ЧИСТАНОВ Марат Николаевич

ГЕНЕЗИС ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ КАК ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Томск 2001

Диссертация выполнена на кафедре философии философского факульте-та Томского государственного университета.

1. Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования. Предлагаемая вниманию читателей работа посвящена проблеме генезиса исторического сознания. Выбор темы пред­ставляется не случайным, поскольку лежит в русле основной темы философство­вания конца XX века: осознания глубинных предпосылок современного общества и культуры. Историческое представление о бытии человека является домини­рующим в сознании наших современников. Наше миропонимание и мироощуще­ние немыслимы без применения исторических понятий и категорий: времени, перспективы, исторических причинности и смысла, прогрессивного развития и им подобных. Соответственно, подобное мировидение порождает систему цен­ностей, присущую современной цивилизации. Тем самым, историческое сознание как одна из характеристик сознания вообще, перерастает рамки специфического способа тематизации бытия и оказывается фундаментальным онтологическим основанием современной европейской (в широком смысле) культуры. Учитывая неоднозначность оценок состояния этой культуры в современной философской и публицистической литературе и непрекращающуюся уже более века дискуссию о кризисе культуры, анализ ее истоков и причин представляется весьма полезным.

В связи с этим, изучение генезиса исторического сознания как одного из формообразующих элементов европейской культуры имеет самое непосредст­венное отношение к проблеме осознания современного состояния нашего обще­ства, пониманию причин кризисных явлений в культуре и поиску путей их лока­лизации и преодоления. Кроме того, обращение формам сознания, альтерна­тивным сознанию историческому, позволяет понять корни противоречий разных типов обществ и установить какие-то точки соприкосновения. В таком случае, осознание исторического сознания и источникa как его своеобразной манифеста­ции в качестве явлений генетически связанных с иными формами сознания, в частности мифом, позволяет строить отношения между обществами на принци­пах равноправного диалога культур.

Степень разработанности проблемы. Следует отметить, что, не­смотря на то, что проблема осознания человеком прошлого относится к числу традиционных философских проблем и составляет предмет целого философского направления - философии истории, само понятие «историческое сознание» в отечественной литературе появилось лишь в 1969 году в статье Ю.А. Левады. С этого времени термин широко вошел в философский обиход. Проблемы истори­ческого осмысления бытия в своем творчестве затрагивали как историки: М.А.

Барг, А,В. Гулыга, В.А. Ельчанинов, Б.Г. Могильницкий,- так и философы: О.Ф. Гаврилов, С.В. Каменев, О.И. Кирсанов, И.С. Кон, В.И. Мильдон, А.И. Ракитов, Н.С. Розов, А.Х. Самиев и другие. В большинстве из указанных работ помимо всего прочего уделяется внимание проблеме генезиса исторического сознания.

Вместе с тем, в работах указанных авторов термин «историческое созна­ние» употребляется лишь в одном из возможных аспектов: как одно из проявле­ний сознания общественного, коллективного. Тем самым проблема генезиса ис­торического сознания может быть рассмотрена лишь как одно из следствий исто­ричности общественного бытия вообще. Соответственно историческое сознание выступает как «ценностное ощущение мира и обретение себя в потоке историче­ского времени»1. Это дает основание предположить возможность несколько ино­го подхода к проблеме исторического сознания. В трудах К.М Кантора, Е.Б. Рашковского, И.В. Янкова сама история рассматривается уже не как процесс, но «непосредственное переживание человеком историчности его бытия»2. Соответ­ственно, историчность уже не выступает как всеобщая предпосылка, но является своеобразным способом конституирования мира. В этом случае проблема генези­са исторического сознания должна рассматриваться как проблема онтогносеоло-гическая: как преодоление мифологического способа конституирования действи­тельности. Формирование категориальной структуры исторического сознания тождественно конституированию особого рода бытия - бытия исторического.

Вообще, если для отечественной литературы данная проблематика пред­ставляется сравнительно новой, то в зарубежной философии истории проблема исторического сознания обсуждается уже с конца девятнадцатого века. Связано это, по-видимому, с кризисом идеи объективной истории и поиском смысла ис­торического познания. В этой связи следует упомянуть работы Г. Риккерта, В, Дильтея, Г. Зиммеля, Э Трельча, М. Вебера, К. Поппера. Особую популярность тема исторического сознания как способа мирополагания приобретает в филосо­фии феноменологического, а впоследствии и герменевтического направления (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, П. Рикер). Хотелось бы указать на близость к послед-

Панюков А.И. Историческое сознание: сущность, структура, тенденции разви­тия, методологический анализ. - Красноярск, 3 995. - С, 4

2 Янков И.В. Нарратив в историческом освоении действительности: феномен об­новления и социокультурный смысл: Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук: 09.00.11. - Екатеринбург, 1997. - С. 5.

ним, отечественных концепций второго рода. В то же время, рассмотренная с таких позиций проблема генезиса исторического сознания зачастую приобретает характер чисто логический, при этом упускается из виду социальная природа сознания человека. Практически непроработанным до сих пор остается механизм взаимоперехода разных типов сознания. Вследствие этого неясными оказывают­ся причины смены способов конституирования мира, а соответственно, и куль­турных парадигм.

Следует отметить, что попытки решить проблему трансформации мифо­логического сознания в сознание исторического типа все-таки предпринимались, но уже со стороны исследователей мифологического сознания. В этой связи можно сослаться на работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, Б.А. Успенского, О.М. Фрейденберг в отечественной традиции, а также зарубежные исследования Р. Барта, К. Леви-Стросса и особенно М. Элиаде. Тем не менее, сколько-нибудь общего подхода к проблеме трансформации мифа в историю вы­работано не было. Поэтому и возникает потребность в анализе и реконструкции механизма подобного перехода.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования являются ис­торическая и мифологическая формы сознания как способы осмысления челове­ком мира и социальная практика. В рамках исследования проведен анализ основ­ных категорий каждого типа смыслополагания, и, на основании такого анализа, предпринята попытка воспроизвести логику генезиса исторического сознания из мифологического.

Предметом диссертационного сочинения является механизм и законо­мерности трансформации свойств сознания мифологического типа в категории исторического сознания.

Теоретические выводы работы проверены на материале конкретных форм функционирования сознания мифологического типа, бытовавших в устной традиции народов, населяющих регионы Сибири и Дальнего Востока. Основыва­ясь на принципах структурного подхода, мы предполагаем, что данные образцы отражают общие характеристики мифологического способа освоения действи­тельности. Такого рода выбор представляется ценным в силу ряда причин: высо-

кой степени изученности фольклорной традиции народов, населяющих данные территории, существования специальных научных учреждений, занимающихся сбором, анализом и публикацией источников такого рода. Кроме того, функцио­нирование мифологического сознания для современных нам коренных народов Сибири и Дальнего Востока - факт не только недавнего прошлого, но во многом и актуальное для сегодняшнего дня явление. Как раз переходное состояние соз­нания от мифологического к историческому, своего рода «живая жизнь мифа», соседствующая с рациональной традицией, и составляет для нас наибольший интерес.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в ре­конструкции закономерностей формирования категорий исторического сознания на основе динамики сознания мифологического типа. Нами предполагается, что ряд свойств мифосознания несут в себе потенциальную возможность трансфор­мации их в исторические категории. Для достижения этой цели планируется ре­шить ряд промежуточных задач:

1. рассмотреть имеющиеся подходы к пониманию сущности и функций истори­ческого сознания и избрать наиболее релевантный для достижения цели ис­следования.

2.  вскрыть категориальную структуру исторического сознания как способа кон-ституирования мира.

3. дать анализ структуры мифологического сознания на основании имеющихся в отечественной и зарубежной литературе подходов к изучению мифа.

4.  найти основания и возможные точки корелляции мифологического и истори­ческого сознания.

5.  выявить и показать механизм трансформации мифологических характеристик в исторические категории.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Теоретиче­ской основой работы является сложившееся в современной философской тради­ции представление об историческом сознании как основании современной куль­туры. В связи с этим, тип сознания рассматривается как момент, конституирую­щий социальную реальность. Подобного рода подход достаточно близок фило­софии герменевтико-феноменологического направления (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, П. Рикер) и особенно структуралистским и постструктуралистским школам (К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко). Метод, используемый в исследова­нии, предполагает рассмотрение любого типа сознания: исторического, мифоло-

гического и других, в качестве своеобразной структуры, позволяющей человеку наполнить свой мир смыслом, выйти за рамки индивидуального существования и преодолеть трагическую ситуацию отсутствия самоидентичности. Сходство вы­полняемых сознанием функции позволяет отождествить его с некоей структурой и интерпретировать смену типа смыслополагания, как трансформацию элементов данной структуры. Тем не менее, мы далеки от мысли придавать этой структуре абсолютный характер, признается ее контекстуальная зависимость и социокуль-турная обусловленность.

Научная новизна и результаты исследований.

В результате исследования выведены следующие основные положения, которые выносятся на защиту:

1. В ходе рассмотрения самого понятия исторического сознания нами были за­фиксированы два существующих подхода к его пониманию. В рамках первого историческое сознание трактуется как один из аспектов общественного или коллективного сознания вообще. В рамках второго историческое сознание трактуется как основа современного общественного сознания и фундамен­тальное основание существования современного общества и цивилизации. Выделенное в явном виде, такое понимание исторического сознания может быть представлено как воплощение историзма.

2.  Показано, что специфика исторического сознания как определенного способа конституирования мира может быть выражена через взаимосвязь пяти катего­рий: временности, прошлого, каузальности, индивидуальности и целостности. Соответственно показано, что генезис такой категориальной структуры сви­детельствует о трансформации форм мифологического сознания в формы соз­нания исторического и является показателем смены культурной парадигмы.

3.  В ходе анализа мифологического сознания как отправной точки такой транс­формации, установлено, что миф обладает сложной символической структу­рой, в мифе пространственная организация преобладает над временной, смы­словое поле мифа задается присутствием в нем образцовых действий (архети­пов), мифологическая практика всегда может быть представлена в форме не­которого повествования (нарратива).

4.  Показано, что, несмотря на противоположную ориентацию смысловых про­странств мифа и истории, между ними может быть установлена корелляция на базе нарратива, как естественной формы организации мифологического пове-

ствования. Диахронический характер мифологического повествования таит в себе возможность потенциального превращения мифа в историю.

5. Впервые представлен возможный механизм трансформации мифологических характеристик в исторические категории, который воплощается в трех основ­ных этапах:

     ритуальное действие, опосредующее связь между нарратором и повествова­нием, создающее мир аналогичный мифическому, но пространственно ося­заемый, доступный для человеческой практики;

     введение культурного героя как коллективного субъекта и появление челове­ка в горизонте повествования;

     построение генеалогии, превращающей квазивременную последовательность мифологического повествования в реальную причинно-следственную цепь событий.

6. Впервые в отечественной практике социально-философских исследований для анализа проблемы генезиса исторического сознания привлечен материал жи­вой мифологической традиции народов Сибири и российского Дальнего Вос­тока.

Теоретическая значимость. Теоретическая значимость работы оп­ределяется степенью заявленной выше новизны. В рамках используемого подхо­да построена новая схема, объясняющая социальные предпосылки формирования условий взаимоперехода и взаимовлияния мифологического и исторического типов сознания. Тем самым создана возможность оценки состояния сознания социальных групп и самосознания культуры в целом. Особый интерес представ­ляет возможное применение положений данной работы к анализу сознания со­временного российского общества, его проблем и перспектив.

Практическая ценность работы. Результаты исследования могут быть востребованы специалистами самого разного профиля. Представляется, что вы­воды, полученные в ходе работы окажутся полезны философам и преподавателям философия в рамках философско-исторических изысканий и чтении курсов по­добной направленности. Генезис исторического сознания как фундамента совре­менной культуры представляет интерес для культурологов и историков культу­ры. Кроме того, наши исследования могут послужить методологической базой для исследований фольклористов и этнологов в области формирования историче­ской традиции в мифологических обществах.

Апробация работы. Выводы, полученные в результате работы, были ис­пользованы при чтении курса «Введение в философию истории» студентам исто­рического факультета Хакасского госуниверситета в 1998-2000 гг. Кроме того, по результатам исследований были сделаны доклады на Всероссийской конфе­ренции «Человек культуры», проходившей в Бийске 21-22 сентября 2000 года и Международной научной конференции «Человек, культура, цивилизация на ру­беже тысячелетий», проходившей в Волгограде 3-5 октября 2000 года.

Промежуточные результаты работы обсуждались на заседаниях кафедры философии Томского государственного университета и на аспирантском семина­ре философского факультета ТГУ.

Структура и объем работы. Диссертационное сочинение состоит из введения, трех глав, каждая из которых, в свою очередь, содержит по три пара­графа, заключения и списка литературы, который включает 171 наименование.

2. Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее научной разработанности, формулируется проблематика исследования, его основная цель и задачи, решение которых позволяет ее достигнуть, указываются теоретико-методологические основания исследования, выдвигаются элементы новизны как положения, выносимые на защиту, раскрывается значимость полу­ченных результатов.

Первая глава «^постановке проблемы^ генезиса исторического...созна? ния» состоит из трех параграфов и посвящена экспликации проблемы генезиса исторического сознания как социально-философской проблемы.

В__первр_м_ параграфе «Почему все-таки историческое^ сознание?» рас­сматриваются причины изменения традиционной проблематики философско-исторических исследований на рубеже XIX - XX веков. Возникнув на заре Про­свещения как поиск смысла социальных процессов, а точнее, выражая наивную установку той эпохи на необходимость отыскания «всеобщего естественного за­кона», будь это категорический императив Канта или же объективные законы прогресса у Гердера, Кондорсе и всех последующих неисправимых оптимистов, философия истории после Гегеля и Маркса начинает грешить повторением об­щих мест. Не случайно, что логическим завершением данной традиции становит­ся совершенно мистическое, выдержанное в духе агностицизма учение О. Шпенглера. К счастью это не означало полного забвения философско-

10

исторической проблематики. Основной акцент дальнейших исследований в этой области переносится из сферы внешней, объективно-исторической в сферу внут­реннюю, область восприятия истории субъектом-историком. Таким вот образом и возникает в философском обиходе основное понятие данной работы - истори­ческое сознание.

Нами зафиксировано два основных подхода к рассмотрению проблемы исторического сознания. Первый из них является прямым наследником классиче­ской европейской философии истории с ее фундаментальным представлением об объективном историческом процессе. Историческое сознание в рамках такого подхода неизбежно отождествляется с коллективным самосознанием социальных групп, чаще всего этнического характера. Подобного рода подход просто вынуж­ден привлекать для решения своих проблем представления об особенностях кол­лективного сознания с неизбежным в таких случаях психологизмом. Тем самым историческое сознание снижается до уровня частного аспекта социальной психо­логии.

Второй имеющийся подход уже самое понятие истории рассматривает как порождение исторического сознания. Такого рода сознание, высшим прояв­лением которого является историзм, то есть сознание ученого-историка, рассмат­ривает бытие человека как своего рода объект, вещь, включенную в мир других вещей. В этом случае отношения вещей, выраженные в терминах причины и следствия, позволяют появиться идеям истории, исторического процесса, исто­рического развития и, наконец, прогресса. Историческое сознание в таком случае может быть расценено как фундаментальное основание современного общества и цивилизации. Принятие такого взгляда на мир как очевидного и единственно правильного, отражающего общечеловеческий подход - один из наиболее рас­пространенных стереотипов современной культуры. Анализ причин появления исторического сознания и его возможных альтернатив позволяет избежать одно­мерности восприятия мира. Именно такого рода трактовка исторического созна­ния взята в качестве теоретической основы исследования.

Во втором параграфе <<QTjjCTOpjMecKojo сознания - к историзму»^ас-сматриваются те свойства исторического сознания, которые выделяют его из множества других форм тематизации интенциональности сознания. Анализиру­ются основные категории исторического сознания. В результате нашего рассмот­рение попало пять основных признаков, составляющих сущность историзма как своеобразной манифестации исторического сознания:

IE

1. Временность или длительность как мера изменения изучаемых объек­тов. Следует указать, что понятие исторического времени отлично от понимания времени в механистическом смысле. Если последнее так или иначе - мера внеш­него изменения предметов, то историческое время - понятие более широкое. Не­разрывная связь исторической временности с сознанием конституирующего его субъекта позволяет рассматривать ее как своеобразную повествовательную структуру: нарратив, структурирующий время как последовательность историче­ских событий.

2. Прошлое как основной предмет рассмотрения. Только прошлое как уже ставшее может обладать для субъекта исторического сознания законченным смыслом и тем самым подвергаться истолкованию. Обращаясь к настоящему и будущему, историк как наиболее очевидный носитель исторического сознания выходит за рамки своей компетенции, ведь: «Переживание - это течение време­ни, в котором каждое состояние до того, как оно станет отчетливо выделяющим­ся предметом, изменяется, потому что каждое последующее мгновение строится на предшествующем, и где каждое мгновение, не будучи еще схваченным, пре­вращается в прошлое».3

3. Причинность или каузальность как инструмент восстановления цело­стности картины прошлого, хотя историческая каузальность обязательно вклю­чает в себя элемент принципиально не сводимый к логическому анализу и про­стой констатации связи наличных фактов. Любой гсторический факт в сознании историка уже сам по себе есть область применение исторической причинности.

4. Индивидуальность. Под данным термином подразумевается уникаль­ный характер исторической причинности. Через призму исторического подхода никакое сходство явлений никогда не сможет преодолеть принципиальной раз­ницы между ними. Иными словами, природные явления в восприятии естество­испытателя при всех возможных различиях между ними манифестируют одну и ту же неизменную сущность в то время как даже самое поразительное сходство событий исторического плана абсолютно не означает их единосущности.

5.Тотальность или целостность. Индивидуальность исторического вос­приятия вовсе не означает единичности, замкнутости структуры исторического явления. Как раз наоборот, его индивидуальность возможна лишь при включен­ности в общую причинно-следственную цепочку, соединяющую историка с

Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. - С. 137.

12

предметом его интенций. Такого рода свойство исторического сознания обычно именуют тотальностью. Данная категория может подразумевать единство исто­рического процесса, может указывать на связность и замкнутость исторического повествования, наконец тотальность может означать единство сознания пости­гающего историю субъекта. В любом случае мы не выходим за рамки некоей объединяющей конструкции, которая, как уже говорилось выше, возникает уже в горизонте интерпретации, то есть в рамках опыта сознания.

В третьем параграфе «Категории исторического сознания как основания современной культуры» анализируются подходы к решению проблемы генезиса исторического сознания.

В рамках классического подхода само историческое сознание является атрибутом сознания коллективного, таким образом, проблема его возникновения фактически совпадает с проблемой возникновения и становления социальных общностей: народов, наций и так далее. Следует отметить, что в данном случае генезис историзма должен рассматриваться прежде всего в хронологическом смысле и с неизбежностью приводит нас к идее финала истории. Полное и окон­чательное становление исторического сознания одновременно становится его снятием, отрицанием и отождествляется с концом истории как процесса (Гегель, Фукуяма). С другой стороны, такого рода решение нашей проблемы неизбежно приводит нас к зависимости от выбранных нами критериев развития и оказывает­ся привязанным к конкретному хронологическому и событийному ряду. Иными словами, проблема генезиса исторического сознания становится вторичной по отношению к пролеме обоснования объективности исторического процесса.

Данного недостатка лишен иной подход, рассматривающий историче­ское сознание как одну из форм дискурсивной практики человека. Рассматривая историческое сознание как род метафизики, мы переводим проблему его генезиса из разряда социально-исторических в примитивном хронологическом смысле в разряд логических проблем сознания. В этом случае для разрешения проблемы генезиса исторического сознания нам необходимо представить уже рассмотрен­ные нами исторические категории исторической временности, прошлого как объ­екта познания, причинности, индивидуальности и тотальности в виде жесткой структуры и связать эту систему со системой дометафизического плана.

При смене приоритетов в подходе к проблеме генезиса исторического сознания может создаться впечатление, что сама эта проблема находится прежде всего в сфере теории познания. Однако это не совсем так, дело в том, что при

13

обращении к дискурсивным практикам сознания мы всегда, вольно или невольно, обращаемся к проблеме языка н текста. Коль скоро любое историческое повест­вование - род языковой, то есть социальной деятельности, со-общение, то любое исследование исторического сознания неизбежно становится характеристикой культуры и общества. Способ дискурса определяет картину мира и отношение общества к нему. Очевидно, что господство в современном нам социуме истори­ческого отношения к миру определяет смысловые преференции общества, его сильные и слабые стороны. Понимание причин, приводящих общество к истори­ческому сознанию и историзму, равно как и к его alter ego - естественнонаучно­му рационализму, может облегчить задачу объяснения практически повсеместно­го к XX веку смену архаических и традиционных культур цивилизацией евро-американского типа. Кстати говоря, исходя из подобного рода логики, возможен и переход обратного рода: от логоса к мифу путем нивелировки исторических категорий и возврата мифологической неразлнченности. Такого рода переход в терминах историзма означает ремиссию традиционной культуры, своего рода «отступление» цивилизации перед варварством. Однако все это не столь трагич­но, если мы рассматриваем миф и логос как равноправные парадигмы культуры.

Во второй _гдаве «Мифологическое сознание и историзм» рассматрива­ются особенности мифа как дорефлективного типа сознания., его отличие от ис­торического мировидения и в то же время возможные пути зарождения историз­ма внутри мифологического сознания. Выделяются основные социальные фор­мы, сопровождающие данную трансформацию.

В первом параграфе «Миф как феномен сознания» представлены воз­можные подходы к феномену мифологии. Этимологически понятие восходит к греческому ци9о<;, то есть слово, речь, рассказ, однако уже в классической древ­ности термин стал применяться для обозначения старинных преданий, сказаний о богах и героях, вообще баснословных историй, небылиц в противоположность рассказам очевидцев, истории наконец. Такого рода противопоставление мифа и истории как вымысла и подлинного повествования просуществовало достаточно долго, а в обыденном сознании живо и поныне. Углубленные исследования ми­фологического пласта европейской культуры позволили предположить, что миф - необходимый этап в развитии человечества, своего рода «детство» цивилиза­ции.

Переход европейской философии от онтологии объективного мира к он­тологии субъекта лишает рационализм Запада монополии на адекватность и не-

14

тинность. Коль скоро мир конституируется сознанием, то мифологическое созна­ние просто конституирует иной тип реальности, нежели сознание рациональное. В этом случае можно рассматривать мифосознание и рационализм как разные формы тематизации исходной открытости бытия, современный подход к пробле­мам мифологии признает равноправность разных типов сознания как разных спо­собов конституирования мира.

При всем многообразии современных подходов к феномену мифа и ми­фологического сознания, можно зафиксировать некоторые общие положения:

1. мифология может быть рассмотрена как один из наиболее значительных ви­дов дискурсивной практики человека, важнейший способ конституирования последним картины мира;

2.  миф представляет собой сложную семиотическую систему, позволяющую архаическому, а иногда и современному, человеку сохранять собственную идентичность, поддерживать осмысленность собственного существования;

3.  в мифе происходит снятие противоречий природного и социального характе­ра, однако происходит это не путем разнесения дифференций во времени как в историческом сознании, а через их соотнесение в пространстве (синхрония);

4. одной из важных особенностей мифологического мироконституирования яв­ляется наличие большого количества образцовых действий, которые могут быть сведены к некоторым базовым архетипам;

5. мифологическая практика всегда может быть представлена как языковая (в широком смысле) деятельность и чаще всего проявляется в форме повество­ваний (нарративов) разного рода.

Во_в_тором параграфе «Миф как антиистория» разбираются причины тра­диционного для философской литературы противопоставления мифологической и исторической картин мира. К наиболее устойчивым признакам мифосознания нами были отнесены; знаковость и символизм мифологического мировосприятия; по преимуществу синхронический характер мифологических представлений; на­личие архетипов как образцов любого осмысленного действия. Все перечислен­ные особенности мифологического сознания находятся в явном противоречии с такими установкам сознания исторического как каузальность, временность, ин­дивидуальность, тотальность.

Поняв бесперспективность попыток рационализации содержания мифа структурно-семиотические школы обращают свое внимание не на содержатель­ный аспект мифологии, а на форму ее организации. В этой связи было выделено

15

два основных способа построения объяснительных структур: диахронический, то есть исторический в современном смысле, при котором взаимосвязанные собы­тия рассматриваются как разнесенные или наоборот совмещенные во времени; и, соответственно, синхронический, связанный с мифологическим мировосприяти­ем. В отличие от диахронии, характерной для сознания исторического, сфера смыслов мифа организована не во временных, а в пространственных категориях, то есть геометрически структурирована. Поэтому, если для нас причина - это то «из чего», то для мифологического мышление причиной является то, «совместно с чем».

Если говорить об образе мифологического действия, то одним из наибо­лее характерных его свойств следует считать повторяемость, серийность. Любое практическое действие в мифологической картине мира так или иначе укладыва­ется в рамки некоторого шаблона, эталонного действия, чаще всего относимого к событию удаленному от субъекта большим временным или пространственным промежутком. Роль архетипа вовсе не в определении границы дозволенного и недозволенного как об этом можно было бы подумать. Дело в том, что в мифоло­гическом мышлении целенаправленное осмысленное действие только и возмож­но через воспроизведение некоторого образца. То, что не соответствует архетипу просто не имеет смысла, а соответственно и не может быть совершено, ведь не может существовать то, чего быть не может.

Следует оговориться, что каждая из рассмотренных в параграфе характе­ристик мифа (символизм, синхронизм, архетипичг.ость,) не может быть принята без каких-либо оговорок и замечаний. По-видимому, это объясняется нерефлек­сивным характером мифологического мышления и наличием в его рамках пере­ходных форм к последующим его (мышления) типам. Вместе с тем, даже с ука­занными возражениями, мифологическое сознание может быть оценено как про­тивоположное сознанию историческому.

В третьем параграфе «От мифа к истории - истоки перехода» мы попы­тались показать, что все не так плохо, и показанная ранее противоположность вовсе не является непреодолимой. Дело в том, что миф, будучи дорефлективной формой сознания, категориально не структурирован и, соответственно, рассмот­ренные особенности мифологического сознания могут видоизменяться в доста­точно широких пределах. Подобная гибкость позволяет мифологическому созна­нию объединять казалось бы совершенно несовместимые веши.

16

Развернутость во времени обряда и мифологического повествования -вот потенциальная возможность вторжения исторического измерения в миф. Лю­бое мифологическое повествование фактически являет собой рассказ, нарратив и тем самым - последовательное (хотя бы в плане передачи) изложение событий. Речевой характер передачи информации предполагает дискретность нашего вос­приятия. Это означает, что любое изложение вольно или невольно выступает как временная последовательность. В результате мифологическая практика, будь это устный рассказ или культовое действие оказывается имманентно содержащей диахронический пласт. Именно через эту черту мифологической реальности вво­дится первая из рассмотренных нами в предыдущей главе исторических катего­рий - категория исторического времени. Нужно сказать, что интерес для анализа представляет даже не само время изложения мифологического нарратива, а соот­ношение времени рассказчика (нарратора) со временем архетипа, действия, со­вершаемого легендарным первопредком (культурным героем). Данная первона­чальная эпоха отделена от нас не временным промежутком, а скорее представля­ется параллельной структурой, связь с которой осуществляется через ритуал. Функцией ритуала становится создание мира аналогичного мифическому, про­странственно осмысленного и доступного для человеческой практики.

Циклическая концепция в мифе является попыткой сгладить противоре­чие между двумя временными слоями мифологического повествования, спасти его пространственную, синхроническую структуру. Однако ходом такого рода полностью ликвидировать проблему времени в повествовании не удается. Разне­ся профанный и сакральный пласты повествования в разные измерения мы тем не менее оказываемся бессильны преодолеть временной характер самого изложения, такова уж наша физиология. В силу этого в процессе рассказа события вольно или невольно располагаются в направлении от прошлого - к будущему, а сам рассказчик и слушатели располагаются в конечной точке повествования. В силу такой естественной хронологии повествования сама компоновка мифа приобре­тает характер ретроспективы. Таким образом, в поле нашего зрения появляется еще одна историческая категория, категория прошлого.

Наличие временного зазора между периодически повторяющимися про­цедурами творения порождает потребность в каком-либо структурировании, то есть приобщении к пространству смысла промежутков между ними. Восстанов­ление, ре-креация мира в начале цикла делает этот мир осмысленным и тем са­мым пригодным для жизни человека. В этом случае творение может рассматри-

17

ваться как начало мира, то есть его причина, любая причинно-следственная связь, а для мифа, напомним, это связь первоначала с конкретным явлением, архаиче­ским сознанием мыслится прежде всего как связь генетическая, порождающая. Поэтому причинность в мифе - причинность генетическая, порождающая, а при­менительно к человеку - генеалогия.

Генеалогия - это, вообще говоря, наиболее очевидная форма наглядного проявления историзма в мифе. Будучи, с одной стороны, воплощением принципа «вечного возвращения», воспроизведением архетипа, образа первопредка в кон­кретном человеке; генеалогия, с другой стороны, превращает квазивременную последовательность мифологического повествования в реальную причинно-следственную цепь событий. Применение генетической концепции причинности и введение генеалогии в структуру мифологического нарратива позволяет объяс­нить возникновение еще одной исторической категории - индивидуальности. Речь в данном случае идет даже не о не о том, что каждый человек имеет свою конкретную индивидуальную генеалогию и тем самым отличается от других. Герой мифологического повествования - безусловно не конкретная историческая личность, что бы там ни говорили представители исторической школы в мифоло­гии. Культурный герой - выразитель коллективного, прежде всего родового Я и этим объясняется значимость его действий и поступков, которые в этом случае не могут носить случайный характер. Сохраняя одни переживания, преобразуя до неузнаваемости другие и предавая забвению третьи, мифологическая традиция создает нечто уникальное, неповторимое. Мифологический рассказ, в отличие от мифологического же архетипа, никогда не остается абсолютно неизменным я неизбежно несет на себе отпечаток индивидуальности нарратора.

Мифологическая генеалогия позволяет решить еще одну проблему: про­блему соотношения рассказчика, транслятора мифов с самой мифологической традицией. Как нами уже говорилось, компоновка повествования фактически включает нарратора в структуру мифа, делая его логическим завершением рас­сказа. В результате такого позиционирования образуется неразрывное единство, включающее в себя акт первотворения как всеобщее первоначало, образец; сово­купность событий, связанных с этим первоначалом генетически и образующих цепь взаимопорождающих друг друга явлений: наконец, самого рассказчика, по­вествующего о всем вышеизложенном. Тем самым возникает пресловутая исто­рическая тотальность, единство объекта и субъекта дискурса.

18

В третьей главе «Фольклор и история» проводится анализ конкретных мифологических текстов с целью обнаружения в них признаков нарождающегося историзма. В качестве рабочего материала использованы произведения устного народного творчества народов Сибири и Дальнего Востока.

В первом параграфе «Фольклорный источник как основной предмет ис­следования при анализе мифологического сознания» обосновывается необходи­мость обращения к фольклору в мифологических исследованиях. Вообще, пере­ход от мифа как абстрактной категории нашего рассуждения к реальному тексту вызывает к жизни весьма серьезную проблему. Дело в том, что всегда существует некий зазор между конкретной речевой практикой и собственно мифом. Суть затруднения даже не в том, что реальный текст, записанный и проинтерпретиро­ванный современным исследователем, неизбежно несет в себе элементы рацио­нальности. Проблема скорее в том, что, будучи отчужденным продуктом созна­ния, текст может рассматриваться как манифестация мифосознания, но отнюдь не как сам миф. Таким образом, мы должны судить о механизме функционирова­ния мифологического сознания по отдельным его проявлениям. Учитывая уни­версальный характер мифа, проявления последнего должны пронизывать все ас­пекты жизни человека и соответствующего типа общества. Все же наиболее мно­гообещающим в этом отношении является изучение фольклорных материалов и особенно эпической традиции. Такой выбор объясняется вовсе не каким-то при­вилегированным положением фольклора, а всего лишь языковым характером последнего, что исключает необходимость интерпретации художественных, ре­лигиозных и иных образов.

Необходимо отметить, что по сию пору существуют разночтения в об­щем подходе к определению фольклора как явления. Зачастую именно эта смы­словая путаница не позволяет прийти к единому мнению в вопросах типологиза-ции данного явления. В зарубежной литературе принято отождествлять фольклор со всем многообразием духовного творчества народа, то есть фольклор рассмат­ривается как синоним понятия этническая культура. В советской, а ныне и в рос­сийской науке господствует более узкий подход к проблеме. Согласно одному из наиболее распространенных в отечественной фольклористике определений, под данным термином понимается «словесно-художественное устное творчество на-

19

родных масс (песни, сказки, героические сказания, предания и т.д.)»4- Мифоло­гическое сознание не нуждается в письменной фиксации предмета изложения, поскольку этот предмет в явном виде отсутствует. В этом смысле то, что записы­вается этнографами и фольклористами от носителей устной традиции, не есть, собственно говоря, «первоначальный текст источника» или наоборот «текст не­сущий следы субъективности рассказчика», ибо никакого первоначального тек­ста просто не существует. Вообще говоря, миф существует как раз в момент трансляции, то есть передачи информации от рассказчика к слушателям.

При обращении к конкретным текстам нам предстоит определиться с выбором того уровня, на котором будут исследоваться фольклорные, они же ми­фологические источники. В исследованиях, претендующих на философский ста­тус, речь должна идти об основаниях, формирующих текст именно в таком виде, каким мы его воспринимаем. Сюжет и жанр в этом случае являются понятиями служебными, а не определяющими. Таким образом, наш анализ должен быть на­правлен на уровень внутритекстовой. В этом случае изучаемой структурной единицей может оказаться мотив. В этом случае бытование мифа, его многочис­ленные варианты и метаморфозы могут рассматриваться как комбинации и пере­комбинации образующих сюжет мотивов.

Во втором параграфе «Прошлое в мифе» разбираются проблемы мифологическо­го прошлого. На отнесение нарратором событий эпоса к далекому прошлому яв­но указывается уже в зачине классической эпической формы. Практически любое эпическое произведение начинается с описания времени, к которому относятся события повествования. Нужно отметить, что несмотря на определенные отличия в структуре повествования у разных народов и наличие сокращенных и разверну­тых форм зачинов даже в рамках одной культуры, смысловое содержание такого зачина фактически идентично и содержит указание на время творения мира. Пер-вотворение - не какой-то определенный момент в прошлом, отнесение эпических событий к эпохе творения мира - признак некоторого качественного состояния в корне отличного от современного положения вещей. Вместе с тем, сам ход даль­нейшего повествования во многом напоминает привычный нам порядок истори­ческого дискурса. Таким образом, в эпосе своеобразно соприкасаются линей-

4 Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчест­во.-Абакан, 1972.-С. 7

20

ность индивидуального исторического существования человека с одной стороны, и мифологический циклизм традиционного общества с другой. Определенная условность индивидуальности героя эпоса подчеркивается широ­ким использованием канонических имен героев эпоса. Можно сказать, что пер­сонажи с одинаковыми именами - проявления некоторого социального типа, а не один и тот же человек. Таким образом, введение временных категорий и, в част­ности, категории прошлого в ткань эпического произведения в общих чертах со­относится с хронологической последовательностью излагаемых событий. Вместе с тем, в определенном смысле эпическое произведение представляет собой замк­нутый цикл, где начало фактически совпадает с концом. Можно сказать, что за­дача эпического героя - восстановление целостности космоса, сотворенного в зачине эпопеи и разрушаемого в завязке эпического сюжета.

В третьем параграфе «Генеалогия и история» проводится аналогия меж­ду трансформацией космической структуры мифологического мировосприятия и социальной структурой традиционного общества. Эпопея по сути своей является рассказом о разрушении и воссоздании космической структуры. Последняя в эпосе, по крайней мере в эпосе сибирских народов, всегда связана с понятием рода и родовых отношений. Таким образом, герой эпоса в общем случае - не конкретная человеческая индивидуальность, но некоторая социальная функция. Тем не менее, включение в ткань повествования указания на смену и преемст­венность поколений как минимум предполагает и осознание определенных отли­чий между предшественником и наследниками, иначе на это можно было бы и не обращать внимания. Но такого рода различие - уже признак применения истори­ческого подхода.

В заключении подводятся основные итоги исследования, намечаются перспективы дальнейшей работы и определяются возможные пути использова­ния результатов исследования.

Список публикаций по теме исследования:

1. Чистанов М.Н. Критика теории прогресса европейским иррационализмом XIX века. // Научные исследования молодых ученых и студентов Хакасии: Мате­риалы научно-практической конференции. - Абакан; Изд-во «Роса», 1997. --С. 31-34.

J,

21

2.  Чистанов М.Н. Размышления о «духе народа». // Вестник Хакасского государ­ственного университета им. Н.Ф. Катанова. Вып. 7. Серия VII. Общественные науки. - Абакан: Изд-во ХГУ, 1998. - С. 20-24.

3.  Чистанов М,Н. К проблеме поиска инварианта традиционного сознания. // Человек культуры: Статьи, тезисы сообщений по актуальным проблемам гу­манитарных исследований. - Бийск: НИЦ БиГПИ, 2000. - С. 58-61.

4.  Чистанов М.Н. К проблеме реконструкции историзма в традиционном созна­нии. // Человек, культура, цивилизация на рубеже II и III тысячелетий: Труды Международной научной конференции. Т. 1. - Волгоград, 2000. - С. 225-227.

5. Чистанов М.Н. Мифосознание и историзм. // Республика Хакасия как субъект Российской Федерации: опыт, проблемы, перспективы: Сб. материалов II рес­публиканской научно-практической конференции. - Абакан, 2000. - Вып. 2. -С. 121-124