурной (европеизированной) среды.

74

культурному поведению индивида необходимую последовательность и устойчивость, складывающихся на основе интерпсихологических, межличностных процессов которые формируются под влиянием взаимодействия индивида с другими индивидами с социально-культурным целым, с которым он себя идентифицирует. Индивид формирует свой внутренний мир путем освоения, интериоризации исторически сложившихся форм и видов социально-культурной дея­тельности.

Таким образом, ответом на "Философическое письмо" П.Я.Чаадаева стала славянофильская философия личности и соци­ально-культурных отношений между индивидами, вопрос о рациона­лизме, проблема типов культуры, концепции, отраженные в их куль-турфилософии.

75

2.2. Проблема социокультурной идентичности личности в оценке славянофилов.

Культурфилософия славянофилов характеризуется тем, что противопоставление "России и Европы", в том виде, в котором ее сформулировали основоположники славянофильства, полностью совпадает с противопоставлением двух типов культуры, двух исто­рических формаций, двух типов отношений между индивидом и кол­лективом. Славянофилы, говоря о России и Европе, нередко полно­стью отвлекались от географии, а наиболее чистое выражение крити­куемых ими "европейских" начал усматривали вне Европы, в Соеди­ненных Штатах Америки,1 где "нет ни природной связи единород-ности, ни воспоминаний местных, ни придания, ни единства веры. Вместо живого народа там государственная машина из людей. Отно­шения там становятся политическими: мир и спокойствие основаны не на любви, а на взаимной выгоде"2.

В сущности, славянофилов интересовала внутрироссийская и внутриевропейская проблема, как проблема христианского общества и общества, основанного на рационализме. Таким образом абсолют­ная противоположность существует не между Европой и Россией, но между рационализмом и православием, которое как отмечал в своем письме А.И.Кошелеву от 11 ноября 1855 г И.В.Киреевский, вобрало

См.: Киреевский И.В. Полн.собр.соч.- Т. 1.-С. 153. Аксаков К.С. Полн.собр.соч.- Т.1.- С.57-58.

76

в себя истинные христианские начала1. Как в Европе, так и в России считали славянофилы идет борьба христианских начал с рациона­лизмом, различие, лишь в том, что в России чаша весов еще не скло­нилась в сторону рационализма, в Европе же — вследствие опреде­ленных исторических обстоятельств - победа рационализма уже пол­ностью решена, как в философском, так и в общественных отноше­ниях.

Христианство, воспринятое Русью в догматах отцов восточной церкви, сформировало самый склад национального мышления, ха­рактера и мирочувствования, главное достоинство которого славяно­филы усматривали в цельности. Русский ум и характер всегда стре­мились "собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в со­стоянии разрозненности и противоречия. Чтобы он не признавал сво­ей логической способности за единственный орган разумения исти­ны"2. Именно посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил - разума, чувств, эстетического смысла, любви, совести, стремления к истине, православный человек приобретал способность к мистической интуиции и созерцанию. Его вера явля­лась верой не во внешний авторитет, не в букву написанного откро­вения, а верой в "живое зрение ума"3.

Если западная образованность построена на принципах ра­ционализма и дуализма, а богословие Запада, опирающееся на абст­рактный  рационализм, являет доказательство истины  при  помощи

1 Киреевский И.В. Полн.собр.соч.-Т.2.- С.287-288.

2Тамже.-Т.1.-С.249.

3 Там же.

77

логического связывания понятий, то основные черты православной образованности - это цельность и разумность, преодоление "стрем­ления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравст­венного"1.

Православному человеку присуща "постоянная память об от­ношении всего временного к вечному и человеческого к Божествен­ному"2.

"Отличительный тип русского взгляда на всякий порядок" за­ключается в "совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка" 3. Такая цельность общества, сочетающая в себе личную свободу и индивидуальные особенности граждан (свод уло­жений "Русской правды", политическое устройство Новгородской республики), возможна только при условии свободного подчинения отельных личностей абсолютным ценностям.

Эти черты цельности А.С.Хомяков развивал в своем учении о "соборности", нашедшем свое дальнейшее развитие в работах В.С.Соловьева "Религиозные основы жизни" и "Чтения о богочелове-честве", П.А.Флоренского "Столп и утверждение истины", Н.О.Лосского "Ценность и существование", С.Н.Трубецкого "Учение о логосе", Е.Н.Трубецкого "Метафизические основы познания".

Отталкиваясь от учения православного христианства, славя­нофилы сочетали идею консубстанциальности, с идеей непосредст­венного внутреннего единства личности с всеобщим в структуре со-

'Тамже.-С.218.

2 Там же.- С.265.

3 Там же.- С.76.

78

творенного православной культурой духовного мира, в котором "...созидание каждой личности созидает всех и жизнью всех ды­шит"1.

Критика западных вероисповеданий была исходной точкой культурософских построений славянофилов. В основе построений славянофилов лежит утверждение, что характер каждой культуры определяется господствующей в ней религией.

Римская церковь, самовольно изменив символ веры, возведя в ранг догмата частное мнение западных епископов, отождествила на­дындивидуальное религиозное сознание с сознанием клира, а позд­нее с сознанием избранной личности, папы, наделенной внешним ав­торитетом, обрекла себя на рационализм, на логические обоснова­ния, оторванные от любви и неспособные обеспечить живую связь, объединяющую верующих. Единство и свобода стали с этой минуты взаимоисключающими понятиями. Римская церковь выбрала единст­во без свободы, единство чисто внешнее, материальное.

Католицизм есть слепое подчинение личности внешнему авто­ритету, замена любви утилитаризмом, братства - подданством, сво­бодных внутренних связей - чисто внешним, "государственным", ин­ституциональным единством2.

Западноевропейская католическая церковь развивала энергич­ную практическую деятельность, достигая внешних успехов, создав могущественную организацию, но утратила духовную цельность, став орудием внешних, механических общественных связей.

1 Там же.- С.278.

2

Хомяков А.С. Полное собрание сочинений.- М., 1900-1909.- Т.-2.- С. 117-119.

79

Рационализация веры привела к распаду органической хри­стианской общности. На смену общности традиции пришли отноше­ния, основанные на договоре, на правовой норме, внутреннее едине­ние уступило место послушанию авторетета. Внутренние веления и запреты были заменены внешними. Высшей точкой каталицизма, славянофилы считали, период фанатичных преследований свободы совести, периода уничтожения личной ответственности каждого хри­стианина.

Реформацию породил справедливый протест против католиче­ского "материализма", против принципа авторитета, упраздняющего свободу личности. Но то был чисто негативный протест, замкнутый в тесных границах рационализма - этого трагического последствия римской схизмы, отпадения от истинной Церкви.

Материалистический рационализм протестантизм заменил идеалистическим рационализмом1. Они устранили все видимые знаки единства и тем самым усугубили ощущение одиночества.

Результатом рационалистического понимания свободы стала чисто внешняя свобода, свобода без единства, ведущая к полной — внутренней и внешней -дезинтеграции общества2.

На смену органическим общностям людей пришли ассоциа­ции, основанные на расчете и контракте, вся человеческая энергия оказалась обращенной вовне, в лихорадочную, тревожную суету. " Одно осталось серьезным для человека: это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая лич­ность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в

1 Там же,- С.76. 2Тамже.-Т.-1.-С.150-151.

80

наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направления наукам, характер - образо­ванности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительно бо­жество, в которое верят не лицемерно и которому повинуются. Бес­корыстная деятельность сделалась невероятною; она принимает та­кое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская"1 - писал И.В.Киреевский в статье "О необходимости и возможности новых начал для философии".

Из духа протестантизма славянофилы выводил цивилизацию Нового времени: "Вся история современной Европы относится к про­тестантизму, даже в странах считающихся католическими". Ныне "в области религии догматической протестантство исчезло и перешло в неопределенность философского мышления, то есть философского скепсиса. В области жизни общественной оно перешло в то состоя­ние беспредельного брожения, которым потрясен западный мир"2.

Период Реформации стал определяющим в формировании за­падной цивилизации, формировании особого типа мышления запад­ного человека. Реформация не только привела к разделению некогда единой римско-католической традиций, но и создала необходимые условия для коренного переворота в истории, культуре Запада, а также в линости западного человека.

Католицизм рассматривал мирскую жизнь как второстепен­ную, неподлинную и противопоставлял ей религиозную — в качестве

1 Киреевский И.В. Полное собрание сочинений.-М., 1911.- Т. 1. С.246.

2 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений.- М., 1900-1909.- С.149.

81

подлинной, воцерквленной, где при посредстве церкви душа гото­вится к вечной жизни. Спасение здесь даруется, прежде всего, тем, кто усерден в церковной жизни, и, напротив, для тех, кто уделяет много внимания жизни мирской, забывает Бога, шансы на спасение души утрачиваются.

В протестантизме мир божественного стал проблемой и дос­тоянием внутреннего мира каждого верующего. "Царствие Божие" и "царство мирское" едины: в первом происходит оправдание и спасе­ние человека, второе возникает вследствие греха, но направлено про­тив греха на обеспечение порядка, поэтому верующий одновременно принадлежит и к одному, и к другому миру, мирская жизнь - это служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирских де­лах. Активная мирская деятельность в протестантизме рассматрива­ется как религиозная обязанность, леность же приравнивается к гре­ху.

Протестантизм утвердил особое отношение к деятельности как к "святости, возведенной в систему"1. Согласно этому отноше­нию работа есть спасение, долг и призвание. Протестантизм значи­тельно сместил акценты в христианской традиции: он обратился не­посредственно к человеку и возложил на него самостоятельную от­ветственность за формирование своей земной судьбы. Тем самым был утвержден кардинальный принцип западной культуры — принцип субъективизма и индивидуализма, определяющий и формирующий мировоззрение и современного "западного" человека.

1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма// Избранные произведе­ния.- М., 1990.-С. 143.

82

В рамках такой культуры отсутствует единая общезначимая картина мира: каждый человек здесь выстраивает иерархию ценно­стей вокруг своего конкретного "Я", поскольку именно индивиду­альность первична и самоценна. Достоверным считаются те ценно­сти, которые удается утвердить в ходе рациональной риторической аргументации: тем самым из самодовлеющей над человеком сущно­сти, ценности превращаются в производную от его интересов.

Разрыв между религией и культурой в протестантских странах стал преодолеваться ценой обмирщения религии и отказа от духов­ности. Культура, становясь светской, становится и прагматической.

Такая предельная рационализация духовной и социо­культурной жизни имела своей обратной стороной весьма удручаю­щие последствия.

"Западный человек утратил целостность личности, способ­ность внутреннего сосредоточения, глубинное течение духовной жизни. Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, одна­ко же в каждую минуту жизни является как иной человек"1.

В одном уголке его сердца живет религиозное чувство, еще где-нибудь - стремление к собственной выгоде. Разные сферы его жизни обособлены друг от друга и не зависят одна от другой. Отсю­да славянофилы делают вывод о "внеморальном" характере западной цивилизации, которая может развиваться даже в том случае, если внутренние силы духа ослабли, а в области нравственных понятий царит полная пустота2.

1 Киреевский И.В. Полное собрание сочинений.-М., 1911.- T.I. C.210.

2 Там же.- С.266.

83

В то же время этой цивилизации свойственно трагическое раздвоение, "раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного"1.

Христианство по самой своей сути обращено ко всему челове­честву, стремясь осветить и просветить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводиться до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Так формируется славянофильский феномен "целостности" восприятия мира, культуры, личности, который полу­чил особое значение в русской культуре.

Только мышлению оживленному верой, свойственно прежде всего стремление соединить в одно целое разные части души, найти то внутреннее средоточие, в котором разум и воля, чувство и со­весть, прекрасное и истинное слилось бы в одно живое единство, восстановив тем самым истинную сущность человека в ее первоздан­ной нераздельности2, утверждали славянофилы.

Такая позиция славянофилов, последовательно отрицающая автономию отдельных сфер жизни и деятельности человека, была положена ими в основу различия двух противоположных типов куль­туры: внутренней и внешней, "логико-технической".3

Оба типа культуры необходимы и дополняют друг друга, но решающее значение, по мнению славянофилов, имеет внутренняя культура, только она придает смысл внешней деятельности, она формирует убеждения народов и отдельного человека.

2 Там же.- СП5.

3 Там же.-С. 159.

84

И хотя славянофилы считали ответственными за духовное не­благополучие заподноевропейской жизни католицизм, его юридизм, подавление человека формально- организационным началом, и про­тестантизм с характерным для него индивидуализмом, ведущем к опустошению и самозамыканию личности, тем не менее, как писал Ю.Ф.Самарин, славянофилы "подняли голос не против вероиспове­даний латинского и протестанского, а против рационализма... опо­знанного в начальных его формах, латинстве и протестантстве"1.

Славянофилы размышляли над тем, как выяснить происхож­дение рационализма в конечных его основах, обнаружить исток ущербности, уединенности человека, независимо от того, где он от­крывается - в душе человека или в душе народа, на Западе или в Рос­сии. И именно анализ православного ("церковного", "соборного", "вселенского")2 сознания, "принявшего рационализм внутри себя", был исходным моментом для славянофилов.

В современной им России славянофилы выделяли социальные слои, характеризующиеся ими по принципу их отношения к культу­ре, то есть сохранившие верность традиционной культуре, религии, социальному укладу - "народ", и совокупность образованных людей заменявших традиционную культуру, общественную и семейную жизнь привнесенными принципами рационализма, принципами евро­пейской цивилизации - "общество".

1 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений.- Т.2.- C.XXXIV.

2  См.: Письмо А.С.Хомякова "О значении слов "кафолический" и "собор­ный". По поводу речи О.Гагарина, иезуита"// Полное собрание сочинений. -Т.2.-С.305-314.

85

Таким образом, славянофильскую антитезу "народа" и "обще­ства", наиболее цельно разработанную в трудах И.В.Киреевского, можно представить типологически, что позволит яснее увидеть цель­ность и последовательность их взглядов.

В славянофильской идеологии можно выделить ряд базовых различий между "народом" и "обществом" детерминированных в культуре первой половины XIX века.

"Народ" - это целое, которое состоит из индивидов ("цельных личностей"), обладающих "естественной волей". "Народ" живет про­шлым, поскольку индивиды, руководствующиеся естественной во­лей, не имеют образа будущего как некоего идеала, который следует сознательно осуществлять.

"Естественная воля" - это психологический эквивалент един­ства жизненных функций. Она имманентно содержится в деятельно­сти, а будущее она заключает в себе лишь как зародыш органическо­го роста. Поэтому "народ" развивается органически, как дерево из семени.

"Общество" - состоит из индивидов ("личностей дезинтегри­рованных рационализмом") обладающих, рациональной волей. Ра­циональная воля подчинена расчету, предшествует деятельности. "Общество" живет будущим, поскольку рациональная воля сосредо­точена на планировании будущей деятельности, деятельности по "преднамеренному плану"1.

"Народ" - живой организм, основывается на взаимном пони­мании, объемлет всего человека.

См.: Киреевский И.В. Полн.собр.соч.- Т.1.- С.208).

86

"Общество" - искусственное образование, механический агре­гат, сосуществование индивидов, зависящих друг от друга, но друг другу чуждых.

Социокультурная общность типа "народ" - основана на согла­сии, семейном начале, общности веры и обычая.

В "обществе" нравственного единства не существует, речь может идти лишь о временном сходстве интересов, объединяющим началом которых служат не ценности выраженные в духовной куль­туре, религии, но утилитарные, материальные ценности. Вместо ор­ганических связей существует система условностей, "писанный или не писаный контракт", каждый индивид преследует "свой собствен­ный интерес, вне сферы условностей идет скрытая война всех против

всех".

Эти мысли находят соответствие в размышлениях славянофи­лов о согласии и единодушии, царивших в старой Руси, о европей­ском индивидуализме, отсутствии внутреннего морального единства, о борьбе партикулярных интересов, о промышленности как единст­венном божестве современной цивилизации, о контракте как "идеале, к которому стремились без сознания, а теперь стремяться с сознани­ем все западные общества"1.

Выражением коллективной воли является в "народе" убежде­ние, "господствующая вера народа".

В "обществе" таким выражением воли является - "обществен­ное мнение, или мнение большинства"2.

1 Киреевский И.В. Полн.собр.соч.- Т.1.-С.208.

2 Там же.- Т.2.- С.278.

87

И.В.Киреевский по этому поводу писал: "Мнение, убеждение - две совершенно особые пружины двух различных общественных устройств. Мнение не тем только отличается от убеждения, что пер­вое минутное, второе тверже; первое - вывод из логических сообра­жений, второе - итог всей жизни; но в политическом смысле они имеют еще другое несходство: убеждение есть не выисканное созна­ние всей совокупности общественных отношений; мнение есть пре­увеличенное сочувствие только той стороне общественных интере­сов, которая совпадает с интересами одной партии и потому прикры­вает ею своекорыстную исключительность обманчивым призраком общей пользы"1.

Понимаемое таким образом убеждение, определяется как еди­нодушие народа, вырастающее из его культуры и освященное верой традиционная организация общества.

В "народе" царит обычное право и семейное право, основан­ное на народных обычаях и органически вырастающее из религиоз­но-культурной традиции2.

"Общество" основано на абстрактном, теоретическом праве, рациональном законодательстве, разрывающем традиционные куль­турные (семейные, религиозные) связи, освобождая индивидов от любых органических связей. Способствуя, тем самым, победе эгоиз­ма, алчности и амбициозности, превращению общества, которое соз­дается по примеру торговых контрактов, в искусственный агрегат не­зависимых, равноправных друг по отношению к другу индивидов.

2 Там же.- С.207-208.

88

В "народе" нет места индивидуализму. Органическое, внут­реннее единство исключает противопоставления индивида - общест­ву и общества - индивиду. Социальные силы есть нечто внешнее, чуждое по отношению к индивиду.

Славянофилы признавал за личностью очень существенное право: право на отделение, на выход из общины, нравственные воз­зрения которой ей решительно чужды. Общество, таким образом, признается славянофилами суммой отдельных индивидов, а духовная общность - суммой индивидуальных взглядов.

Совершенно иначе в "обществе": его сущность - культурный конфликт на уровне личности. Обособленные, индивидуализирован­ные личности находятся в постоянно напряженных отношениях по отношению к культурной среде, в которой они существуют, условно­сти, регулирующие эти отношения, ощущаются как внешнее прину­ждение. Эти мысли присутствуют в размышлениях славянофилов не только, об историческом развитии и современном состоянии Запад­ной Европы, но и о ситуации сложившейся в современной им рос­сийской действительности.

Славянофилы противопоставляли простой жизни народа жизнь "общества": мир приличий и условностей, за которым кроется борьба самолюбий, беспрестанное соперничество и тайная взаимная вражда. Противопоставление "народа" - "обществу" - один из глав­ных мотивов славянофильской мысли: в жизни народа царит "твер­дость быта", в жизни "общества" - "прихоть моды"1. В народе сохра­нилась патриархальная семья, в обществе семейные связи ослабева-

Тамже.-С218.

89

ют1, народ остался верен старорусской, традиционной культуре, вере. "Общество" - искусственный плод петровских реформ.

Таким образом, основным положением славянофильства было утверждение взаимозависимости между типом социально-культурной интеграции и интеграции (или дезинтеграции) личности.

Тем самым славянофильская критика "общества" связывалась со славянофильским учением в целом: раздвоение личности толкова­лось как отражение дуализма, который лег в основу европейской ци­вилизации, отразившись в ее культуре, религии, социальных отно­шениях, раздвоении и фрагментации личности "западного" человека.

Современный мир ищет объединяющего начала, но все попыт­ки найти или создать его закончились поражением, - настоящее, внутреннее объединяющее начало нельзя ни изобрести, ни создать искусственным образом.

Если на Западе государство понимается как безликий меха­низм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство, как ут­верждали славянофилы, держится на нравственно религиозных усто­ях.

Если западный национализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская ан-тропоцентичная культура решает вопрос о том как "мертвую плоть" государственных институтов оживить с помощью "человеческого ду-

ха".

'Тамже.-С.212-213.

90

Если западная демократия меньше верит в людей, чем в поли­тические механизмы, то русская государственность апеллирует к са­мому человеку, верит в созидательные возможности самого челове­ческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если "дух зловреден и низок", и, напротив, даже несовершенные ин­ституциональные контрукции могут быть компенсированы "нравст­венной волей и усердием".

Западная и российская цивилизации изначально демонстриру­ют два альтернативных принципа, две мироустроительные установ­ки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально нейтральных механизмов, российская - с гарантиями, да­ваемыми духом в той или иной мере и степени, в какой он пронизы­вает политическую материю государственности и общественной жизни. Системно-функциональный подход Запада "омертвляет" кар­тину мира, вынося за скобки природу и человека, черезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России "одушествляет" мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе - не мас­терскую, а храм.

В отличие от традиционной для католичества и протестантиз­ма культуры, в которой каждый человек выстраивает иерархию цен­ностей вокруг своего конкретного "Я", где ценой обмирщения рели­гии и отказа от духовности, культура становится прагматической и где критерий рациональности получает приоритет над всеми другими мотивациями личности, православная культура так верно прочувст­вованная славянофильскими мыслителями, приобретает особый смысл.

91

В ответ на крайности "западнической" фазы, Россия выстраи­вала свою идентичность как "восточная держава", ориентирующаяся на социокультурный идеал православия, который так ярко выражен­ный в работах славянофилов. И здесь выявляются глубинные пласты русской культуры, архетипы и символы, определяющие социокуль­турную идентичность.

Православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен "цельной личности", "человек в поисках смысла". Этот тип противостоит "рационализированной личности" "западного" челове­ка демонстрирующего идеал "потребительского общества", который разрушает все "высокие" культурные мотивации.

Образ человека, созданный в культурфилософии славянофи­лов, не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для со­временной мысли, современных духовных поисков, всей культурной, духовной ситуации наших дней.

92

2.3. Проекты социокультурного развития в учении славянофилов.

Культурфилософские взгляды славянофилов лежат на поверх­ности их произведений, воспринимаются сразу. В своей сущности они восходят все к той же, центральной для мыслителей идее о ду­ховной целостности, только речь тут идет не только о человеческой личности, но о совокупной "личности народной", личности культу­ры. Отрыв культурфилософии от проблемы личности, невозможен в философии "цельного духа" славянофилов.

Верное восприятие культурфилософии славянофилов возмож­но только в том случае, если центром ее будет признана идея право­славно-христианская. Кроме того, их взгляды на культуру нельзя рассматривать в статике, как и их политические, философские, и ре­лигиозные взгляды.

Необходимо заметить, что многие исследователи допускали ошибку, полагая, что славянофилы считали необходимым возвраще­ние к общинным или каким-нибудь иным традициям и особенностям уклада допетровской Руси.

В программной статье славянофильства "О старом и новом", написанной зимой 1839 года, А.С.Хомяков, с присущей ему парадок­сальностью, утверждая, что "старина русская была сокровище неис­черпаемое всякой правды и всякого добра", тут же опровергал это утверждение целым набором негативных фактов допетровской жиз­ни. При этом другой тезис о том, что "ничего доброго и плодотвор­ного не существовало в прежней жизни России " - тоже опровергает-

93

ся, и не меньшим количеством позитивных фактов.1 Таким образом, статья А.С.Хомякова становилась поводом для постановки ряда про­блем.

В "Ответе Хомякову" И.В.Киреевский предлагает видеть проблему не в том, что лучше, "старое" или "новое". Мы "поневоле должны предлагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы враждующих начал...". И как в этом "третьем" со­отнести "торжество рационализма" (следствие западного влияния) и "внутренний духовный разум" России. "Разрушение жизни" про­изошло именно из-за несоответствия этих начал. Но вместе с тем возвращать "русскую стихию" насильственно - "было бы смешно, когда бы не было вредно". И далее он пишет: "Форма этого быта упала вместе с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не име­ла бы решительно никакой важности"2. .

В 1845 г. И.В.Киреевский указывал: "Направление к народно­сти истинно у нас, как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм"3.

Широко распространившееся мнение о том, что славянофилы призывают к реставрации древних социальных порядков, заставило И.В.Киреевского в 1852 г. высказаться еще более определенно: "Если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоя­щую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив,

1 См.: Хомяков А.С. Сочинения.- M.,1994.-T.l.- C.456-470

Киреевский И.В 3 Там же.- С. 156.

2 Киреевский И.В. Полн.собр.соч.-М.,1911.- Т.1.- С. 120.

94

оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее, было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком слу­чае или колесо должно сломаться или машина"1.

Не изменил этого взгляда И.В.Киреевский и в последние го­ды жизни. "Насильственные возвраты, искусственная вера, - писал он в "Необходимости и возможности", - то же, что старание некото­рых охотников до театра убедить себя, что декорация — действи­тельность"2. "Под народным разумеют не целостный состав государ­ства, но одно простонародное, - смешанный отпечаток полуизгла­женных прежних общественных форм, давно изломанных, и следова­тельно уже не восстановимых. Дух живит, но улетает, когда им хотят наполнить разбитые формы", - писал И.В.Киреевский в письме от 31 декабря 1855 года.3.

Для славянофилов прошлое, каким бы оно ни было, принадле­жит только прошлому. Попытка ряда исследователей выставить сла­вянофилов апологетами допетровского социокультурного уклада Ру­си и через это наглядно доказать их "романтический консерватизм" или "консервативный утопизм", не выдерживает "проверку текстом". Но если реставрация прежних порядков никогда не была це­лью для славянофилов, то об идеализации Древней Руси этого ска­зать нельзя.

Восстанавливая   структуру   их   культурософской   концепции можно увидеть, что ее основой является идея духовного единства

'Тамже.-С221. 2 Там же.- С.245. 3Тамже.-Т.1.-С81.

95

всех сил народа, сконцентрированных в вере и через веру посредст­вом церкви.

Внешние проявления народного бытия - семья, общественные обязанности, отношения власти с народом и отношения народа к власти, земельная собственность, право и так далее - существуют в этом случае не самостоятельно, но как проявления единой, цен­тральной идеи - "печати святого духа", "корня умного зрения", на­правленного "внутрь народного тела, и далее преодолевая грани этого мира" к запредельной первооснове.

Как и в случае, с отдельной человеческой личностью, ядром души является осознание тварью присутствия в ней творца, посто­янное чувство "Царства Божьего внутри нас". Цельность народной жизни, таким образом, - не что иное, как внешнее поведение, сооб­разное    с этим    внутренним чувством,    познание себя, "страх бо-

жий".

Славянофилы видели, что на современном им Западе такой цельности у народов нет. И их жизненный уклад, и их политическое поведение, и их мировоззрение "трагически расколоты".

Обращаясь к западной культуре, славянофилы рассуждая в первую очередь о философии Запада1, отмечали, что "мнения фило­софские не долго остаются достоянием ученых кафедр. Что нынче вывод кабинетного мышления, то завтра будет убеждением масс; ибо для человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины,

1 Зеньковский В.В. История русской философии.- Париж, 1948.- Т.1.-С.232-

233.

96

кроме выводов собственного разума, судьба философии делается судьбой всей умственной жизни"1.

Печальная картина упадка духовной жизни, деградации искус­ства, интереса единственно к промышленности, "управляющей ми­ром без веры и поэзии", приводит к убеждению, что для Запада (именно как для народов, то есть как совокупностей, а не для каждой из составляющей их индивидуальностей) "уцелела одна действитель­ность бытия: его физическая личность"2.

В России картина столь же безотрадная, утверждали славяно­филы, особенно в преобразованном Петром сословии. Так как Европа развивалась последовательно, то ее нынешнее состояние - раскрытие заложенных в европейской образованности порочных элементов. По­скольку же Россия европеизируется в течение последних сто пятьде­сят - двести лет, то и в нее привносятся те же противные духу эле­менты.

"Навязчивое противопоставление" Руси - Западу, католицизма - православию, тенденциозное восхваление Древней Руси и "огуль­ное" поношение западной цивилизации, начиная с самых ее римских истоков, многими исследователями отмечается как "односторон­ность" и "во многом несправедливость" трактовки западной культу­ры3. Объясняется такая трактовка, в частности тем, что славянофилы

1 Киреевский И.В. Полн.собр.соч.-М.,1911.- Т.1.- С. 177.

2 Там же.- С.246.

3 См.: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.-3агреб,1932; , Ланц Г. Философия Ивана KHpeeBCKoro//Slavonic rev.- 1926.-№ 4.- С.594-604; Хри­стов П. К. Введение в исследование русского славянофильства XIX века.-Тпе Hague, 1970-1972.

97

во многом "усвоил себе гегелевскую идею о призвании народов, и то, что Гегель применял к германскому народу, они применили к рус­скому народу"1. Таким образом, в большинстве исследований посвя­щенных славянофилам, эта часть их учения оказывается наименее интересной и плодотворной, всего лишь "местным" вариантом обще­европейского романтизма, к тому же довольно наивным2.

Для представителей социологического направления ис­ториософия славянофилов стала любимым объектом критики - аб­сурдность построений видна прямо из их сочинений и приводимых из них отрывков. Типологически характерную оценку таких взглядов представляет Р.Хэйр: "К несчастью, похвальное недоверие... к без­граничным возможностям логики не выдержало решающего испыта­ния. Оно не спасло от грубой ошибки; в результате логически непра­вильной оценки религии он определил доморощенные формы допет­ровской Руси (но не современного русского государства) как наибо­лее многообещающие орудия для будущего морального развития все­го человечества. Необходим наивный и самоупоенный национальный мистицизм, чтобы придумать и неустанно проводить в жизнь столь фантастические мысли. Логическая дедукция из мистической посыл­ки оказывается и не логикой и не религией. И только недооценка За­пада... игнорирование внутренней сущности и сокровенных движе-

1 Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.- Париж, 1971.-С.42.

Только Н.О.Лосский говорит "не критически" об исторических взглядах славянофилов, соглашаясь с их оценочным противопоставлением двух про­свещении, см. Лосский Н.О. История русской философии.- М., 1994.-С.19-54.

98

ний иных цивилизаций, сведение Европы к какому-то призрачному новомодному культу абсолютной логики, смогло привести к неверо­ятно преувеличенной оценке дикой Россия, как последней вселен­ской надежды"1.

В более "академических" выражениях, но в принципе также, оценивает историософию И.Киреевского А.Глизон: "Таким образом, и внешне и внутренне Россия была гармонией, в то время как Запад был деспотизмом и раздором. Это, бесспорно одно из существен­нейших обобщений славянофильства"2. "Ясно, что написанный образ допетровской Руси, приближался к идеализированной, патриархаль­ной версии доиндустриального общества, подобной веберовскому "патримониальному" варианту традиционного господства"3.

"Славянофилы боролись с рационализмом потому, что видели в нем разрушителя традиции", - писал А.Валицкий4. "Единственное решение шеллингианской проблемы, создание истинной религии, славянофилы видели в возвращении к чистому Христианству рус­ского Православия... Идея возвращения к разбитым традициям ха­рактерна для славянофилов"5.

"Стороннему наблюдателю Россия может представляться бо­лее дикой, менее развитой версией Европы, но из своего собствен-

1                                                                                                                                                                                                  *-*

Хэйр Р Пионеры русской общественной мысли.- Нью-Йорк, 1964.- С.116. Глизон А. Европеисты и московиты: Иван Киреевский основоположник славянофильства.- Кембридж, 1972.- С.255.

3  Тамже.-С165.

4   Валицкий А.Социальная философия русского народничества.- Лондон, 1976.-С. 170.

5 Там же., С. 173.

99

ного опыта они были уверены, что на этих остатках должна быть построена будущая Россия"1.

Из приведенных высказываний, можно представить себе ос­новные принципы восприятия философии культуры славянофилов современными исследователями. Принимая религиозно-философские взгляды славянофилов, большинство ученых, полага­ют, что они односторонне осудили культуру Запада как "рациона­листическую" и "бездуховную" и излишне превознесли православ­ную культуру России, определив ее единственным носителем пол­ноты божественной идеи. По определению многих исследователей это исходит из романтического консерватизма, идеализации нацио­нального прошлого, стремления к прежним формам социокультур­ной и духовной жизни. Это увязывается с социальным происхожде­нием мыслителей, с их зависимостью от германского романтизма, шеллингианства, с "идеологической" вторичности их религиозности (разумеется, за исключением А.С.Хомякова).

Действительно в работах славянофилов много внимания уде­ляется размышлениям о согласии и единодушии, царивших в старой Руси, о европейском индивидуализме, отсутствии внутреннего мо­рального и социального единства, о борьбе партикулярных интере­сов, о промышленности как единственном божестве современной ци­вилизации, о контракте как "идеале, к которому стремились без соз­нания, а теперь стремятся с сознанием все западные общества"2.

Критика западной образованности, то есть результатов прояв-

1  Глизон А. Европа и Московия: Иван Киреевский и классическое славяно­фильство.-Кембридж, 1972.-С. 177.

2 Киреевский И.В. Полн.собр.соч,- Т.1.- С. 116.

100

ления особенностей западной культуры в ее бытии, и противопостав­ление ей образованности древнерусской - характерная черта славя­нофильства в целом, постоянно присутствует в их статьях и перепис­ке не как частный полемический прием, но как структурная основа построения их философской концепции.

В связи с тем, что религиозная идея занимает во всей славяно­фильской философии центральное место, вывод напрашивается сам собой: порочность Запада - следствие "повреждения" в вере, отхода от истины христианской Церкви,"впадения" в ересь.

В России Церковь оставалась православной. Следовательно, в отличие от Запада, где нынешний кризис имплицитен, выходит из самых основ поврежденной римской образованности, на Руси он но­сит внешний характер, и возвращение к источникам православия, к Вере, не только принципиально изменит характер нынешней русской образованности, но и спасет Запад от "тьмы внешней".

Будучи искренне и глубоко верующими людьми и негативно оценивая нынешнее состояние духовной жизни Европы, где "истина находится в поношений", славянофилы видели возможность траги­ческого исхода для всего мира западной культуры в целом, и для со­временной им России в частности. Но видели они и возможность спасения - в искоренении "ереси" и в отречении Запада от "лжеучи­телей".

Основой противопоставления в системе славянофилов являют­ся, таким образом, не "действительная" Россия и "действительный" Запад, а правильный путь духовного созидания, выраженный в пра­вославии и неверный, смертельный путь духовного растления, рас­пада сил души, выраженный в "ереси латинства".  Отчасти можно

101

сказать, что Россия и Запад являются в их культурософии обобщен­ными духовными типами.

Для описания понятий определенных типов культуры славя­нофилы используют метаязык "Россия" и "Европа". Таким образом, узловым моментом, славянофильской философии культуры становит­ся конфронтация и взаимовлияние двух типов - "Россия" и "Европа".

Некоторые исследователи замечают, что славянофилов отли­чает "идеальный, чуть ли не платоновский подход"1 к реалиям Рос­сии и Запада. "Основные мысли славянофилов о России и Западе, -писал Н.А.Бердяев, - есть типология, характеристика духовных ти­пов"2. Можно сказать, что Россия и Запад являются обобщенными духовными типами, основными "архетипами" в идеалистических по­строениях философии культуры славянофилов.

Именно поэтому, в противопоставлении "России" и "Евро­пы" речь у славянофилов идет о гораздо более широком вопросе: о двух типах личности, о двух типах культуры, не совпадающих с про­тивопоставлением "русский" и "европеец", с противопоставлением "русской культуры" и "европейской культуры", и даже с противопос­тавлением христианской и нехристианской цивилизации, поскольку этот антагонизм обнаруживался славянофилами в дохристианском мире.

1  Глизон А. Европа и Московия: Иван Киреевский и классическое славяно­фильство.- Кембридж, 1972.- С.91.

2 Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.- Париж, 1971.- С.45.).

102

Отрицательной составляющей этой антитезы является - "Ев­ропа".

Как показывает проведенный анализ, наиболее общей отрица­тельной системой соотнесения для славянофильского учения был "рационализм" - рационализация личности и межличностных отно­шений, связанная в тот исторический период, прежде всего с капита­листической рационализацией процесса производства в западноевро­пейских государствах. Славянофилы, следовательно, имели полное историческое право поместить отрицательную составляющую своей антитезы в Европе.

В работах славянофилов, как уже отмечалось, все как на под­бор положительные русские начала противопоставляются всем без исключения началам западным, отрицательным.

Первоначально славянофилы облекали оба типа в конкретные исторические формы, противопоставляя гармоничное древнерусское общество, построенное на православных началах, расколотому обще­ству западному. Но постепенно православное государство теряет яр­кость красок в их построениях. Чем более глубоко постигали они сущность православия и чем тщательней изучали конкретную исто­рию, тем отчетливей, видимо, понимали, что истинные христианские принципы нигде еще не воплощались достаточно полно в частной и общественной жизни.

Так И.В.Киреевский, в "Обозрении литературы" еще вполне непосредственно и "вещественно" восхищается просвещением "нали­чествовавшим на Руси" в древности. Православно-христианские на­чала в "умственной, общественной, нравственной и духовной жиз­ни... создали прежнюю Россию и составляют единственную сферу ее

103

народного быта"1. Но в его знаменитой тираде из "Просвещения Ев­ропы", где все как на подбор положительные русские начала проти­вопоставляются всем без исключения началам западным, отрица­тельным2, уже усиливается момент идеализации.

И это не восхищение древнерусской реальностью3, но заве­домо идеальный образ правильного устроенного православного госу­дарства, нечто похожее на общину скалы св.Георгия из неокончен­ной повести И.Киреевского "Остров".

Необходимо отметить, что в работах последних лет жизни И.В.Киреевского и А.С.Хомякова о России, как о реальной антитезе Западу, нет даже упоминаний. Так в "Необходимости и возможности новых начал для философии" (1856) И.В.Киреевского, подробно ана­лизируются причины упадка западного духовного бытия, разбирается нынешнее, бесперспективное, по его мнению, состояние европейской философии и других сторон духовной культуры. Как и прежде, "ла­тинской ереси" противопоставляется чистое православие, но не во­площенное в формах социально-общественного строя и культуре русского или какого-либо иного народа, но исключительно как куль­турное наследие оставленное в творениях отцов христианской Церк­ви, в православных монастырских обителях и хижинах пустынников. Более того, И.В.Киреевский подчеркивает ту известную мысль, что и в Византии чистое христианство вынуждено было скрываться за сте-

1 Киреевский И.В. Полное собрание сочинений.- М., 1911.-Т.1.-С. 151.

2 Там же .-С. 204-218.

3  Уже в программной статье славянофильства "О старом и новом" (1839), Хомяков писал, что прошлое, в котором нет ни одной светлой минуты, толь­ко в насмешку может быть названо золотым старым временем.

104

нами монастырей, в хижинах пустынников. Что и после христиани­зации подавляющая масса жителей империи и ее власти в сущности остались языческими. Статья заканчивается без единого упоминания о "воплощении духа" в общественном строе и обычаях Древней Руси.

В этой статье И.В.Киреевского, а так же в сопутствующей ей переписке, рафинируются взгляды мыслителя и на духовную целост­ность личности, и на заблуждения европейской философии и культу­ры, и на роль святоотеческого предания в современной жизни, и на то, что "духовного", "умного" зрения, то есть видения внешнего мира через высветленное внутреннее начало, заключенное в человеческой душе, нет ни в западном, ни в русском обществе. Нигде - ни на Запа­де, ни на Востоке - православно-христианские принципы не вопло­тились во всей их полноте - в культуре и общественной жизни. Во­площение это дело будущего - заключает мыслитель.

"Русская особенность, - писал 11 ноября 1855 г. И.В.Киреевский А.И.Кошелеву, - не есть развитое и готовое просве­щение, но только его основание, только направление..."1.

В отличие от Запада, где этот принцип, по мнению славяно­филов, забыт тысячелетним уклонением в вере, на Востоке, в России он сохранен в писаниях отцов церкви, в монастырских обителях и только ждет своего часа, чтобы просветить и Россию и Европу. "Ка­кою ценою нельзя купить того блаженства, - писал за несколько ме­сяцев до смерти И.В.Киреевский, - чтобы Русский православный1 дух - дух истинной Христианской веры - воплотился бы в русскую обще-

Киреевский И.В. Полное собрание сочинений.- М., 1911.- Т.2.- С. 288.

105

ственную и семейную жизнь. А возможность эта, потому только не­вероятна, что слишком прекрасна"1.

Тем не менее, в отличие от националистически настроенных мыслителей, которые отвергали духовные и интеллектуальные цен­ности "западного просвещения", славянофилы высоко оценивали опыт западноевропейской культуры. Суровая критика Запада, при­знание того, что Запад зашел в духовный "тупик" сочетается у славя­нофилов с искренней любовью к западной культуре. Любовь к куль­туре и любовь к европейской культуре, на самом деле для славяно­филов суть одна любовь "Любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, всечеловече­скому и истинно христианскому просвещению"2.

Подобно отношению к Древней Руси, менялся у И.В.Киреевского и подход к европейской цивилизации. В 1845 г. он писая: "Литературное просвещение наше истекает из чужих источ­ников, совершенно не сходных не только с нормами, но часто даже с самими началами наших убеждений"3. В "Просвещении Европы" разведение двух идеальных типов обществ, построенных на истин­ном и ложном принципах, достигло апогея. В соответствии с этим и негативная схематизация западного просвещения развилась до крайности. В "Необходимости и возможности" отрицательная оцен­ка европейской образованности полностью сохраняется, но это уже

1 Там же.-Т. 1.-С. 81.

2 Там же.-С. 162. 3Тамже.-СЛ51.

106

не абсолютное зло, а несовершенство в результате повреждения,

грехопадения.

"Искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочеталась у И.В.Киреевского с суро­вой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в "ту­пик". Но критика Запада у И.В.Киреевского своя - не с чужих слов, а во имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой"1. В этом высказывании В.В.Зеньковского все верно: и факт критики За­пада, и сознание необходимости синтеза православно-славянского и западного, и идея "цельности", снимающая кажущееся противоречие соединения "тупикового" и бесперспективного с живым и животво­рящим. Но человека, не знакомого хорошо с творениями И.В.Киреевского, этот существенный момент интерпретации исто­риософии мыслителя В.В.Зеньковским не может не оставить в недо­умении. Как совмещаются отрицание и синтез и почему во имя идеи цельности? В "Истории русской философии" это не раскрывается2.

Между тем у И.В.Киреевского идея синтеза Запада и пра­вославия приобретает исключительное значение. В отличие от тех националистически настроенных мыслителей, которые отвергали ду­ховные и интеллектуальные ценности Запада, "западное просвеще­ние", по выражению И.В.Киреевского, сам он приходит к высокой оценке опыта (пусть во многом негативного) западноевропейской культуры.

Отрицая друг друга, обе культуры становятся односторонними, в то время как задача дальнейшего культурного творчества состоит в

Зеньковский В.В. История русской философии.- Париж, 1948.- Т.1.- С.233. 2 См.: Зеньковский В.В. История русской философии.- Париж, 1948.- Т.1.

107

том, чтобы "высшие начала православной церкви, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее разви­тие"1. Идея синтеза европейской культуры с русскими началами, во имя идеи "цельности" (по выражению И.В.Киреевского), снимает ка­жущееся противоречие соединения "тупикового" и бесперспективно­го с живым и животворящим.

Таким образом, в славянофильской философии культуры, рус­ская православная культура и культура западная не соперничают, не уничтожают друг друга, но выстраиваются в иерархию, вершиной которой является Логос, а уровни различаются степенью "высвет-ленности"к нему.

И совершенно ясно, что европейская культура представляет в славянофильской схеме нижний, "логико-технический" уровень, в то время как русская культура является более высокой "существенной" культурой, сущность которой состоит в "устроении души".

В цитировавшемся уже письме А.И.Кошелеву, И.В.Киреевский писал: "Мне кажется..., что просвещение западное только вредною стороною своею противно русскому православному духу, но существенная сторона его не только не противна духу рус­скому, но еще необходима для его полнейшего развития, как и пра­вославное направление необходимо для полнейшего развития самого западного просвещения, что начала русской основной образованно­сти только потому особенны от западных, что они - высшая ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные. По этой-то причине рус­ская особенность и может своим развитием задушить вредную сто-

Там же.- С.222.

108

рону западной образованности, что направит ее в сторону истинную, по этой же причине и сама русская особенность может быть задуше­на западным просвещением, если ей не дадут развиться вовремя, прежде чем ложное направление Запада возьмет совершенно верх над русской особенностью в России... Упустить благоприятное вре­мя было бы ошибкою, может быть неисправимою"1.

Основным ядром славянофильской философии культуры, та­ким образом, является выстраивание в единую иерархию потенции русской и реалий западной культуры, при этом самоценность запад­ной культуры признается наравне с самоценностью культуры рус­ской. Отношение к обеим сравниваемым культурам можно опреде­лить как отношение к потенциальным коллективным личностям2. Но, чтобы эту возможность перевести в действие и стать "действитель­ной личностью", обеим культурам необходима взаимная помощь в совершенствовании заложенный в них начал, "талантов". Взаимная помощь потому необходима, что обе культуры вырастают из одного корня - христианского учения. Но на своем историческом пути обе они уклонились в сторону от "истинного  пути".

Это уклонение не было бесплодным, считали славянофилы. Подобно тому, как человек, проходя через страдания от своих стра­стей, совершенствует в себе положительные качества, так же и наро­ды через "особенные несовершенства" приходят к "особенному со­вершенству".

Западные народы, направив основную энергию не на духовное самоусовершенствование, но в плоскость практической   деятельно-

1 Там же.- Т.2.- С. 278-288. Эта идея в дальнейшем была развита в философии культуры Евразийства.

109

сти и рациональной философии и достигнув больших успехов в по­знании границ "самовластвующего рассудка", отдалились от духов­ности, хотя и создали высокоразвитую материальную культуру, ци­вилизацию, а так же достигли больших успехов в познания границ "самовластвующего рассудка". В России же, развивавшейся более спиритуально, наружная форма выражения христианского духа сме­шалась с его внутренним смыслом и уважение к форме во многом преобладает над уважением духа.

Следовательно, опыт европейской культуры, как считали сла­вянофилы, необходим для русского народа, погрязшего в косности, обрядовости, ограниченности сил разума, при условии, что этот опыт в России будет "освящен светом истинного Православия".

Так, например, И.В.Киреевский настолько ценит точное ис­следование, производимое западно-европейскими -исследователями, что в 1839 году пишет А.С.Хомякову: хорошо было бы, если "какой-нибудь француз понял оригинальность учения Христианского, как оно заключается в нашей церкви, и написал об этом статью в журна­ле", немец поверил бы ему, "изучил бы нашу церковь поглубже", -как нужное теперь Европе, "тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу, и сами узнали бы то, что имеем"1.

Европейская культура, в свою очередь, может быть вновь вы­ведена на единственно истинный путь к свету, не отвергнув всех своих практических достижений, но так же "освятив" их, выстроив в духовную иерархию, знание о высших ступенях которые сохраняют­ся в православном предании, в "русской особенности".

Как видно из этой схематичной реконструкции основных по-

1 Цит.по: Лосский Н.О. История русской философии.- М., 1994.- С.29.

110

ложений философии культуры славянофилов, они выводят необхо­димость синтеза (иерархического) из идеи цельности духа, примени­тельно не только к отдельной человеческой личности, но и ко всему множеству культур, определяемых и рассматриваемых ими как от­дельные "личности".

С этим подходом к культуре как живому и субъективному це­лому, как к определенной культурной "личности" смыкается и их по­зиция славянофилов, решительно отвергавшая линейную модель раз­вития. Вся их философия культуры является последовательной отпо­ведью европоцентризму. В их философии, "культура" - понятие со­бирательное, иерархическое, в этом смысле характеризуется всеми признаками личности и выражается через ее культурно-личностную индивидуализацию, а так же через совокупность социокультурных ролей каждой отдельной человеческой личности. "Личность культу­ры" составляется из иерархически организованного комплекса лич­ностей, сосуществующих единовременно в "соборном" единстве об­щекультурного целого. Личность культуры, как и человеческая лич­ность, по мнению славянофилов не состоит из отдельный частей, а образуется как единый субъект, который является реальным, всеобъ­емлющем, всепространственным.

Но, "соборная" целостность исторического социокультурного комплекса сосуществует не только в пространстве, но и во времени, так как любой тип культуры генетически связан с предшествующим ему социокультурным комплексом прошлого. Таким образом, разви­тие культуры - это переход от одного из его аспектов к другому внутри объекта, а не в результате воздействия извне.

Любое развитие закономерно, иначе оно не развитие, утвер­ждал А.С.Хомяков, добавляя,  что "закономерное развитие лжи  не

Ill

превратит ее в правду"1. Логическим следствием этого взгляда было решительное неприятие идеи прогресса как необходимого закона развития культуры. Не всякое развитие есть прогресс, это зависит от начал лежащих в его основе.

В основе славянофильского представления о мире и культуре заложена идея о наличие определенных черт упорядочения и ритма, пронизывающего весь социо-культурный мир народов (этносов).

Славянофилы отстаивали концепцию множественности куль­турно-исторических типов, решительно отвергая линейную модель исторического развития при которой, по их мнению, все многообра­зие культурно-исторических типов сводится к поступательному раз­витию одной романо-германской модели и стадиальной похожести на нее культур других народов.

Каждый культурно-исторический тип автономен, считали они, развивается по собственному замкнутому циклу и образует оп­ределенный тип личности культуры.

Отвергая теорию прогресса как закона культурного развития, славянофилы выступали как против эволюционистской, так и против диалектической теории развития. В славянофильстве можно найти явные элементы циклической теории. Они заключаются в принятии популярной концепции, уподобляющее культурное развитие разви­тию организма: младенческий период истории, период зрелости и т.д., при одновременном неприятии универсалистской теорий "исто­рии человечества".

Славянофильский дихотомический принцип деления мировых культур на "восточные" и "западные" может являться ключом к срав-

Хомяков А.С.Полн.собр.соч.- Т.1.- С. 140.

112

нительному анализу их современного состояния. Основываясь на учении славянофилов Восток и Запад могут быть представлены как два типа духовности, две мировоззренческие матрицы, две системы культурных координат. Запад развивает технический принцип освое­ния мира, Восток - нравственно-религиозный; Запад выступает ини­циатором инновационных технологий, Восток — духовных инициа­тив.

Запад проповедует принцип "Иметь", который способен при­вести к краху потребительского общества, полностью утратившего свой духовный стержень. Спасти Запад может только обращение к Востоку, исповедующему принцип "Быть", "существовать". Под об­ладанием и бытием понимаются не отдельные "качества субъекта, а два основных способа существования, два разных вида самоориента­ции в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает"1.

В различных модификациях изначальная полярность Востока и Запада сохраняла свою жизнестойкость на протяжении всемирной истории: "Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, западный мир и ис­лам, Европа и Азия - таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противоречия"2.

Необходимо отметить, что Запад сегодня, так же как и в рабо­тах славянофилов, - это не только западноевропейские страны, но все регионы, где принята западноевропейская духовная система коорди­нат.

Фромм Э. Иметь или быть?.- М., 1986.- С.53. 2 Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М., 1993.-С. 121.

113

Ее основное отличие от восточной можно проследить по не­скольким принципиальным позициям сферы культуры:

Устройство мироздания, объяснение механизмов историческо­го и культурно-социального процесса.

Для Запада характерен антропоцентричный принцип, при ко­тором в центр мироздания поставлен сам человек, который дерзает стать властелином мира, подчинить себе силы природы и общества. В культуре это "прометеев" человек, использующий жесткие преоб-разовательно-модернизаторские технологии.

Для Востока характерен теоцентричный принцип, который ха­рактерен тем, что в основе мироздания находится некая трансцен­дентная воля. Жизненной целью человека является распознавание этой воли и действия в соответствии с ее принципами. Для культуры Востока характерно использование "мягких" технологий, не нару­шающих гармонии с природой и нравственными (религиозно-нравственными) законами.

Ценностные ориентации, отношение к собственности лично­сти и общества.

Для Запада приоритетными являются частная, личная собст­венность, ориентация на материальные ценности, стремление к соз­данию общества "всеобщего благоденствия", "потребительского рая".

Восток ориентирован на приоритет духовных ценностей, вследствие чего общество стремиться развиваться в соответствии с нравственно-религиозными принципами. Функции собственники опосредованы причастностью к власти или должности, но не к лич­ности.

114

Отношение между светской и религиозной властью.

На Западе осуществлено отделение церкви от государства, что выражается в независимости сферы культуры от нравственно-религиозной традиции.

На Востоке преобладает принцип сакрализации политической власти, при этом принципе религия освящает политическую и социо­культурную традицию.

Шкала времени.

Запад ориентируется на будущее: свое личное будущее, буду­щее своих детей, своего народа, человечества. При этом характерен линейный тип времени, непрерывно наращивающий свой ритм.

Для Востока преобладающим является ориентация на вечность (в религиозном смысле). Циклический тип времени, подразумевает возможную вариативность каждого нового цикла.

Отношение человека к истине.

Постижение истины на Западе осуществляется рациональным путем. Западный человек признает истинным лишь то, что подвласт­но его уму и воле.

На Востоке путь постижения истины интуитивный. Человек полагает, что истина - само бытие, само сущее, она не зависит от его ума и воли. Человеческая личность нуждается в истине, которой она могла бы служить и подчинить всю себя, свою жизнь.

Процесс познания мира.

На Западе процесс познания сводится к познающей активно­сти субъекта, исследующего свойства объектов.

На Востоке познание есть не столько исследование свойств объектов, сколько стремление к слиянию с ними, их духовное по-

115

стижение на интуитивном уровне, недоступном рациональному ис­следованию.

Сегодня мы являемся свидетелями предельного истощения за­паднического цивилизационного принципа. В тот самый момент, ко­гда техническая цивилизация призналась в своей неспособности про­дублировать природную середу, заменив ее искусственной, ноосфер-ной, она призналась в своей ограниченности. Если заменить природ­ную среду нельзя, то ее необходимо сберечь, а для этого необходимо остановить экспансию западной цивилизации.

Как природа, так и культура пришли в столкновение с потре­бительским сознанием западного человека. Волюнтаристская актив­ность "разумного эгоиста" оставляет вокруг себя пустыню - эколо­гическую, нравственную, культурную. Жесткие промышленные тех­нологии разрушают природные экосистемы, жесткие социальные технологии разрушают мировоззренческие и нравственные устои людей. В современной культурологии стал использоваться термин -"обезличивание культуры", который подчеркивает опасность этно­культурного нивелирования в результата вестернизации.

В этих условиях реабилитация восточных принципов жизне-строения, разрабатывавшихся славянофильскими философами явля­ется особенно актуальной.

116

Заключение

В современном мире активно происходят изменения структур межгосударственных, межнациональных, межличностных отноше­ний. Эпоха моноэтнических и моноконфессиональных государств уходит в прошлое. Мир сделался открытым, диффузным, взаимопро­ницаемым. Отдельному человеку, соприкасаясь с носителями иных культурно-цивилизационных кодов, приходится соприкасаться с иным образом жизни, с иным социокультурным и религиозным ми­ром.

В контексте русской цивилизации различные культурные нор­мы, стандарты и традиции, как правило, не противопоставлялись друг другу. Исключения бывали только в тех случаях, когда чужая вера и чужие культурные нормы жизни навязывались народу силой или посредством прозелитизма, настойчивого стремления обратить в свою веру, привить свою систему ценностей. В случае же отсутствия подобных ситуаций существование русских с носителями иных куль­турных стандартов оказывалось на удивление гармоничным.

Проблема современной ситуации видится в следующем: сего­дня не существует преград, могущих обезопасить духовное здоровье народов, их религиозно-культурную самобытность от экспансии чу­ждых и подчас разрушительных социокультурных факторов, от ново­го образа жизни, возникшего вне поля культурной традиции и фор­мирующегося исключительно под влиянием постиндустриальной ре­альности. В основе этого образа жизни лежат идеи презумпции сво-

117

боды индивидуума как цели и средства человеческого существова­ния, а также утверждение абсолютной ценности личности.

Сам тезис свободы человеческой личности вряд ли может быть оспорен кем-либо. Но вопрос заключается в дифференциации подходов к этой проблеме.

С одной стороны за основу утверждается либеральная идея полного раскрепощения индивидуума. Допускаются любые проявле­ния эмансипации человеческой личности, если они не входят в про­тиворечие с законом и не нарушают свободы другого человека. Так, из концепции либеральной идеи проистекает общепринятое понима­ние гражданских свобод, демократических институтов, рыночной экономики, свободной конкуренции, свободы слова, свободы совести - всего того, что входит в понятие современная цивилизация и, что получило свое дальнейшее продолжение и развитие во всех сферах человеческой жизни, будь то экономика, политика, право, религия общественные и семейные отношения, социальное устройство, куль­тура.

Между тем, возможна критика либеральной доктрины с по­зиции других концепций, которыми так богата и отечественная фи­лософская мысль. В них преобладает тезис о том, что свобода дана человеку для того, чтобы он имел возьюжность самостоятельно сде­лать выбор в пользу осознанного подчинения себя как личности тем социокультурным нормам и стандартам выработанным в традицион­ной для этого человека социокультурной среде.

При этом существуют два основных направления, в которых предлагаются различные модели поведения личности и общества в этих условиях.

118

Первая модель - изоляционистская. Ее сторонники предлага­ют войти в узкое национальное гетто, где и спрятаться от "внешнего врага", пестуя свою идентичность.

Вторая модель состоит в том, чтобы взять либеральную циви-лизационную модель в том виде в каком она сложилась к настоящему времени на Западе и механически перенести ее на национальнцю почву, может быть даже, экспансивными методами (средства массо­вой информации, реклама и тому подобное) укоренить ее в народной жизни.

Такое укоренение предполагает, что национальная культурно-историческая традиция изжила себя, что унификация отдельных культур есть непременное условие мировой интеграции. В этом слу­чае культуры, не вошедшие в мировую социокультурную интеграцию окажутся в духовной (и не только духовной) изоляции, как наказание за отказ променять свою самобытность на "чечевичную похлебку по­стиндустриальной цивилизации".

Возможна ли в современном мире модель поведения личности и такое социокультурное устройство, которые включали бы в себя взаимодействие либеральных и традиционных идей?

Славянофильская культурфилософия может помочь понять со­временному человеку значение культурной традиции как нормообра-зующего фактора, определяющего систему культурных ценностей, включающих духовную и нравственную ориентацию личности в об­ществе. Если в современной России либеральная идея полагается в основу социокультурной модели развития государства, то ей в пол­ном соответствии с либеральными принципами "сдержек" и "проти­вовесов" должна быть противопоставлена политика утверждения в сфере воспитания, образования и формирования межличностных от-

119

ношений система традиционных для нашей страны культурных цен­ностей.

Характерна в данном случае позиция Русской Православной Церкви в отношении славянофильской мысли. Для официальных церковных инстанций и ортодоксального богословия первой полови­ны XIX века славянофильство оказалось слишком либеральным, так как допускало отход от некоторых элементов православной традиции (признавало роль социальной активности людей, пыталось прими­рить религию с наукой и тому подобное). Поэтому митрополит Фи­ларет осудил славянофильство, признав его несовместимым с право­славием.

Лишь в конце XIX - начале XX века, когда русское правосла­вие вошло в полосу острого кризиса и стало нуждаться в обновле­нии, идеи славянофилов были поддержаны церковными ортодоксами. Богословско-церковные круги Московской патриархии, ставшие на путь модернизации русского православия, широко используют идео­логию славянофильства, создатели которой характеризуются как "светские богословы".

Современные богословы Русской Православной Церкви не только используют, но и развивают такие идеи славянофилов, как констатация "неподвластности религии разуму", признание необхо­димости "примирения науки и религии" при монополии последней на мировоззренческие выводы, требование воспринимать церковь как "развивающийся организм", призыв к поискам разнообразных форм межхристианского и межкультурного общения.

Эти идеи используются Русской Православной Церковью для обоснованя преемственности между современным религиозным мо-

120

дернизмом и обновленческими тенденциями вековой давности, у ис­токов которых стояло славянофильство.

Современному человеку необходимо новое одушевление мира, его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре при­обретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напро­тив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутвер­ждающим пафосом. Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации, глобализации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызов современности - эколо­гические, социальные, нравственные.

Как заметил С.Л.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам "в виде национальной системы", которой вообще не существует1.

Что представляет собой сегодня российская социокульраная идентичность. Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен. Сохранились ли православные архетипы и ко­ды в современной российской культуре.

Ответить на эти вопросы непросто, и главная причина здесь -в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку европейских влияний извне здесь значительно больше чем самобытной традиции. И сама история России, для кото­рой наиболее характерны "расколы и катастрофические перерывы" (Н.А.Бердяев), привносит в ткань культуры исторический хаос, "хаос греха и распада".

Франк С. Духовные основы общества.- М., 1992.- С.472.

121

Сегодня, Россия продолжает жить в "многослойно-многояростном" быту культуры, в причудливом сочетании в ней мо­тивов смирения и бунта. Русская душа, по мысли о.Г.Флоровского, издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, расплывается во временах1.

В современном российском обществе налицо предельная де-морализованность перед натиском американизации во всех сферах общественной жизни: откровенно проповедуются западные ценности и западные политические эталоны на форе агрессивного отрицания собственной национальной традиции. Национальная российская культурная традиция с подачи "западников" третируется как "до-модернизационная", "отсталая", обреченная на роль запоздалого эпи­гона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную култур-ную идентичность на массовом уровне - нация теряет самоуважение. Для крутого поворота, который предполагается самой логикой само­защиты нации, необходим мощный инверсионный культурный взрыв, который откроет возможные контртенденции развития, ведущие к обретению национальной идентичности.

В ответ на крайности "западнической" фазы, Россия всегда вы­страивала свою идентичность как "восточная держава, опирающаяся на религиозно-нравственный фундаментализм православия". И здесь выявляются глубинные пласты русской культуры, архетипы и симво­лы, определяющие социокультурную идентичность. Символы в куль­туре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем са-

1 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.-Вильнюс, 1991.- С.500-501.

122

мым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. Но выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при об­ращении к древним пластам общественного сознания, к архаичному прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал форми­рует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выра­жения тем.

Можно предположить, что болезненный разрыв национальной традиции на этапе восстановления определил одну из основных форм национального кода культуры: он с самого начала сложился как дву­значный, амбивалентный. В нем борются два начала национальное и привнесенное, заимствованное - древнерусское язычество ("ночная культура") и духовная традиция византийского православного хри­стианства ("дневная культура"). Эти начала, соединившись не дали культурного синтеза. Таким образом, национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплаще-нию на разных этапах истории. Н.А.Бердяев писал о такой разнона-правленности основных векторов духовного кода русской культуры: "Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры"1. Основной трагедией русской культуры является то, что она не прошла трудный и долгий путь умного и внутреннего подвига, исторического делания, духовного возмужания, путь "от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и

1 Бердяев Н.А. Смысл истории.- М., 1990.- С. 174.

123

страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения"1.

Двойственность национального кода культуры определяет ее основные архетипы.

Отвергая нравственные принципы национальной культурной традиции, в современной социокультурной действительности упова­ют на прагматизм, рационализм, надеясь на универсальные социо­культурные и политические механизмы и системы значительно больше чем на человека и его культуру, игнорируя ее духовную со­ставляющую.

Так в политической культуре, стремясь к рационалистической максимальной эффективности, подрывают эту эффективность, игно­рируя духовную составляющую общества, выраженную в способно­сти мобилизовать духовный потенциал, нравственно-этические ре­сурсы общества, опирающиеся на веру и мораль.

Говоря о вере, речь не идет о фундаменталистских проявлени­ях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, име­ется в виду ориентация на социокультурный идеал православия, так ярко выраженный в работах славянофилов, на достойное обществен­ное будущее. Политическая программа национального масштаба ни­когда не состоится без основы на долговременную перспективу со­циокультурного развития народа, в незыблемость его нравственно-этических устоев, опирающихся на моральные устои, сложившиеся веками и выраженные в религиозной вере.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.- Вильнюс, 1991.- С.4.

124

В российском обществе широко распространено современное снисходительное понятие национального самосознания как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму.

Но современное российское сознание только по западным мер­кам "потребительского общества" кажется отсталым и несовремен­ным - перед лицом нерешенных глобальных проблем, его черты мо­гут оказаться весьма продуктивными. Православнохристианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалисти­ческой структурой потребностей, феномен "цельной личности", взы­скующей не материальных потребностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.

Выйти из тупиков технической цивилизации, может лишь "че­ловек в поисках смысла" (В.Франк), но его нужно защитить, помочь раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед "эконо­мическим" человеком западного мира.

Экологи сегодня предупреждают о том, что жесткие промыш­ленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобаль­ной экологической катастрофе. Но не менее жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную инетичность, нацио­нальный тип и национальный характер не менее разрушительны -они подавляют духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису и в конечном счете к разрушению и уничтоже­нию нации.

Теория "экономического человека", "рационализированной личности" имеет яркую цивилизационную окраску - она отражает специфику западного типа жизнестроения. Такой тип личности де­монстрирует инструментальное отношение к миру. Он с самого на-

125

чала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от ин­формации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей дея­тельности особый орудийный мир.

Специфика социокультурного развития современного Запада состоим в скрупулезном отделении инструментальных средство от ценностей и опережающем приращении инструментальной информа­ции по сравнению с информацией ценностной1.

Благодаря инструментальному отношению к миру, технологии отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы, Западная цивилизация демонстрирует высокие темпы развития материального производства. Но уже сейчас высокие технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, к кризису культуры. В ценностной сфере "рациональная личность" опирается на примитивный идеал "потребительского общества", ко­торый разрушает все "высокие" культурные мотивации.

Технократическая теория управления сознанием потребителя: "Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является об­ширной и быстро растущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования...и многое другое"2.

"Рационализированная личность" держит в своих руках власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Психоанализ превратился в особую технологию внушения человеку, что все его тайные, скрытые, под-

1 См.: Панарин Л.С. Философия политики.- М, 1994.- С.64.

2 Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество,- М., 1969.- С.247.

126

сознательные комплексы и влечения необходимо "проявить" и реали­зовать через механизмы компенсации, на что направлена многослож­ная индустрия развлечений. Таким образом, происходит деперсона­лизация и дереализация человека. Рационализированное общество "грешно перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным - духовной личностью - и перед объективным духовным -объективными ценностями"1.

Экономический человек исчерпал свою социальную нишу, так как в дальнейшем агрессивное наступление на природу и культуру грозит исчезновением человека и человечности. Вера в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего. "Нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших"2. С этой точки зрения человека, ориентированного на духовные ценно­сти и цели, следует оценивать как адекватный нашей национальныой традиции социокультурный проект будущего.

Э.Фромм отмечал, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действитель­ными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран официально признанными, осознанными ценностями являются гума­нистические ценности: милосердие, любовь к ближнему, ответствен­ность, сострадание и тому подобное. Но главная опасность состоим в том, что они утрачивают реальное воздействие на мотивации челове­ческого поведения, в то время как утилитарные ценности — собствен-

Франкл В. Человек в поисках смысла.- М., 1990.- С.83, 118. 2 Франк С.Л. Смысл жизни// Вопросы философии.- 1990.- № 6.- С.93.

127

ность, потребление, социальный статус, развлечения - начинают за­нимать несоразмерно большее место в системе культуры. Разрыв ме­жду имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими цен­ностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошению личности.

Это особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, сохранения генофонда человечества, опасность разрастания терроризма только в том слу­чае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценно­стями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. "Рационализированная личность" Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен сегодня решить глобальные проблемы современно­сти.

Образ человека, созданный православной антропологией, за­мечателен по своей многомерности и пластичности. Такой образ че­ловека, по реалистической полноте охьата, "хотя и сформированный в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день ос­тается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким об­разом, не только не нераскрытым, но также еще и не устаревшим, непревзойденным - и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней"1.

1 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии.- СПб., 1994.-

С.278.

128

Если экономикоцентристское общество рождает массового по­требителя и массовую культуру, то экоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам.

Именно человек православной социокультурной идентичности, с постматериалистической структурой потребностей, способен сего­дня реализовать величайшие оппозиционные, по отношению к проек­ту вестернизации, идеи - экологическую, социальную, культурную и нравственную. Космоцентризм русской православной традиции, от­личающей ее от социоцентризма европейской, в особенности протес­тантской традиции, противопоставляющей человека окружающему природному и культурному миру.

Для православного восприятия христианства характерно чув­ство "нераздельности", но и "неслиянности" мира божественного и человеческого. Православная идея синергии - коэволюционныой со­гласованности разнородных начал, в частности, человеческого и космического, весьма созвучна экологическому императиву совре­менности.

Поэтому так неуместны определения российской культуры и сознания как "традиционно-архаических", "несовременных", что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для научных исследований.

Православные архетипы и коды российской культуры при ус­ловии эксплецирования их в современную социокультурную практи­ку способны сформировать мощные мотивации в российском обще­стве. Православие, как любая мировая религия, обладает высоким социокультурным   потенциалом,  обеспечивающим   суперэтнический

129

синтез, духовную интеграцию людей в ареоле своего распростране­ния.

Современная российская культура все дальше уходит от орби­ты национальной нормативно-ценностной системы, которую орга­нично формировало православие в России на протяжении столетий. "Умственный отрыв от патристики и византизма был, я уверен, глав­ной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском разви­тии"1. Восстановление православной нормативно-ценностной систе-

мы приоритетов в культуре, раскрыть преимущества этой модели пе­ред западным "эталоне венной культурологии.

ред западным "эталоном" - вот главная задача современной отечест-

Подводя итоги диссертационного исследования, можно ут­верждать, что славянофильство как культурфилософское учение яви­лось одним из оригинальных этапов развития русской мысли.

Во многих других областях знаний славянофилами были раз­работаны свои концепции. В этике это идеал нравственного образа жизни, на основе которого происходит преодоление раскола лично­сти; в социологии - поиск организующих и образующих факторов социокультурного устроения жизни русского общества; в философии - своеобразный способ осмысления бытия.

Конечно, не все идеи представителей славянофильства долж­ны быть безоглядно перенесены в наше время. Но сами подходы к осмыслению поставленных ими вопросов, в частности антропологи­ческой проблематики, стимулируют творческий поиск оптимальных путей их решения.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.- С. 1.

130

История отечественной философии, одним из значительных эпизодов которой является славянофильство, не только обращена в прошлое, она помогает понять настоящее и прогнозировать будущее.

131

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.  Абрамов, А.И. Гегель и славянофилы об отношении философии к религии // Актуальные проблемы истории русской философии XIX века. - М., 1987. - С. 48-81

2.  Августин (Никитин), архимандрит.  Русские, славянофилы и  не­мецкое лютеранство // Начало. - СПб., 1997 . - N 5. - С. 64-74

3.  Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир.- 1988.-№ 7.-С.66-72.

4.  Агафонова, Н.В. Идея государства в славянофильской традиции // Российская государственность: тысячелетний опыт. - М., 1999. -С. 34-36

5.  Аксаков И.С. Сочинения.- М.: Волчанинов, 1886-1887.- Т.1-7.

6.  Аксаков К.С. Полное собрание сочинений.-   М.: Бахметов, 1861-1880.-    Т.1-3.

7.  Алексеева, Е.Д. Понятие просвещения и теория "воспитания об­щества" в историко-философской концепции славянофилов // Фи­лософский век = The philosophical age: Альманах. - СПб., 1998. -С. 196-202

8.  Анненков П.В. Литературные воспоминания.- М.,1983.- 694 с.

9.  Анненкова Е.И. "Славяно-христианские" идеалы на фоне западной цивилизации. Русские споры   1840-1850-х гг. // Христианство и русская литература. - СПб., 1996. - Сб.2. - С. 123-145

10.     Анненкова Е.И. Миросозерцание Аксаковых : Вера - нравст­венность - идеология // Начало. - СПб., 1996. - N 3/4. - С. 105-121

132

11.     Анненкова  Е.И.  Русское смирение и  западная  цивилизация  : (Спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. XIX ве­ка) // Рус. лит. - СПб., 1995 .-N 1. -С. 123-136

12.     Антонов М.В. Проблема русского нравственного идеала в тру­дах И.В.Киреевского// Союз духовного возрождения Отечества.-Новосибирск, 1996.-С.30-62.

13.     Аронсон М., Рейсер С. Литературные кружки  и салоны.- Л.: Прибой, 1929.- 121 с.

14.     Артемов К. Выбор : (Учение А.С. Хомякова о самобытности России) // Молодая гвардия. - М., 1993. - N 7. - С. 222-226

15.     Архангельский П. К вопросу о происхождении русской общи­ны. (Историко-критический очерк).- Казань, 1903.- 29 с.

16.     Афанасьев В.В. Славянофильская школа исторической социо­логии // Сознание и история . - Барнаул, 1993. - С. 54-68

17.     Бажов СИ. И.В.Киреевский и Н.Я.Данилевский о самобытных началах русской культуры// Философия в России конца XIX- на­чала XX вв.: преемственность идеи и поиск самобытности.- М., 1991.-С.34-52.

18.     Бажов СИ. Концепция кризиса рационалистической философии в славянофильской доктрине: (На материале творчества И.В. Ки­реевского) // Религиозно-идеалистическая  философия   в  России XIX - начала XX вв. - М., 1989. - С. 2-18

19.     Барабанов Е.В.  Русская  философия  и  кризис  идентичности// Вопр. философии.- 1991.-№ 8.- С.102-116.

20.       Барсов Н.И. О значении Хомякова в истории отечественного богословия// Христианские чтения.- 1878.- Ч.1.- С.303-320.

21.     Белинский В.Г. Письма к К.Аксакову // Русь.-1881.- № 8.- С. 14-22.

133

22.     Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков.- М., 1912.- VIII, 250 с.

23.     Бердяев Н. Идеи и жизнь Хомякова и свящ.П.Флоренский//Рус. мысль.- М.,1917.- № 2,- С.72-81.

24.     Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского.-    Париж,   1968.-239 с.

25.     Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.- Париж, 1971.- 259 с.

26.     Бердяев Н.А. Славянофильство и славянская идея // Русская на­ция и обновление общества.- М., 1990.- С.182-285.

27.     Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьба в русской литературе // Отечественные записки.- 1863.- № 2-3.

28.     Бибихин В.В. От славянофилов до новых правых // Проблемы национальных отношений в современной западной литературе. -М., 1989.-С. 25-30

29.     Благова Т.И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. — М., 1994. -208 с.

30.     Благова Т.И. Белинский и славянофилы: спор о путях России (1838-1848) // Отечественная философия. - М., 1991. - С. 13-36 Ру­копись деп. в ИНИОН АН СССР N 44775 от 18.06.91.

31.     Благова Т.И. О философском наследии А.С.Хомякова // Филос. науки. -М., 1991. -N 11. -С. 128-134

32.     Благова Т.И. Родоначальники славянофильства : А.Хомяков и И.Киреевский. - М., 1995. - 352 с.

33.    Благова Т.И.  Философия ранних славянофилов.  И.В.  Киреев­ский о цельности духа // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. -М., 1991.-N4.-С. 14-19

134

34.     Благова, Т.И. Особенности религиозно-философских воззрений А.С. Хомякова // Философия в России XIX - начала XX вв.: преем­ственность идей и поиски самобытности. - М., 1991. - С. 14-23

35.     Блок  А.Л.   Политическая  литература  в  России   и  о  России.-Варшава, 1884.- 108 с.

36.     Богомолова    Т.В.    Традиции    и    особенности    общественно-политической мысли России ( сер. XIX - нач. XX веков) // Введе­ние в политологию. - М., 1991. - Вып. 1. - С. 110-126

37.     Болдырева А.Г. Философские основы категории "народность" в эстетике славянофилов // История отечественной философии: тра­диции и современность. - М.,  1988. - С.  15-32. Рукопись деп. в ИНИОН АН СССР N 33019 от 10.03.88.

38.     Боткин В.П. Литературная критика. Публицистика. Письма.- Л., 1984.-449 с.

39.     Бродский А.И. От идеологии к онтологии (П.Я. Чаадаев и сла­вянофилы) // П.Я.Чаадаев и русская философия: (К 200-летию со дня рождения). - М., 1994. - С. 3-4

40.     Буланов A.M. Рациональное и сердечное в теории познания и эстетике  славянофилов  //  Славянофильство   и   современность.  -СПб., 1994. -С. 77-91

41.     Булгаков С.Н. Исследование о природе общественных идеалов.-М.,1911.-Т. 1-2.

42.     Валицкий А. По поводу "русской идеи" в русской философии // Вопр. философии.- 1994.- № 1.- С.68-72.

43.     Васильев Аф. Об исконных начапах и бытовых особенностях русского народа,- СПб., 1904.- 34с.

44.     Введенский    С.    Основные    черты    философских    воззрений Ю.Ф.Самарина.- Казань, 1899.- 19 с.

135

45.     Веселовский А. Западное влияние в новой русской литературе: Ист.-сравнит. очерки.- М., 1896.- VI, 256, 7 с.

46.     Викторович В. Славянофильство Достоевского: три обращения // Волга. - Саратов, 1996. - N 8/9. - С. 113-130

47.     Виноградов П. И.В.Киреевский и начало московского славяно­фильства// Вопр. философии и психологии.- М.,  1892.- Кн.   13.-С.98-126.

48.     Владимиров Л.Е. А.С.Хомяков и его этико-социальное учение.-СПб., 1905.- 134 с.

49.     Володин А.И. Проблема национального самосознания в спорах "западников" и "славянофилов" // Социальная теория и современ­ность. - М., 1992. - Вып. 3. - С. 25-41

50.     Галактионов  А.А.,  Никандров  П.Ф.  Русская  философия  XI -XIX вв.-Л., 1970.-С.110-174.

51.     Герцен А.И. Былое и думы // Собр.соч.: В 30 т.- М.,1984.- Т.7.-С.441-500.

52.     Гершензон М.О. Исторические записки о русском обществе.-Берлин, 1909.-224 с.

53.     Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев: Жизнь и мышление.- СПб., 1908.-IV, 320 с.

54.     Гершензон М.О. Славянофильство // Вопр. философии.  - М., 1997.-N 12. -С. 68-72.

55.     Голубева И.В. К.Д. Кавелин о западнической и славянофиль­ской традициях в общественно-политической мысли России в сер. - 2 пол. XIX в // Семантика слова в контексте высказывания. - М., 1996.-С. 291-293.

56.     Градовский   А.Д.   Первые   славянофилы//   Собр.соч.:   В   9   т.-СПб.,1901.-Т.6.-С.401-433.

136

57.     Греков В.Н.  "Славянская  самобытность"  и  "выбор  судьбы"  в теории ранних славянофилов : (К вопросу о выявлении архетипов) // Славянская идея: история и современность. - М., 1998. - С. 78-94.

58.     Григоркина И.И. Славянофильство: былые и нынешние пробле­мы : Россия "славянофильствует" или... "западничает"? // Семан­тика слова в контексте высказывания. - М., 1996. - С. 173-175.

59.     Григорьев А.А. Воспоминания.- Л., 1980,- 437 с.

60.     Громов М.Н. Славянофильство: историософский аспект // Исто­рия философии. - М., 1999. - N 4. - С. 125-134

61.     Гусев В.А. Д.А. Хомяков: интерпретация девиза "Православие. Самодержавие. Народность" // Соц.-полит, журн. - М., 1992. - N 10. -С. 82-89.

62.    Дамье Н.В. К.Н. Леонтьев и классическое славянофильство // Кентавр. - М., 1994 . - N 1. - С. 32-48.

63.    Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и по­литические отношения славянского мира к романо-германскому,-М., 1991.-450 с.

64.    Даниленко Т.И. Некоторые вопросы теории познания в филосо­фии      ранних      славянофилов     (И.      Киреевский,      А.Хомяков, Ю.Самарин) // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. -М., 1983.-с. 55-62.

65.    Дмитриев С.С. Раннее славянофильство и утопический социа­лизм // Вопр. истории. - М., 1993. - N 5. - С. 24-40.

66.    Дмитриев С.С. Славянофилы и славянофильство: Из истории русской   общественной   мысли   середины   XIX   века//   Историк-марксист.- М., 1941.- № 1.- С.85-97.

137

67.    Долгушин М.И. Влияние традиций русской культуры на фило­софские взгляды основоположников славянофильства // Природа и социум в системе культуры: Материалы Междунар. науч. конф. (сент. 1998 г., г. Киров) . - Киров, 1999. - С. 135-138

68.    Дорн Н. Киреевский, опыт характеристики учения и личности.-Париж, 1938.- 206 с.

69.    Дудзинская  Е.А.  Славянофилы  в  общественной  борьбе.-  М., 1983.- 1994.-278 с.

70.    Дудзинская Е.А. Славянофилы в пореформенной России.- М., 1994.-278 с.

71.     Дьяков В.А. Славянский вопрос и русская душа в мировоззре­нии Николая Бердяева (предоктябрьское десятилетие) // Славяно­ведение. - М., 1992. - N 2. - С. 60-69

72.     Егоров Б.Ф. Об особенностях русских социальных утопий 1840 -х годов // Проблемы изучения культурного наследия. - М., 1985. -с.256-261

73.     Егоров Б.Ф. Русские утопии XIX века // Звезда. - СПб., 1996. -N 12. -С. 175-190

74.     Егорова В.И. Славянофильские истоки "русской идеи" // Рус­ская идея. - М., 1992 . - С. 43-45

75.     Емельянов Б.В. Западники и славянофилы // Емельянов Б.В. Три   века  русской   философии.-   Екатеринбург,   Нижневартовск, 1995.- С.76-86.

76.    Емельянов Б.В. Этюды о русской философии.- Екатеринбург, 1995.-263 с.

77.    Еремеев А.Э. И.В.Киреевский  : Лит. и филос.-эстет,  искания (1820 - 1830).- Омск, 1996. - 170 с.

138

78.     Еремеев А.Э. О влиянии французской романтической историо­графии     на     становление     русской     философской     прозы      : И.В.Киреевский   и   А.Ф.Вельтман   //   Романтизм   в  литературном движении. - Тверь, 1997. - С. 114-128

79.     Жуков В.Н. Западничество и славянофильство : проблема рели­гиозных истоков // Русская идея. - М., 1992. - С. 37-39

80.     Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков как богослов.-Киев, 1905.-Т.1-2.-860С.

81.     Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков.- Киев,   1902.-Т.1.-Кн.1-2.-980 с.

82.     Завитневич В.З. Значение первых славянофилов в деле уясне­ния идеий народности и самобытности // Речь, произнесенная на годичном акте Киевской духовной Академии 26 сентября 1891 г. В.Завитневич.-Киев, 1891.-№ П.-С.43-46.

83.     Завитневич В.З. Место А.С.Хомякова в истории русского на­ционального самосознания.- Харьков, 1904.- 43 с.

84.     Замалеев А.Ф. О русской философии.- СПб., 1998.- 131 с.

85.     Зеленко Л.В. Сравнительный анализ мировоззрений славянофи­лов (1830-1917 годы) и русских националистов (1965-1986 годы) // Семантика слова в контексте высказывания. - М., 1996. - С. 170-172

86.    Зеньковский В.В. История русской философии. - Л., 1991.- Т. 1.-Ч. 2 .-280 с.

87.     Зеньковский В.В. Основы христианской философии.- М., 1992.-267 с.

88.     Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.- М., 1955.- 534 с.

139

89.     Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века.- Париж, 1974.-382 с.

90.     Зыкина Е.Б. А.С.Хомяков о научном познании // Вторые Илиа-диевские чтения. - Курск, 1999. - С. 24-26

91.     Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли: В 2 т.- СПб., 1914.- Т.2.- Гл. 8.- С.143-196.

92.     Исаев А.А. "Экзистенциальные мотивы" в историософских воз­зрениях славянофилов и западников : опыт применения понятия // Историко-философский сборник . - Екатеринбург, 1994. - Вып. 7. -С. 305-314 Рукопись деп. в ИНИОН РАН N 50058 от 8.02.95.

93.     Исаева М.В. Понятие "историческая жизнь" в творчестве ран­них  славянофилов // Проблемы  исторической  культурологии.  -Нижневартовск, 1998. - С. 113-123

94.     Исаева М.В. Понятие "национальное самосознание" и его роль в идеологии   раннего   славянофильстпа  //   Вопросы   философии   в культурологии. - Нижневартовск, 1997. - С. 52-56

95.     Исаева М.В. Русское православие - духовная основа раннего славянофильства // Философия. Культура. Образование. - Нижне­вартовск, 1996. - С. 25-31

96.     Каменский З.А.    Русская философия начала XIX века и Шел­линг.- М., 1980.- 325 с.

97.     Каменский З.А. Московский кружок любомудров.- М.,  1980.-328 с.

98.     Каменский З.А. П.Я.Чаадаев - критик славянофильства // Исто­рия философии. - М., 1999. - N 4. - С. 135-161

99.     Каменский     З.А.     Парадоксы     Чаадаева    //    Чаадаев     П.Я. Поли.собр.соч. и избранные письма.- М., 1991.- Т.1.- С.9-85.

140

100.   Каменский З.А. Урок Чаадаева : (П.Я.Чаадаев в 40-50-х гг. XIX в.) // Вопр. философии. - М., 1986. - N 1. - С. 111-121

101.   Кантор В.К., Осповат А.Л. Русская эстетика середины XIX века : Теория в контексте худож. культуры // Русская эстетика и крити­ка 40-50-х годов XIX века. - М., 1982. - с. 7-41

102.   Капустина М.И. Критика концепции православия  как основы русской культуры : (К вопросу о славянофил, религиоз. воззрени­ях на рус. культуру) // Русское православие и атеизм в отечест­венной истории. - Л., 1988. - С. 69-80

103.   Карсавин Л.П. Малые сочинения.- СПб., 1994.- 532 с.

104.   Качоровский К.Р. Русская община.- СПб., 1900.- 212 с.

105.   Керимов В.И. Историософия А.С.Хомякова.- М., 1989.-  64 с.

106.   Керимов В.И. Философия истории А.С.Хомякова : (По страни­цам одной полузабытой работы) // Вопр. философии. - М., 1988. -N3. -С. 88-102

107.   Киреев     А.А.     Славянофильство     и     национализм.     Ответ Г.Соловьеву А.А.Киреева.- Пг., 1890.- 36 с.

108.   Киреевский И.В. Поли.собр.соч.: В 2 т.- М., 1911.

109.   Кириченко О. У истоков русской идеи : А.С. Хомяков, К.С. Ак­саков // Вестн. высш. шк. - М., 1992. - N 2. - С. 88-93.

110.   Китаев В.А. Славянофилы накануне отмены крепостного пра­ва.- Горький, 1981.- 72 с.

111.   Китаев В.А. Славянофильство и либерализм // Вопр. истории. -М., 1989. -N 1.-C. 133-143

112.   Клиншова Н.А. О немецком влиянии на формирование фило­софской терминологии славянофилов.-   Орехово-Зуево, 1993. - 19 с. Рукопись деп. в ИНИОН РАН N 47920 от 15.04.93.

141

113.   Ключевский  В.О.  Курс русской  истории//  Соч.:  В  8  т.-  М., 1956.-Т.2.-598с.

114.   Ковалевский М. Ранние ревнители философии Шеллинга в Рос­сии, Чаадаев и Иван Киреевский // Рус.мысль.- М., 1916.- № 12.-С.73-89.

115.   Ковалевский   М.   Шеллигианство  и   гегельянство   в   России  // Вестн.Европы.- Спб., 1915.- № П.- С.12-14.

116.   Колубовский Я.Н. Материалы для истории философии в России: Славянофилы  //  Вопр.философии   и   психологии.-   1891.-   Кн.6.-С.45-88.

117.   Колюпанов Н.П. Очерк философской системы славянофилов // Русское Обозрение.- 1894.- Кн.7-11.

118.   Комаров Ю.С. Общество и личность в православной филосо­фии. - Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1991. - 188 с.

119.   Комаров Ю.С. Общество и личность в православной филосо­фии.- Казань, 1991.- 187 с.

120.   Кондаков И.В. Славянофилы и революционные демократы в ис­тории русской культуры // Славянофильство и современность. -СПб., 1994.-С. 136-157

121.   Коптева Э.И. Ценности православной культуры и ее отношение к западноевропейской цивилизации в статье И.В.Киреевского "В ответ А.С.Хомякову" (1839) // Вестн. Оме. отд-ния Акад. гуманит. наук. - Омск, 2000. - N 4. - С. 78-83

122.   Кошелев А.И. Записки (1812-1833 гг.).- Берлин, 1884.- 719 с.

123.   Кошелев А.И. Мои воспоминания о А.С.Хомякове // Русский Архив.- 1879.- Кн.З.- С.265-272.

124.   Кошелев В.А. "Чудная страна" Константина Аксакова // Вопр. философии. - М., 1990 . - N 2. - С. 155-157

142

125.  Кошелев В.А. Предисловие к публикации // Вопр. философии. -М., 1991.-N3.-С. 105-108.

126.   Кошелев В.А. Славянофилы и официальная народность // Сла­вянофильство и современность. - СПб., 1994. - С. 122-135.

127.   Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е гг.).- Л., 1984.-195 с.

128.   Кравченко В.В. Основные истоки русского мистицизма XIX в. // Филос. науки. - М., 1990. - N 5. - С. 50-58.

129.   Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература.- М., 1976.-550 с.

130.   Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Россия глазами русск-го.-СПб., 1991.-С.171-296.

131.   Лосев А. Русская философия // Век XX и мир. - М., 1988. - N 3. . с. 40-47.

132.  Лосский  Н.О.  Славянофилы // История  русской  философии.-М.,1994.-С.19-53.

133.  Лурье СВ.  Славянофильство, западничество и русская  куль­турная традиция в философии истории Лп. Григорьева // Сб. науч. тр.- Л., 1989. - Т 131. - С. 77-85.

134.   Лучшева З.А. Критика революционными демократами славяно­фильской концепции роли православия в истории России // Рус­ское православие и атеизм в отечественной истории. - Л., 1988. -С. 91-107.

135.  Лушников А.Г. И.В.Киреевский.  Очерк жизни  и  религиозно-философского мировоззрения.- Казань, 1918.- 246 с.

136.  Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков: Его жизнь и со­чинения.- М., 1897.- VII, 176, II с.

143

137.  Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их.- СПб., 1899.-99 с.

138.  Макаров М.Г. Обоснование нравственного идеала в философии ранних славянофилов у Вл. Соловьева // Филос. науки. - М., 1992. -N2. -С. 74-88.

139.   Маковская Т.Д. Философский эпатаж в славянофильской пара­дигме всеединства и гуманизма В.С.Соловьева // Минск - Смо­ленск  -  Москва:   этнография   славянских  народов.   -   Смоленск, 2000. -С. 310-314.

140.   Максимов М.В. Историософия славянофилов и ее влиение на философско-исторические воззрения В.С.Соловьева // Учен. зап. соц.-экономико-архит. фак.- Иваново, 1996. - Вып. 2. - С. 108-111.

141.   Максимович Г.А. Учение первых славянофилов,- Киев,  1904.-127 с.

142.   Малахов B.C. Русская духовность и немецкая ученность : О не­мецких исследованиях истории русской мысли // Вопр. филосо­фии. - М., 1993. - N 5. - С. 111-114.

143.   Малинин В.А. Философские идеи раздвоенного ума. Иван Ва­сильевич Киреевский // Проблемы русской философии и культуры. - Калининград, 1999. - С. 14-31.

144.   Мележик В.А., Харламов Ю.А. Русская религиозная философия как социально-культурный феномен.- М., 1993.- 127 с.

145.   Мень А.В. Истоки религии.- Брюссель, Око, 1981.- 428 с.

146.   Миллер О. Юрий Федорович   Самарин: Опыт характеристики // Славянство и Европа.- СПб., 1887.- С.131-192.

147.   Миллер О.Ф. Учение первых славянофилов// Русская мысль.-1880.-№ 1,3.

144

148.   Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли.-СПб., 1913.-XII, 342 с.

149.  Митрошенков А. О философских аспектах славянофильства в свете современной науки // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Филосо­фия. - М., 1999. - N 1. - С. 97-100.

150.   Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопр. фи­лософии. - М., 1993 . - N 5. - С. 114-129.

151.   Мюллер    Э.И.    И.В.Киреевский    и    немецкая    философия    // Вопр.философии.- 1993.- № 5.- С.119-130.

152.   Надточий И.О., Надточий О.П. Некоторые философские истоки становления русского национального самосознания // Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук. - Воронеж, 2000. - Вып. 20. -С. 31-33.

153.   Наумов СВ. Взгляды славянофилов на роль социальных инсти­тутов в становлении личности.- Н.Новгород, 2000.- 41 с.

154.   Нетужилов К.Е. Взгляды И.В. Киреевского как оппозиция тео­рии официальной "народности" // Актуальные проблемы истории дореволюционной России. - СПб., 1992. - С. 93-98.

155.   Никольский  A.M.  Русская духовно-академическая  философия как предшественница славянофильства и университетской фило­софии в России// Вера и разум.- Харьков, 1907.- № 2-5, 9.

156.   Новгородцев П.И. Об общественном идеале.- М.,1991.- 638 с.

157.   Новиков С.А. Проблема Востока и Запада в философских по­строениях раннего славянофильства // Из истории философии на­родов СССР. - М., 1982. - с. 130-145 Рукопись деп. в ИНИОН АН CCCPN 12233 от 08.02.83.

158.   Носов С.Н.  "Сладкие  сны"  русской  культуры  и  их  судьбы  : (Славянофильские  исторические  "Сновидения"  в  мировоззрении

145

Вл. Соловьева) // Пути и миражи русской культуры. - СПб., 1994. -С. 256-263.

159.   Носов С.Н. К вопросу о формировании общинной теории ран­него     славянофильства      :      (По     следам     переписки      между А.С.Хомяковым и А.И.Кошелевым) // Вестн. Ленингр. ун-та. - Л., 1980. - N 20. История, Яз., Лит.- Вып. 4. - С.16-20.

160.   Носов С.Н.  Мечта об  "истинной  жизни"  в русском  славяно­фильстве // Славянофильство и современность. - СПб., 1994. - С. 105-121.

161.   Носов С.Н. Письма Аполлона Григорьева как источник по ис­тории славянофильства // Вспомогательные исторические дисцип­лины. - Л., 1981. - с. 110-140.

162.   О Росии и русской философской культуре.- М., 1990.- 527 с.

163.   О.Иосиф    Н.В.Гоголь,    И.В.Киреевский,    Ф.М.Достоевский    и К.Леонтьев  пред  "старцами"   Оптиной   пустыни// Душеполезное чтение.- 1898.-№ 1.-С.210-232.

164.   Огарёв Н.И Русские вопросы // Избр.социально-политические и философские произведения: В 2 т.- М., 1952.- Т.1.- Гл.5.- С.137-169.

165.   Одоевский В.Ф. Русские ночи.- Л., 1975.- 562 с.

166.   Оптина Пустынь и русская культура.- Калуга, 2000

167.   Осипов И.Д. П.Я. Чаадаев и культурные идеалы славянофиль­ства-западничества // П. Я.Чаадаев и русская философия: (К 200-летию со дня рождения). - М., 1994. - С. 12-14.

168.   Очерки русской философии истории: Антология.- М.,1996.- 313 с.

146

169.   Панов И.И. Славянофильство как философское учение // Жур­нал Министерства Народного Просвещения.- 1880.- Кн.2.- С.261-267.

170.   Песков A.M. Германский комплекс славянофилов // Вопр. фи­лософии. - М., 1992. - N 8. - С. 105-120.

171.   Песков A.M. У истоков русского философствования: шеллинги-анские таинства любомудров // Вопр.философии.-   1994.- № 5.-С.201-213.

172.   Пирожкова Т.Ф. Революционеры-демократы о славянофильстве и славянофильской журналистике. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. - 162 с.

173.   Письмо С.Н. Трубецкого о славянофильстве // Вопр. филосо­фии. - М., 1996. - N 1. - С. 148-150.

174.   Письмо Ф.В. Чижова Ю.Ф. Самарину // Вопр. философии. - М., 1992. -N4. - С. 132-140.

175.   Платонов О. Русская цивилизация: православие, добротолюбие, соборность // Литературная Россия.- 1993.- № 14.- С. 15-16.

176.   Плеханов    Г.В.    О    так    называемых    исканиях    России    // Избр.философские  произведения:  В  5  т.-  М.,1957.-  Т.З.-  Гл.4.-С.326-437.

177.   Поляков   Л.В.   Традиции   и   особенности   русской   философии XIX-XX вв. // Введение в философию: В 2 т.- М., 1989.- Т.1.- С.5-13.

178.   Попова Е.И. Из русской жизни 40-х  годов. Дневник.- СПб., 1911.- 84 с.

179.   Порох В.И. Еще о московских спорах 40-х годов XIX века меж­ду западниками и славянофилами // Исторические воззрения как форма общественного сознания. - Саратов, 1995. - Ч. 1. - С. 61-72.

147

180.   Проблемы русской философии и культуры.- Калининград, 2000

181.  Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма XIX века.-Н.Новгород, 1998. - 251 с.

182.   Пушкин С.Н. Славянофилы: либерально-консервативный взгляд на цивилизацию // Культура и цивилизация: вопросы теории и ис­тории. - Н.Новгород, 1998 . - С. 117-128.

183.   Пушкин С.Н. Формирование историософии ранних славянофи­лов // Пушкин С.Н. Очерки русской историософии.- СПб., 1996.-С.4-35.

184.   Пшебинда Т. Мысль В.Г. Белинского в пределах историософ­ского имманентизма (1837- 1848) // Россия и Запад: диалог куль­тур. - М., 1996.-С. 194-209.

185.  Радлов Э. Очерк истории русской философии.- Пб., 1920.- 98 с.

186.   Ранние   славянофилы   //   Историко-литературная   библиотека.-М., 191О.-Вып.5.-2О7с.

187.  Ранние   славянофилы   А.С.Хомяков,   И.В.Киреевский,   К.С.   и И.С.Аксаковы // Ист.-лит.б-ка.- 1910.- Вып.5.- XV, 206 с.

188.  Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала XX вв.: Крит.анализ.- М., 1989.- 135 с.

189.  Роднянская И. Русский западник в канун "Второго возрождения Европы" // Здесь и теперь. - М., 1992. - N 2. - С. 85-95.

190.  Розанов В. Заметки о важнейших течениях русской философ­ской мысли в связи с нашей переводной литературой по филосо­фии // Вопр.философии и психологии.- М., 1890.- № 3.- С.1-36.

191.  Розанов В. Литературные очерки: Сб.статей.- СПб., 1902.- 278 с.

192.  Розанов В.В. Алексей Степанович Хомяков: К 50-летию со дня кончины его // О писательстве и писателях.- М., 1995.- С.456-466.

148

193.   Рудницкая Е.Л. Поиск пути : Рус. мысль после 14 дек. 1825 г.-М., 1999.-271 с.

194.   Руло Ф. "Россия и Европа в единой упряжке будущего" (фран­цузский ученый о феномене славянофильства) // Лепта. - М., 1992. -N5. -С. 108-124.

195.   Русское общество 40-50-х годов XIX в.- М., 1991.- 237 с.

196.   Рябий М.М. Религиозные воззрения И.В. Киреевского 20-30 го­дов XIX века.- М., 1992. -11с. Рукопись деп. в ИНИОН РАН N 46453 от 23.04.92.

197.   Сабенникова И.В. Общественная мысль в России 30-40-х годов XIX века в современной западной историографии // Вопросы ис­ториографии и источниковедения дооктябрьского периода. - М., 1992. -С. 63-80.

198.   Савельев Л. Записки по русской философии : III. Рус. нац. воз­рождение// Москва . - М., 1993. - N 4. - С. 154-182.

199.   Савельев Л.  Русское национальное возрождение.  Записки  по русской философии// Москва.- 1993.- № 4.- С.172-183.

200.   Савранская Т.В. Русская идея: поиски истоков // Социс : Соц. исслед. - М., 1992. - N 9. - С. 148-150.

201.   Самарин Д. Вера и народность: Хомяков // Поборник вселен­ской правды. Возражение Вл.Соловьеву на его отзывы о славяно­филах 40-х и 50-х годов.- СПб.,1890.- 35с.

202.   Самарин Ю. Два слова о народности в науке // Alma mater. - М., 1999.-N 5.-С. 49-52.

203.   Самарин Ю.Ф. Избранные произведения.- М., 1996. - 606 с.

204.   Самарин Ю.Ф. Сочинения.- М., 1877-1911.- Т. 1-10,12.

149

205.   Самойлин   П.А.   Эволюция   славянофильства   в   публицистике Ивана Аксакова // Аксаковский сборник. - Уфа, 1998. -    № 2. - С. 34-37

206.   Сахаров  В.И.   Из   истории   русского   романтизма.-   М.,   1988.-158с.

207.   Семенов С.Н.. Семенова А.Н. Философская антропология Н.А. Бердяева и славянофильство // Философский космос России: Па­мяти Н.А. Бердяева (1874-1948). - Уфа, 1998. - С. 32-42.

208.   Сербиенко В.В. Гегель и русская религиозная метафизика XIX в // Судьбы гегельянства : Философия, религия и политика проща­ются с модерном. - М., 2000. - С. 162-175.

209.   Симонов И.В. Записка К.С. Аксакова императору Александру II "О   внутреннем   состоянии   России"   как  отражение   социального идеала славянофилов и современность // Православие и проблемы воспитания:   Материалы   VII   Рождественских   православ.-филос. чтений. - Н. Новгород, 2000. - С. 66-70.

210.   Славянофильство // Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв.- Л., 1989,- С.283-317.

211.   Славянофильство и западничество: консервативная и либераль­ная утопия в работах Анджея Валицкого : Реф. сб. - М.,  1992.-Вып.1. - 215 с.

212.   Славянофильство и западничество: консервативная и либераль­ная утопия в работах Анджея Валицкого : Реф. сб.- М.,  1991.-Вып.2.- 192 с.

213.   Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве : (Некоторые мето-дол. аспекты исслед. раннего славянофильства) // Вопр. филосо­фии. -М., 1987. -N 11. -С. 121-136.

150

214.   Смирнова З.В. Русская мысль первой половины XIX в. и про­блема  исторической  традиции //Вопр.философии.-   1995.- №  9.-С.95-105.

215.   Смирнова   З.В.   Славянофилы   и   П.Я.   Чаадаев   //   Историко-философский ежегодник. - М., 1995. - 1994. - С. 109-129.

216.   Смолич  И.     И.В.Киреевский.  Жизнь  и  миросозерцание.-  М., 1915.-219 с.

217.   Соколов A.M. К понятию народности у славянофилов // Фило­софский век = The philosophical age: Альманах. - СПб.,  1999. -Вып.10. -С. 212-221.

218.   Соколовский И.Ф. Мистицизм и иррационализм в религиозной философии ранних славянофилов // Социально-философские  ас­пекты критики религии. - Л., 1986. - С. 112-130

219.   Соловьев В. Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться : (По поводу "Заметки о внутреннем состоянии России" К.С.Аксакова) // Наше наследие = Our heritage. - М., 1988. - N 2. -С. 81-85

220.   Старченко Н.Н. Славянофилы и классическая немецкая фило­софия // Филос. науки. - М., 1989. - N 4. - С. 54-64

221.   Стенник Ю. О национальных истоках славянофильства // Моск­ва. - М., 1990. - N 11. - С. 189-198

222.   Стенник Ю.В. Об истоках славянофильства в русской литерату­ре XVIII века // Славянофильство и современность. - СПб., 1994. -С. 5-22

223.   Степун   Ф.   Немецкий   романтизм   и   русское   славянство   // Рус.мысль.- М., 1910.- № 3.- С.65-91.

224.   Степун     Ф.     Прошлое     и     будущее     славянофильство     // Сев.записки.- СПб., 1913.- № 11.- С.36-48.

151

225.   Страда В. Западничество и славянофильство в обратной пер­спективе // Вопр. философии. - М., 1993. - N 7. - С. 57-63

226.   Стрельцов А.С. Русская философско-религиозная школа : Опыт гносеодиции рус. философии,- Калуга, 2000. - 179 с.

227.   Сухов А.Д. Идейные истоки славянофильства// Из истории ре­лигиозной философии в России XIX - начала XX вв.- М., 1990.-С.78-89.

228.   Сухов А.Д. Русская философия. Пути развития,- М., 1989.- 167 с.

229.   Сухов А.Д. Русская философия: Особенности, традиции, исто­рические судьбы.- М., 1995.- 156 с.

230.   Сухов А.Д. Столетняя дискуссия : Западничество и самобыт­ность в русской философии / РАН. Ин-т философии. - М., 1998. -198 с.

231.   Сухов А.Д. Хомяков, философ славянофильства. - М., 1993 . -88 с.

232.   Тарасов Б. Революционный силлогизм и тысячелетняя история: (О некоторых уроках полемики западников и славянофилов // Зла­тоуст. - М., 1992. - N 1. - С. 293-305

233.   Таубе М.Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного вос­точного просвещения славянофилов .- СПб., 1912,- 88 с.

234.   Тихонова Е.Ю. Белинский  в споре  со славянофилами.  -  М., 1999.

235.   Торопыгин  П.Г.  Славянофильство   1830-1850  гг.  в  контексте русской тоталитарности // Социокультурные измерения существо­вания человека. - Саратов, 2000. - С. 113-116

236.   Троицкий Е.Н. А.С.Хомяков как мыслитель.- Тула, 1904.- 14 с.

237.   Трубецкой Е.Н. Смысл жизни.- М., 1994.- 431 с.

152

238.   Федоров B.C. О философских аспектах славянофильства в свете современной науки // Славянофильство и современность. - СПб., 1994. -С. 92-104

239.   Федоров Д., Шабшаевис Е. "Русская идея" в отечественной фи­лософии 1-й половины XIX века : Религиозное западничество и славянофильство // Философия, эстетика, культурология : Статьи, заметки, документы. - М., 1995. - Вып. 1. - С. 4-17

240.   Федотова И.А. Богословское наследие А.С.Хомякова и право­славная   академическая   мысль   второй   половины   XIX   в.//Вече.-Вып.8.- СПб., 1997.- С.62-72.

241.   Федотова И.А. Соборность А.С.Хомякова //Путь России: ценно­сти и святыни.- СПб.; Н-Новгород, 1995.- С.95-104.

242.   Философы России XIX - XX столетий: Биографии, идеи, тру­ды.-М., 1995.- 751 с.

243.   Флоренский П.А. Около Хомякова: (Критич. заметки).- Сергиев Посад, 1916.- 79 с.

244.   Флоровский Г. Пути русского богословия.- Париж, 1937.- 521 с.

245.   Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славя­нофилов// Начала.- 1916. Май.- С.176-188.

246.   Франк С.Л. Сочинения.- М., 1990.- 607 с.

247.   Хачатурян В.М. Теория локальной цивилизации в русской ци-вилиографии второй трети XIX в. Славянофилы и П. Чаадаев // Цивилизации. - М., 1997. - Вып. 4. - С. 153-168

248.   Холодный В.И. Идея соборности и славянофильство: Проблемы собоной феноменологии.- М., 1994.- 115 с.

249.  Хомяков А.С. О церкви / С прим., предисл. и под ред. Карсави­на Л.П.- Берлин., 1926.- 88 с.

153

250.   Хомяков А.С. Полное собрание сочинений.- 3-е изд.- М., 1900-1909.-Т.1-8.

251.   Хоружий    С.С.    Исихазм    как    пространство    философии    // Вопр.философии.- 1995.- № 9.- С.80-94.

252.   Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопр.философии.- 1994.- № 5.- С.75-8

253.   Хоружий С.С. Трансформация славянофильской идеи в XX в. // Вопр.философии.- 1994.-№ П.-С.52-62.

254.   Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча фи­лософии и православия // Вопр.философии.- 1991.- № 5.- С.26-29.

255.   Хоружий С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский ( Пре­дисловие к публикации ) // Начала. - М., 1991. - N 3. - С. 22-30

256.   Хоружий С. Судьба славянофильской идеи в двадцатом веке // Евразийская перспектива. - М., 1994. - С. 6-35

257.   Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - 476 с.

258.   Хретинина С. "Живое" у И. Киреевского : (От славянофилов до Н.Ф. Федорова) // Философия бессмертия и воскрешения. - М., 1996.-Вып. 1.-С. 150-154

259.   Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общест­венно-политической мысли XIX в.- М., 1986.- 271 с.

260.   Цимбаев Н. "Никто из нас не доживет до жатвы" : Хомяков и славянофилы // Свобод, мысль. - М., 1993. - N 16. - С. 73-87

261.   Чаадаев П.Я. Поли.собр.соч. и письма: В 2 т.-М., 1991.

262.   Чернышевский Н.Г. Очерк учения славянофилов // Очерки го­голевского периода русской литературы.- М., 1893.- Гл.З.- С.32-76.

263.   Чичерин Б.Н. Воспоминания // Русское общество 40-50-х годоы XIX в.-М., 1991.-Ч.2.- 180 с.

154

264.   Чурина Л.В.   Проблема   человека   в  философско-эстетической системе классического славянофильства : (К вопр. об идеологии, споре вокруг наследия славянофилов) // Русская классическая ли­тература и идеологическая борьба. - Ставрополь, 1985. - С. 34-45

265.   Шапошников Л.Е. Идеология славянофильства и современное православие.- М., 1985.- 64 с.

266.   Шапошников Л.Е. Мнение о соборности в воззрениях ранних славянофилов // Философские науки.- 1990.- № 10.- С.39-46.

267.   Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского са­мосознания.- СПб., 1996,- 199 с.

268.   Широкова, М.А. Соборность как социально-политический иде­ал А.С. Хомякова // Идея государственности в истории политиче­ской мысли России. - Барнаул, 1996 . - С. 55-62

269.   Шпагин С.А. Славянофилы и "Москвитянин" // История, эконо­мика, культура, общественная мысль России. - Томск, 1997. - С. 87-104

270.   Шпет  Г.Г.  Очерк  развития  русской  философии //  Соч.-  М., 1989.-С.9-342.

271.   Щеглов Б. Ранние славянофилы, как религиозные мыслители и публицисты.- Киев, 1917.- 4.1.- 121 с.

272.   Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страницы русской   общественно-литературной   мысли   1840-1850   гг.-   М., 1981.-373 с.

273.   Янов А. Русская идея и 2000-й год // Нева. - Л., 1990. - N 9. - С. 143-264

274.   Янов А.Л. Славянофилы и внешняя политика России в XIX веке //Полис.-М., 1998. -N6.-С. 158-171.

275.   Hare R. Pioneers of Russian social thought.- N.Y.,1964.- 362 p.

155

276.  Lavrin  G.   Kireevsky  and  the  problem  of culture//  Russ   rev.,-Hannover, 1961.- Vol.20.- № 2.- P. 110-120.

277.   Lavrin G. Soloviev and Slavophilisms// Russ rev.,-Hannover, 1962.-Vol.20.-№ 1.-P.I 1-18.

278.   Lavrin G. Khomiakov and the Slavs// Ibid., 1964.- Vol.23.- № 1.-P.35-48.

279.   Lanz  H.  The  philosophy  of Ivan  Kireevsky//Slavonic  rev.-   L., 1926.-Vol.4.-P. 594-604.

280.   Pipes R. Russia's exigent intellectual.// Encounter.- L.,1964.- T. 22.-P. 16-25.

281.  Riasanovsky N.V. Russia and the West in the teaching of the Sla­vophiles: A stady of romantic ideology.- Cambridge (Mass.), 1952.-244 p.

282.   Riasanovsky N.V. Khomiacov on sobornost //Continuity & change in Russian and soviet thought.- Cambridge (Mass.), 1955.- P. 183-196.

283.   Shapiro  L.   Rationalism  and  nationalism  in  Russian  nineeteenth century political thought.- L.,1967.- 173 p.

284.   Stojanovic   J.   The   first   Slavophiles:   Khomykov   and   Kireev-sky//Slavonic rev.- L., 1928,- Vol.6.- P. 561-578.

285.   Thaden E.C.  The Beginnings  of Romantic Nationalism  in  Ras-sia.//Amer. Slavic- Menasha.- 1953/1954.- № 12/13.- P. 500-521.

286.   Wortman R. Koshelev, Samarin and Cherkassky and the fate of lib­eral slavophilism.// Slavic rev.- Wash. 1962.- Vol. 21.- № 2.- P.267-279.

287.   Zernov   N.    Three   Russian   prophets:    Komiakov,    Dostoevsky, Soloviev.-L, 1944.- 171 p.

Обратно