Филимонов Алексей Геннадьевич

КОЛЛЕКТИВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

НИВХСКОГО ЭТНОСА:

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЧЕЛОВЕКА,

СОЦИУМА И ПРИРОДЫ

Специальность 07.00.07 - этнография., этнология, антропология

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук

Владивосток

2002

Работа выполнена в Хабаровском государственном педагогическом университете

 

 

 

Общая характеристика работы.

Тема и её актуальность, -За последние полтора столетия был накоплен богатый материал, дающий представление о различных сторонах деятельности нивхского этноса. Но, при этом, вплоть до настоящих) времени ни найдено решения ряда проблем, связанных с изучением коллективных представлений нивхов. В частности - до сих пор не было попыток обобщить способы взаимодействия внутреннего мира нивхов с окружающей их реальностью - как природной, так и социальной. Вместе с тем, следует полагать, что этно!рафическое исследование не может обойтись без учета способов взаимодействия с окружающим миром, присущих изучаемому этносу. Это может привести к тому, что общая картина окажется неполной или даже искажённой, поскольку поведение носителей иной культуры будет интерпретироваться в рамках представлений человека постиндустриального общества. Системный , анализ традиционных представлений нивхов важен уже сам по себе, поскольку позволяет полнее понять специфику функционирования культуры изучаемого этноса и особенности его менталитета. Кроме того, в настоящее время происходит исчезновение отдельных элементов традиционной культуры. С одной стороны это означает, что в текущий период эти элементы могут быть зафиксированы в последний раз. С другой стороны - оставшиеся элементы культуры претфлевшот сложные изменения, которые, сами по себе представляют интересный и перспективный объект исследования. В связи с этим настоящая работа содержит анализ трансформации и модернизации традиционных представлений нивхского этноса. Полученные в ходе работы данные могут помочь при определении социальной и культурной политики в отношении изучаемого этноса и других типологически близких этнических групп.

Объект исследования. Объектом исследования является культура нивхского этноса. Диссертант рассматривает как традиционную культуру изучаемого этноса, так и её современные формы. В силу специфики решаемых задач и применяемых методов в поле исследования попадают как материальные, так и духовные элементы культуры.

Территориальные рамки. Как известно, по территориальному признаку нивхи делятся на две группы: материковую и островную (сахалинскую).

Материковые нивхи живут на Нижнем Амуре, вдоль побережья Амурского лимана, Охотского моря и Татарского пролива. Островные нивхи живут на всей территории Сахалина, но главным образом сосредоточены в его северной части. Нынешние районы расселения нивхов в основном совпадают с территорией их расселения в середине XIX века.1

Предметом исследования является функционирование коллективных представлений в контексте повседневной деятельности нивхского этноса. Под повседневной деятельностью мы понимаем всякую деятельность, которая имеет регулярный, самовозобновляющийся характер.

Цель и задачи работы. Основной целью работы является анализ способов взаимодействия коллективных представлений о мире у нивхов с их социальными отношениями, общественной жизнью, способами ведения хозяйства и другими видами повседневной деятельности. Достижение поставленной цели подразумевает решение следующих задач: 1. Реконструкция коллективных представлений нивхов. 2. Выявление способов закрепления представлений о мире в коллективном сознании нивхского этноса. 3. Выявление факторов, определяющих специфику коллективных представлений о мире у нивхов. 4. Выявление связи коллективных представлений с повседневной деятельностью. 5. Сопоставление традиционных и современных представлений о мире у нивхского этноса. Подобная формулировка цели и задач позволяет автору по-новому привлечь этнографический материал при исследовании ряда мировоззренческих вопросов, имеющих общечеловеческое значение.

Методология и -методы исследования. В своем исследовании автор опирался на отдельные идеи Э. Дюркгейма и М Мосса. Прежде всего, из их трудов заимствовано само понятие «коллективные представления», которое Дюркгейм сделал основополагающим понятием своей школы.2 Под «коллективными представлениями» представители этой школы имели в виду совокупность представлений, приобретённых в результате организованного взаимодействия с опытом предыдущих поколений и общих для большинства представителей народа

1 Таксами Ч.М. Нивхи (Современное хозяйство, культура и быт).Л.: Наука,1967,

с. 7.

2 Дюркгейм Э. Социология религии и теория познания// Религия и общество, М.: Аспект-пресс, 1996, с. 112.

5

или этноса. На взгляд автора данный термин позволяет чётко обрисовать рамки предмета настоящего исследования. С точки зрения Дюркгейма, которую разделяет и автор настоящей работы, эти представления были закодированы в символах, внешними носителями которых могли быть не только мифы или предания, но и ритуалы, обряды, предметы культа и т.п.3 В связи с тем, что термин «коллективные представления» используется для определения предмета исследования и тем самым задаёт критерии отбора изучаемого материала, он вынесен в заголовок работы и отдельных параграфов. Но, это не означает, что автор принимает все методологические положения данной школы. К слабостям этого подхода следует причислить то, что коллективные представления анализируются вне связи с повседневной деятельностью. Это привело к слишком сильному разграничению коллективных и индивидуальных представлений, вплоть до их полного противопоставления друг другу. Поэтому, при анализе взаимодействия коллективных представлений с повседневной деятельностью автор обращается к доктринам функционального подхода. Его основоположник -Б. Малиновский считал, что всякий элемент культуры следует рассматривать с точки зрения выполняемой им функции.4 Выявление конкретных практических функций он перенёс и на изучение обрядов и верований архаичных этносов.

При анализе способов кодификации коллективных представлений во второй главе автор опирается на подходы Э. Сепира и Р. Барта. В отличие от функционализма и французской социологической школы эти авторы поставили в центр своего исследования не социальные или психические процессы, а семиотические (знаковые) системы. Анализ данных систем присутствует в трудах Дюркгейма, который рассматривает культовые объекты как символы определённых представлений. Так же о них, хотя и менее явно говорит Малиновский, поскольку процесс функционирования обрядов и ритуалов подразумевает предварительное усвоение культурно-значимой информации, переданной при помощи знаков или символов. Но, при этом и Дюркгейм и Малиновский рассматривали знаки и символы как простое отражение реальности, социальной или психической. В отличие от них Э. Сепир и Р. Барт рассматривали

3 Дюркгейм  Э.   Священные объекты  как символы// Религия  и общество.   М.: Аспект-пресс, 1996. С. 469-470, с. 469.

4 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998, с.201.

семиотические системы как способ конструирования внутреннего мира индивида, который в ряде аспектов предопределяет восприятие мира внешнего.5 Кроме того, разработанный Р. Бартом подход позволяет выявлять и анализировать то содержание семиотических систем, которое часто не осознаётся их носителями.*

Таким образом, необходимость привлечения теоретического аппарата всех перечисленных авторов обусловлена двумя моментами. Во-первых, каждая из данных концепций направлена на изучение одного из структурных компонентов предмета исследования, что позволяет задать для каждой из концепций границы применимости. Во-вторых, в ряде моментов эти подходы взаимно дополняют и проверяют друг друга, что позволяет придти к более обоснованным выводам.

Вместе с тем, необходимость использования теоретических концепций различных авторов требует их предварительного согласования. Поэтому, автор обобщает и систематизирует перечисленные положения, используя в качестве метаязыка термины и доктрины, выработанные школой культурно-исторической психологии. На наш взгляд, методологический подход данной школы позволяет вполне адекватно обобщить опыт всех выбранных направлений, поэтому её взгляды и методы являются для нас основополагающими. Но, в то же время, сам по себе этот подход создавался для решения совершенно других проблем, для решения стоящих перед нами задач он ещё не применялся. Поэтому, без согласования положений культурно-психологической школы с доктринами более ранних школ мы не сможем привлечь более чем вековой опыт последних, и будем вынуждены делать многие открытия заново.

Основой культурно-психологической школы является теория Л.С. Выготского об опосредующей роли знаков в психических процессах.7 Сам Выготский, говоря о знаковом опосредовании, имел в виду такие виды знаков, как речь, письмо, счёт. Но, если, исходя из положений Дюркгейма, Сепира и Барта

5 Косиков Г.К.  Ропан Барт      семиолог, литературовед// См.  в кн.: Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс-универс, 1994, с.З.

6 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс-универс, 1994,

с.72,

1 Выготский Л.С, Избранные психологические исследования.    Мышление и речь.

М.: Лабиринт, 1999, с.5.

рассматривать внешние носители коллективных представлений о мире в качестве знаков этих представлений, мы получаем право применить к этим представлениям основные положения школы Выготского. Законченное этнографическое оформление идеи Выготского получают в работах нашего современника, ведущего американского специалиста в области сравнительной этнопсихологии М. Коула. Разработанные Выготским, методы были основаны на изучении психических процессов через анализ повседневной деятельности. При этом «деятельность» понималась в самом общем значении этого слова. В отличие от Выготского Коул делает акцент на конкретных видах деятельности, принятых в данном обществе.

Методика исследования обусловлена его методологической базой. При работе с этнографическим материалом в непосредственном контакте автор использовал такие методы, как включенное наблюдение, респондентский опрос, тестирование и т. п.

Степень изученности темы исследования. Накопление материала по интересующей нас теме началось со второй половины девятнадцатого века. Экономическое и культурное освоение Нижнего Амура и Сахалина сопровождалось изучением живущих на этих территориях этнических групп. Особенно большое значение имеют для нас работы Л.И. Шренка и ЛЛ. Штернберга. Хотя исследование Шренка не посвящено специально нивхам, он уделяет им особое внимание. Наибольшее значение для нас имеет третий том, посвящённый «основным чертам семейной, общественной и внутренней жизни». Здесь содержатся важные сведения по семейным отношениям, обычаям, магическим обрядам, календарю, праздникам.8 При изложении материала Шренк избегал теоретизирования, предпочитая описательный стиль. Это вполне оправдано тем, что на данном этапе шло предварительное накопление материала, так что преждевременные выводы могли бы вызвать искушение подбирать материал под определённую теорию. Основная задача Шренка - сбор и классификация материала. Но и эта задача не решена окончательно, в силу того, что в условиях архаичных культур все стороны общественной жизни переплетены чрезвычайно тесно. Поэтому, в одной главе у Шренка оказываются «правовые

8 ШренкЛ.И, Об инородцах Амурского края. Т.З. С.-Пб., 1903, с. III.

отношения», «суеверные способы укрощения бури», «увеселения» и т.д.' Говоря о представлениях нивхов и других коренных этносов, Шренк рассматривает их как простые заблуждения, порождённые недостатком информации.

Методологическим руководством для Л-Я. Штернберга служили идеи Л. Моргана. Выделяя отдельные стороны общественной жизни нивхов, Штернберг говорил, что они находятся в равноценном взаимодействии, не выделяя какую-нибудь из сторон в качестве доминирующей. Соответственно, его работы по нивхам можно разбить на две группы: одна из них посвящена вопросам социального строя и религиозных верований, другая - фольклору и языку. Первая группа более многочисленна, по-видимому, в силу того, что социальные факты более доступны для наблюдения. При интерпретации верований нивхов Штернберг отходит от их рассмотрения как простых суеверий. Так, в своих рукописных лекциях по «эволюции религиозных верований» он определяет религию как «одну из форм борьбы за существование, в тех областях, где обычные средства не применимы».'" Подобное положение хорошо согласуется с функциональным подходом в этнографии. Но при необходимости связать социальные факты с психологией нивхского этноса, Штернберг делает это механически, сводя социальное поведение к чему-то врождённому, вроде «расовой энергии», «чувства родства» и т.д." Это обстоятельство не умоляет достоинств его работ. Штернберг первым попытался дать системное описание нивхского этноса, и, по праву считается основоположником нилховедения.

Специфика последующих работ, в большой степени определялась тем. что этнограф почти всегда занимал позицию не только наблюдателя, но и активного агента, воздействующего на традиционный уклад жизни нивхов с целью его модернизации. Соответственно, усиливается критика религиозных представлений рассматриваемых в качестве суеверий, стоящих на пути предполагаемой модернизации. В то же время ряд исследователей предприняли попытки связать

9 Там же, с. VI.

[0Адькор Я,П. (Кошкин) Л.Я. Штернберг как исследователь народов Дальнего Востока// См. в кн. Штернбер? Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, пегидальцы, айны. Хабаровск: ДАЛЬГИЗ, 1933, C.XI-XXXVI.

1 ЧПтернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: ДАЛЬГИЗ, 1933, с. 86.

отдельные фрагменты коллективных представлений нивхов с социальными реалиями. Так в частности A.M. Золотарёв указывает на отражение дуальной родовой организации в различных системах двоичных символов." Так же в своих трудах Золотарёв ищет подтверждение наличия группового брака у нивхов, впервые прослеживает основные тенденции развития нивхского этноса за большой исторический период. В 1920-1970 гг. нивхский этнос исследовался ЕЛ. Крейновичем. Он выступил в печати с рядом статей, которые касались вопросов родовой собственности, группового брака, морского зверобойного промысла и верований нивхов. Уже в первых своих заметках Крейнович обнаруживает очень тонкое понимание специфики нивхского мировосприятия. Он неоднократно выражает удивление тем, что в представлениях нивхов сочетаются трезвый рационализм и совершенно фантастические образы.» Но, Крейнович, скорее ставит проблему, чем решает её, и, по-видимому, понимая это, в подзаголовке издания своих дневников (1973г.) называет нивхов «загадочным народом». Наиболее крупное произведение Крейновича - «Нивхгу» - написано в стиле дневниковых записей по материалам, собранным в период учительства на Сахалине в 1920-х гг. В этой работе Крейнович, в частности, указывает на связь ряда элементов коллективных представлений нивхов с их социальной организацией. Прежде всего, здесь идёт речь о фрагментах представлений, связанных с семьёй и браком.11 Начатое Крейовичем изучение структуры нивхского языка было продолжено В.З. Панфиловым. В ряде своих работ Панфилов выходит за рамки чисто филологических проблем и пробует выявить связи между языком и мышлением, и Панфилов впервые специально рассматривает данную проблему на материале нивхского этноса. Полученные им результаты ясно указывают на связь между языком и представлениями о мире. Но и здесь язык рассматривается как пассивный материал, отражающий особенности мышления нивхов.

12 Золотарев A.M. Podoeofi строп и первобытная мифология. М.: Наука, 1964, с. 9.

13 Там же, с. 35.

14 Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М.: Наука, 1973.С. 58-63.

15 Панфилов В.З. Взаимоотношение языка и мышления,- М. Наука , 1971; Философские проблемы языкознания: Гносеологические аспекты. М.: Наука, 1977; Гносеологические аспекты философских проблем языкознания - М. Наука, 1982.

10

В 1960-1980 гг. наиболее значительный вклад в изучение нивхской культуры внесли Ч.М. Таксами, Г.А. Отаина, В.М. Санги. В работах Ч.М. Таксами в целом прослеживаются те же тенденций, что и в работах Крейновича. Таксами принадлежит наиболее подробное системное описание материальной и духовной культуры нивхского этноса середины XX века (Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов). Взаимодействие коллективных представлений с другими элементами культуры он прослеживает лишь в обрядах жизненного цикла (погребальном, свадебном, рождении детей) - то есть там, где социальная функция обряда представлена наиболее осязаемо.'* Г.А. Отаина, будучи лингвистом, занималась проблемами отражения коллективных представлений в языке нивхов. Так же эти проблемы нашли отражение в трудах П.Я. Гонтмахера. В своих работах эти авторы часто прибегают к приему описания реалий нивхской культуры через призму категориального аппарата данного этноса. Это позволяет им, не оценивая представления нивхов о мире со стороны, показать, как выглядит мир с точки зрения нивхов. Данный опыт имел большое значение для настоящей работы, поскольку её задачи подразумевают решение аналогичной проблемы. Но решение этой проблемы является для нас не самодостаточной целью, а лишь средством для решения других вопросов.

Несколько иначе пробует подойти к изучению представлений нивхов А.Б. Островский. В своей монографии «Мифология и верования нивхов» (1997 г.) он впервые применяет к изучению менталитета нивхского этноса структурную антропологию Леви-Стросса. Исходя из ее основных положений, А.Б. Островский рассматривает мифологический материал нивхского этноса в качестве матричного поля для совершения неосознанных логических операций. В результате А.Б. Островский подходит к интересующей нас проблеме, рассматривая существующие у нивхов техники мышления в контексте их мифотворчества и обрядовой деятельности. Используемый Островским подход позволяет выявить, каким образом на специфичном этническом материале проявляются общечеловеческие закономерности мышления. Но, при этом данный подход не позволяет выявить этнические отличия в мышлении как психическом процессе. Другие ментальные процессы (память, восприятие) не затрагиваются

16 Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л.; Наука, 1975

11

автором вообще, в силу того, что применяемый подход не предназначен для анализа этих процессов. Не отрицая важность полученных данным автором результатов, мы рассматриваем мышление нивхов не как основной объект исследования, а как один из аспектов взаимодействия с окружающим миром. Необходимость рассматривать мышление изучаемого этноса в контексте других ментальных процессов заставляет нас обратиться к другим методам и подходам.

Таким образом, можно сказать, что все, связанные с нашей темой работы условно можно разбить на две группы. К первой группе относятся работы, содержащие системное описание верований и представлений нивхов, но рассматривающие эти представления как побочный продукт их жизнедеятельности. Труды других авторов (Г.А. Отаина, ПЛ. Гонтмахер, А.Б. Островский и др.) содержат попытку проанализировать верования нивхов как важный и неотъемлемый элемент их традиционной культуры. Но при этом они рассматривают лишь отдельные аспекты интересующей нас проблемы. Тем не менее, на примере их трудов, мы видим, что в настоящее время активное привлечение новых методологических подходов открывает перед исследователями чрезвычайно большие возможности в изучении менталитета коренных народов Дальнего Востока вообще и нивхов в частности.

Научная новизна и практическая значимость работы. В настоящем исследовании осуществляется системное изучение функционирования коллективных представлений о мире в контексте повседневной деятельности нивхов. По мнению автора, такая постановка вопроса необходима для создания целостного психологического портрета изучаемого этноса. При этом, решая ^важную этнографическую проблему, автор впервые на материале нивхского этноса применяет методы культурно-исторической психологии. Благодаря подобному подходу ряд вопросов, разбираемых в рамках тематики данной работы, в региональной историографии ставятся и рассматриваются впервые. Так, например, впервые соотнесены природные и культурные факторы формирования коллективных представлений нивхского этноса.

Результаты диссертационного исследования были использованы автором при разработке и проведении спецкурсов и курсов по выбору в Хабаровском государственном педагогическом университете, Дальневосточном медицинском университете, Хабаровском филиале московского коммерческого университета.

12

В дальнейшем автор планирует использовать результаты работы при написании методических пособий и программ для студентов вузов. Также возможно использование результатов и выводов данной работы для анализа специфики коллективных представлений на ранней стадии исторического развития. Полученные в результате настоящего исследования материалы, могут быть использованы для налаживания межкультурного диалога с ныне существующими представителями нивхского этноса, и, прежде всего - при поиске оптимального сочетания его культурного опыта с сохранением элементов традиционной культуры.

Апробация результатов исследования. Основные положения данного исследования отражены в опубликованных работах, а также изложены в форме докладов и сообщений на Хабаровском региональной научно-практической конференции «Теория и практика составления личностно-ориентированного обучения» (1996); на первом Азиатско-Тихоокеанском международном конгрессе психологов (1998); русско-германской международной научно-практической конференции (2000); VII Дальневосточной конференции молодых историков (2002).

Источники и материалы. Поскольку с начала двадцатого века все более явственно намечается процесс размывания традиционной культуры нивхов, большое значение при решении поставленных задач имеют данные, собранные этнографами конца XIX - первой половины XX пека. Некоторые аспекты в трудах Шренка и Штернберга играют роль источников. Это - приводимые ими тексты, диалоги, опросы, иллюстративный материал. Они были опубликованы Шренком в его трёхтомной работе «Об инородцах амурского края», Штернбергом в работах «Образцы материалов по изучению гиляцкого языка и фольклора» (1900 г.), «Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора» (1908 г.). Данные материалы использовались не одним поколением этнографов, но, в силу своей уникальности они по-прежнему актуальны. Мы считаем, что использование нами новых методов позволяет извлечь из этих материалов новую информацию о ментштитете нивхского этноса. Так же роль источников играют тексты и расспросы, опубликованные О.Б. Пилсудским, А.Е. Крейновичем, Ч.М. Таксами, В.М. Санги. Музейные материалы имеют второстепенное значение, поскольку поставленные автором задачи подразумевают изучение артефактов в

13

контексте живой культуры (т.е. в процессе непосредственного использования). Используемая методика подразумевает не столько- изучение внешнего вида объекта, сколько изучение способов взаимодействия с ним. В какой-то степени исключением является глава 2, где автор разбирает способы кодификации коллективных представлений. Здесь привлекаются материалы, собранные в краеведческих музеях гг. Хабаровска, Николаевска-на-Амуре, Южно-Сахалинска и др., а так же личное имущество информантов. При изучении трансформации и модернизации традиционных представлений автор использует полевой материал, собранный им в течение трёх экспедиций (1999, 2001 и 2002 гг.). В ходе этих экспедиций автор посетил следующие населенные пункты: Николаевск-на-Амуре, Половинка, Красное, Чныррах, Власьево, Макаровка (Николаевский район), а также Богородское, Монгол, Булава, Савинское (Ульчский район). Одним, из важных источников являются посещенные автором традиционные праздники, так как в их процессе этническая культура проявляется в предельно концентрированном виде. Автор посетил три праздника в Николаевском районе у нивхов, и в селении Монгол.

Структура работы. Настоящая работа состоит из трех глав, введения и заключения. Первая глава посвящена реконструкции традиционных представлений о мире и выявлению основных направлений их трансформации в XX в. Во второй главе автор выявляет способы кодификации коллективных представлений в сознании нивхского этноса. В первой части третьей главы автор исследует функционирование коллективных представлений на уровне отдельного представителя этнической группы, во второй - выходит на уровень этнического социума.

Краткое содержание работы.

Во Введении раскрывается актуальность темы, её научная новизна и практическая значимость, определяются объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи, определяются территориальные рамки, кратко анализируются использованные источники и материалы. Здесь же характеризуются степень изученности темы, методы и методология исследования, основные категории и обосновывается структура диссертации.

Глава 1. Коллективные представления нивхов. Данная глава состоит из двух разделов. Первый из них - Представления о море и его обитателях посвящен

14

решению задач, связанных с реконструкцией традиционной картины мира и анализом ее трансформации в наши дни. На основе -систематизации мифологического материала выделяются и соотносятся между собой основные структурообразующие элементы мироздания. В работе показано, что заданная в метамодели граница между различными мирами при анализе частных деталей существенно размывается, а свободное перемещение между мирами сочетается с их принципиальной тождественностью. В данной системе формально доминирует мир умерших предков мльио, который представляется гораздо более стабильным, чем переменчивый земной мир ых миф.

Анализируя традиционные представления нивхов о пространстве, автор выявляет разницу между горизонтальным и вертикальным измерениями. Вертикальное измерение. отличается простотой и ясностью. Горизонтальное, напротив, опирается на совокупность независимых друг от друга векторных направлений. Однако эти направления не случайны, они жестко определяются рельефом окружающей местности. В результате возникает несколько сложных систем координат, встроенных друг в друга. Подобное восприятие пространства позволяет максимально эффективно упорядочивать окружающую местность и находить нужные места в процессе повседневной деятельности. В то же время неоднородность горизонтального пространства делает возможным появление представлений о различных затерянных мирах и вселенных в пределах этого пространства. Таким образом, эти системы координат одновременно дают нивху возможность хорошо ориентироваться в пространстве и способствуют мифологизации этого пространства.

Анализируя традиционные нивхские понятия для обозначения времени, автор показывает, что в этой системе координат нет ярко выраженного движения, отражённого в смене дат или дней недели, но есть вечно длящееся ных (сегодня), которое «высвечивает» ближайшее прошлое и будущее, всегда являясь центральной точкой отсчёта. В значительной степени нивхи переносят на время представления о пространстве. Но, в отличие от европейцев, у них не образуется при этом идеи времени, как равномерной, однородной протяженности, поскольку само пространство нивхов неоднородно, многомерно и инвариантно. В более широком масштабе счёт времени возможен по фазам луны. В конечном итоге автор приходит к выводу, что время в традиционных представлениях нивхов есть

IS

не просто отражение или выражение природных либо социальных ритмов, оно само является этими ритмами. Время сплетает их воедино, переносит качества природы на культуру и наоборот и, следовательно, образ времени в традиционных представлениях нивхов является мифом. Поэтому, природа и социум, миф и реальность в данной системе восприятия будут тождественны по своей природе.

Анализируя традиционную мифологию, диссертант показывает, как она помогала нивхам ориентироваться в реальном мире. Например, птица питд, несущая гром, зимой спит в море, а летом борется с лесными людьми. Это вполне соответствует тому, что гром и молния случаются преимущественно летом. Реальный механизм связи между природными явлениями замещается системой мифов. Таким образом, мифологические элементы коллективных представлений не мешают им довольно точно отражать реальные природные процессы. Анализ представлений нивхов о смерти показывает, что для них смерть - это всего лишь переход в другой мир. С этой точки зрения понятия «смерть» и «бессмертие» теряют тот смысл, который вкладывает в них европейская культура.

Исследуя традиционные представления о живых существах, автор отмечает, что разница между ними намечена весьма слабо. Более того, в каждом конкретном образе неразрывно соединены реальные и мифические черты. Более актуальным для нивхов является разделение обитателей мира по принципу свой -чужой. Так, не выделяя в отдельную категорию абстрактного «человека», нивхи чётко отделяли себя от других этносов. При этом по отношению к небесному человеку - духу употреблялся термин тлы-ншх, по отношению к горному человеку - пал-нивх, а по отношению к морскому человеку - тол-нивх. Подобное выделение морских, горных, и т.д.. нивхов (но не орочей или айнов) ставит нивхский этнос как бы в центр мироздания и отражает стихийный, едва осознаваемый этноцентризм, вызванный естественной склонностью рассматривать всё мироздание сквозь призму собственной этнической группы.

В традиционной модели мира живые существа группируются в объединения, которые более или менее точно воспроизводят черты человеческого общества. Они могут образовывать собственные сообщества или входить в сообщества нивхов (например: духи - хозяева жилища). Кроме того, предполагается ещё одна категория существ, которые не принадлежат к чьему-либо роду и не создают

16

собственных структур. Их поведение носит некоторые патологические черты, так как их действия не просто разрушительны, они немотивированны и бессмысленны. Автор видит специфику этих существ в том, что они не являются частью ни природного, ни социального порядка. Соответственно, если родовое устройство является для нивха воплощением порядка, то жизнь вне рода -воплощение чего-то деструктивного и разрушительного по своей сути. Таким образом, анализ различных категорий живых существ позволяет сделать вывод, что отличия между ними лежат не столько в их внутренней сути, сколько в том месте, которое они занимают в системе социальных и природных связей.

В настоящее время нивхам удалось сохранить в коллективном сознании фрагменты традиционной модели мира. Однако, эти фрагменты не конкретизируются в определенных образах и терминах. Большинство информантов не смогли провести четкую грань между человеком и духом. В этой связи вызывает затруднения вопрос о критерии отличия человека от животного. Из традиционной модели мироздания наиболее прочными оказались представления о пространстве и времени, связанные с конкретными вещами и предметами. Нивхи, живущие в городах, владеют более точными представлениями о ходе времени, что можно объяснить втягиванием их в ритм городской жизни.

Во второй части первой главы рассматриваются представления о правилах взаимодействия между различными обитателями мира в традиционной и современной нивхской культуре. Анализируя систему традиционных предписаний внутри коллектива, автор показывает, что коллектив родственников в традиционной культуре нивхов рассматривается как отдельный мир, неразрывно связавший вошедших в него людей своими правилами и законами. При этом было выявлено единство природных и социальных законов в традиционной картине мира. Анализ традиционной обрядовой деятельности показывает, что система дружественных отношений между родами создавалась и поддерживалась за счет обмена своими представителями. В систему обмена на одинаковых основаниях включаются реально существующие взаимобрачующиеся группы и умершие предки, живущие родовым коллективом в млыво. Нарушение норм этих обменов превращает связующую силу в разрушительную. Насильственное похищение невесты имеет следствием столкновение родов. Точно так же насильственное

17

похищение души человека техн является причиной заболеваний. Сам человек может стать нарушителем определенных норм общения и тогда его роду грозит «война» со стороны духов. Принцип коллективной ответственности' является естественной нормой для архаичного коллектива, где каждый человек воспринимается не столько как самостоятельная единица, сколько как часть некоего целого.

Отношения между родами, не скрепленными обменом представителями, строятся по правилам обменного дарения, в ходе которого участники обряда делят трапезу с людьми или духами. Справедливое распределение пищевых ресурсов превращала любую трапезу в нечто большее, нежели простое поглощение пищи. От верного решения этой задачи зависело выживание рода, сохранение его структуры и традиций. Отсюда вытекает мораль первобытного охотника: не бери от природы больше, чем нужно и поделись тем, что имеешь с родичами и с духами природы. Таким образом, выявление элементарных форм этических идей у нивхов, помогает понять общечеловеческие истоки их традиционной культуры.

Автор подчеркивает, что нивхи остаются последовательными материалистами и рационалистами в рамках мифологического сознания. Поэтому, их рационализм мифологизирован, а миф - материалистичен. Все ритуалы и поверья нивхов объясняются присущей им рационализацией мироздания с точки зрения родовых отношений. Нивхи допускали изменение тех элементов представлений о мире, которые не связаны с повседневной деятельностью. В то же время с очень большим трудом пересматривались те представления о мире, в которых были закодированы правила взаимодействия с ним. Наличие этой основы коллективных представлений еще раз подтверждает, что они имеют свою внутреннюю логику. В то же время эти представления не являются и продуктом философской рефлексии на окружающий мир. Их предназначение заключалось в решении конкретных жизненных трудностей нивхского сообщества.

В настоящее время все информанты заявляют, что главной ценностью в их жгони является семья. Раскрьтая понятие «семья», информанты ставят на первое место своих детей и только на второе - своих родителей. На третьем месте стоят родные братья и сестры, а родственники более далекие в понятие «семья» не

18

включаются вообще. Данный опрос свидетельствует о переориентации коллективного сознания нивхского этноса. Произошел перенос акцентов с-прошлого на будущее, то есть - с традиционных образцов, закрепленных в образе предков и их опыте на предполагаемый образ своих потомков. Анализируя современные попытки возрождения традиционных праздников этносов Приамурья, автор замечает, что религиозные элементы таких праздников являются скорее формальной данью традиции, В то же время многие информанты часто обращаются за поддержкой к духам, от собственного имени, а не от имени коллектива. И сходя из этого, делается предварительны и вывод об индивидуализации обрядовых действий.

Подводя итоги главы, автор подчеркивает, что традиционная мифология нивхов неразрывно вплеталась в реальность. Именно этот факт делал столь живучими древние представления о мире, при условии сохранения связанного с этими представлениями образа жизни. Изменение этого образа жизни неизбежно приводит к трансформации представлений о мире в советскую и постсоветскую эпоху.

Глава 2, Способы кодификации коллективных представлений у нивхов. Главным предметом анализа здесь выступает система знаков и символов, через которую коллективные представления закрепляются в сознании этноса. Подобная постановка вопроса необходима, так как без нее невозможно перейти к рассмотрению функционирования религиозных представлений в конкретной этнокультурной среде. В качестве отдельного способа кодификации представлений автор выделяет язык. У нивхов есть множество языковых знаков для обозначения отдельных видов духов, героев, - мифических и реальных животных. Но у них совершенно отсутствуют таксономические понятия для каждого из перечисленных классов. Другой особенностью нивхского языка является то, что для обозначения мифических существ часто используются те же языковые знаки, что и для обозначения реальных людей и существ." Таким образом, категориальный аппарат нивха затрудняет деление мира на природное и сверхъестественное.

Язык нивхов более иерархичен, чем русский язык, поскольку делает упоминание о родственнике невозможным без четкого определения своего статуса по отношению к этому родственнику. На материале нивхского языка автор

17 См. работы Е.А. Крейновича, Г.А. Отаиной, П.Я. Гонтмахера и др.

19

анализирует и другие механизмы, способствующие закреплению в сознании определённых представлений. Сюда входит прямая оценка и фонетический символизм. Язык нивхов важен для нас тем, что он практически в неизменном виде сохранил ценности и представления родового коллектива. В силу того, что многие из этих ценностей не востребованы в современных условиях, современные нивхи редко склонны обращаться к этим понятиям. Подводя итог анализу языка как способа закрепления определённых представлений в традиционной культуре нивхов, автор констатирует, что язык нивхов является весьма удобным инструментом для поддержания традиционных представлений о мире и обществе.

Автор рассматривает устное народное творчество нивхов как знаковую систему, возникшую на основе языковых знаков, но к ним не сводимую. Фольклор сводит в относительное единство заложенные в языке представления о мире. Кроме того, фольклор вводит в коллективные представления новые символы, в качестве каковых можно рассматривать образы действующих лиц. В то же время, автор показывает, что закодированные в эпических и сказочных образах социальные предписания порождены конкретной ситуацией жизни родового коллектива.

Несмотря на бесписьменный характер традиционной культуры нивхов, кодификация их мифологических представлений не обходится без использования внешних знаков. Наиболее очевидным типом таких знаков является орнамент18. Ряд исследователей рассматривает орнамент как древнейший, «дописьменный» способ графической фиксации информации. Несмотря на то, что элементы орнамента сохраняются неизменными, их значения могут меняться. Это обстоятельство существенно затрудняет для нас расшифровку значений нивхского орнамента, позволяя выделить лишь некоторые общие смыслы. Сами носители традиции в настоящее время сохранили лишь смутные представления о древнем значении орнамента19. Автор пытается показать, что каждый культовый предмет, вне зависимости от нанесенных на него изображений, является носителем культурной информации.

18 Проблемы генезиса амурского орнамента ставились в работах археологов А.П. Окладникова, А.П. Деревянко, В.Е. Медведева, Д.Л. Бродянского, а так же этнографов С.В. Иванова, Н.В. Кочешкова, С.И. Вайнштейна, Ч.М. Таксами и др.

19

Большую роль в возрождении орнаментального искусства нивхов сыграли

Вагзук, М.Н. Пухта, З.Л. Роник, Л.Д. Кимова (Тевик); А.П. Котан, З.И. Агнюнидр.

20

Определённую смысловую нагрузку могли нести и орудия, используемые в хозяйственной деятельности. Диссертант показывает,  что в  ходе вовлечения в -ритуальную деятельность практически любой  предмет или явление наделялись особым    смыслом    и,    соответственно,    становились    носителями    культурной информации о мире.

К способам кодификации коллективных представлений автор также относит природные объекты, которые культура нивхов наделила особым смыслом, превратив во внешние знаки традиционных представлений. Данный способ кодификации автор рассматривает на материале частей тела собаки, медведя, морских животных, которые вовлечены в ритуальную деятельность. Эти части тел можно рассматривать в качестве внешнего знака представлений о различных существах, а также как способ кодификации отношений между мирами, в которых эти существа обитают. Определенным смыслом могут наделяться и природные объекты (скалы, утёсы, сопки, заливы), которые, будучи связаны с определёнными легендами и поверьями, превращаются в своеобразную форму записи, запечатлевшую традиционные предания нивхского этноса.

Лишь в самое последнее время в систему способов кодификации традиционных представлений о мире в какой-то степени вовлекаются письменные знаки. Зачастую молодые нивхи могут узнать предания своего народа только через письменные тексты. Распространение таких текстов связано с процессом, который можно назвать вторичной мифологизацией истории нивхского этноса. Автор выявляет в современной К5'льтуре нивхов новые псевдоисторические предания о прошлом своего этноса. Их основной целью являегая утверждение величия нивхского этноса. В отличие от древнего мифа, миф современный является не столько порождением коллективного сознания, сколько результатом усилий конкретного автора.

Проанализировав различные формы кодификации традиционных представлений нивхского этноса, автор приходит к выводу, что основным способом кодификации взаимоотношений между мирами служил ритуал. Так же делается вывод, что у нивхов миф по сравнению с ритуалом вторичен и, как следствие -- менее стабилен. Но при этом всякий новый миф подчиняется коллективным представлениям о мире, которые зафиксированы в ритуале.

В   целом, на материале традиционной культуры нивхов автор развивает

21

одно из базовых положении культурно-исторической психологии об артефактах. Его суть в том, что любой материальный артефакт выражает некоторый порядок, созданный мыслью человека. Однако, автор данного тезиса - М. Коул, имел в виду лишь то, что всякое орудие можно рассматривать как внешнее обозначение способов его эксплуатации. В нашем же случае мы видим, что значение многих орудий выходит за рамки технически необходимых операций, включая в себя элементы коллективных представлений о мире. Таким образом, используемые в традиционной культуре нивхов одни и те же формы кодификации коллективных представлений были предназначены для фиксации, как реальных физических свойств внешнего мира, так и воображаемой реальности, создаваемой культурой. По-видимому, такой способ кодификации коллективных представлений делал их чрезвычайно устойчивыми.

Глава 3. Роль коллективных представлений в системе жизнедеятельности нивхского этноса. В первом разделе главы - Связь коллективных представлений с этнической психологией и окружающей средой автор рассматривает взаимосвязь коллективных представлений нивхов с организацией таких основных процессов психики, как восприятие, память и мышление. Специфика традиционной хозяйственной деятельности нивхов требовала обострённого зрения, слуха и умения ориентироваться в пространстве. В то же время автор обращает внимание на отмеченную многими исследователями способность нивхов «видеть» различных мифических персонажей. Убеждённость нивхов в том, что окружающая их селение местность заселена духами, доходила до такой осязаемости, что они могли видеть и слышать этих духов.

Объяснить описанную специфику восприятия можно при помощи эйдетического механизма. Его суть заключается в особой психической организации, позволяющей видеть перед собой изображения, которые на самом деле существуют только в памяти. Способность «достраивать» общую картину по отдельным деталям помогала нивху эффективно выслеживать зверя по его следам, безошибочно запоминать расположение собственных ловушек, чрезвычайно точно работать гарпуном и крюком во время рыбной ловли. Благодаря этой связи достраивание общей картины осуществлялось быстро и автоматически. Поскольку в памяти хранятся не только реальные, но и воображаемые образы,

22

они так же могут, быть актуализированы. Таким образом, в основе обостренного восприятия • нивхов ,и .в основе их обманчивых видений лежит один и тот же психический механизм.

Формирование эйдетических образов подчиняется определённым закономерностям. Зрительные образы рыб и зверей достраиваются за счёт представлений об их облике и повадках, накопленных в ходе практического опыта. Если перед нивхом возникает мифический образ, его характеристики не в меньшей степени обусловлены опытом взаимодействия с данным образом, с той разницей, что здесь опыт строится на участии в ритуалах и озвучивании мифов. В некоторых случаях нивхи сами организуют внешний контекст, приводящий к возникновению эйдетических образов, например, в ритуалах. Снижение количества проявлений эйдетизма в наши дни автор относит за счет распространения среди нивхов формального образования, которое перестраивает процессы восприятия.

Традиционная культура нивхов подразумевает невероятно большую нагрузку на память. Все традиционные знания должны сохраняться в памяти каждого взрослого члена общества. Эйдетическая организация восприятия повышает способности памяти, что даёт ей возможность справляться с большими механическими нагрузками. Автор показывает, как данная специфика памяти влияет на устное творчество, особенности счисления и географические Представления нивхов. Следствием .выявленных особенностей является то, что коллективные представления нивхов могут носить только конкретный, образный характер. Сохраняя огромную массу конкретных впечатлений и образов, память нивха воспроизводит их не аналитически, а целостными фрагментами. В то же са^ое вр«емя, сопоставляя характер этих процессов с образом жизни нивхов, автор выявляет их эффективность.

В качестве основы внутренней структуры коллективных представлений нивхов автор рассматривает присущие этносу ценности. Любой предмет или явление, ..связанный с коллективными ценностями, приобретают большую субъективную значимость, подкрепленную эмоциональным переживанием. Зависимость характера воспоминаний от контекста придает определенную пластичность устной традиции. Благодаря пластичности характера воспоминаний нивхи могут модифицировать принятую в их культуре модель мира

23

и делать ее более многофункциональной. Именно это свойство устной традиции позволяет объяснить то, -что модель мира нивхов выделяет четыре различных мира и в то же время стирает грани между этими мирами. Например; во время промысла нивх четко различает воду и землю, как две противоположные стихии. Но, во время культовых действий, эта грань стирается, что и получает отражение в ряде мифов.

Традиционное мышление нивха в большой степени строится на закрепленных его культурой ассоциациях. Такое мышление является образным, конкретным, не склонным к анализу и обобщению. Эти свойства мышления делают чрезвычайно устойчивым тот круг идей и представлений, на которые опирается традиционная культура. Подобный консерватизм мышления в данном случае полезен, поскольку представляет собой эффективную технику выживания.

Как и в других аналогичных обществах, дети нивхов учились, наблюдая, а взрослые редко выражали какие-либо умения в словах или правилах, вместо этого они просто показывали, что нужно делать. И это вполне целесообразно для традиционной хозяйственной деятельности нивхов. Общая ориентация нивхов на предметно-действенное мышление хорошо согласуется с тем, что основным способом формирования и сохранения коллективных представлений у них были ритуалы, но не мифы.

Способы мышления нивхов, приводят к тому, что между отдельными группами предметов, как правило, нет четких границ, причем один и тот же предмет может произвольно соотносится с разными группами. В этом случае отношения между 1руппами предметов определяются не с помощью логических операций, они заложены в языке. Поскольку сам язык формируется и функционирует в процессе коллективной деятельности, отношения между группами предметов определяются им не произвольно, он отражает выявленную опытным путем связь между вещами. Таким образом, традиционное мышление нивха отражает существующую реальность, но своим, особым способом. Это конкретно-фактическое мышление. Такое мышление ни в коем случае нельзя назвать мистическим или оторванным от реальности, напротив." оно самым тесным и неразрывным образом связано с реальностью.

Подводя итоги главы,  автор подчеркивает,  что традиционное мышление

24

нивхов не хуже или лучше чем у современных европейцев, оно ориентировано на решение совершенно других задач- и в пределах этих задач техника мышления нивхов была оптимальной.

Основной задачей второго раздела - Связь коллективных представлений с социальными отношениями является выявление и характеристика взаимодействия коллективных представлений нивхов о мире с их социальной организацией. Специфику традиционной культуры нивхов автор видит в том, что одна и та же модель мира опосредует их взаимодействие с обществом, с природой и с внутренним миром человека. Анализируя влияние специфики хозяйственной деятельности на коллективные представления нивхов, автор выявляет сочетание элементов, обычно встречающихся либо в охотничьих, либо в земледельческих культурах. В работе показано, что способы охоты и промысла у нивхов весьма специфичны и по многим факторам близки к аграрной деятельности. Это привело к формированию у нивхов уникального сочетания «охотничьего» и «земледельческого» типа менталъности. Своеобразие этнической ментальности нивхов проявляется в характере присущего им синкретизма. Стираются грани как между индивидом и общиной, так и между общиной и природой. Таким образом, два разных проявления синкретизма усиливают друг друга, образуя устойчивую модель. Другим свойством ментальности, обусловленным родом занятий нивхов, является соотношение пространственных и числовых категорий в их способах моделирования реальности. По данным кросс-культурных исследований при описании мира охотники чаще будут прибегать к использованию пространственных категорий, тогда как земледельцы - к единицам измерения и числовым величинам. Сезонный характер промысла, чрезвычайно развитый коллективизм, развитие меновой торговли привели к тому, что наряду с существованием развитых пространственных различий большое внимание нивхи уделяют и числовым значениям. Например, в коллективных представлениях число может отражать некие верования: мужчина после смерти имеют еще три жизни, а женщины - четыре. Однако при этом число не обретает абстрактных магических свойств, подобно тому, как это произошло в европейской нумерологии.

Показав влияние социального контекста на характер коллективных представлений, автор переходит к анализу социальных функций данных представлений. Одной из них было поддержание целостности рода за счет общих

25

обрядов. Другим важным условием закрепления социального статуса у нивхов была пространственная локализация, которая определяла основные свойства существ и объектов. Отсюда вытекает необходимость поместить старейших представителей рода в особое родовое жилище, своеобразный сакральный центр, вокруг которого строилась культовая и социальная деятельность сообщества, воспринимаемые в тесном единстве.

Способы передачи ребенку правил и ценностей у нивхов опираются на общий для всего человечества механизм социокультурных взаимодействий, который получил название пролепсис.» Его суть сводится к тому, что родители интерпретируют характеристики ребенка на языке их собственного опыта и проектируют вероятное будущее для ребенка. Характерным примером у нивхов здесь является ритуал зигд. Суть его заключалась в том, что к новорожденной девочке приходила сваха от потенциального мужа и привязывала к ее рукам и ногам крапивные ниточки. Таким образом, мы видим явное, выраженное в ритуале, присваивание ребенку будущей социальной роли. Специфика этнической психологии нивхов усиливает действие механизма пролепсиса, делая его эффективным. Подчиняя индивида обществу, коллективные представления в то же время давали ему известные социальные гарантии. Речь идет о кровной мести, о гарантированном пропитании для всех членов рода.

Отдельно в работе рассматривается социальный статус провидцев и шаманов. К ним обращались за советом когда практического опыта оказывается недостаточно и возникала ситуация неопределенности. Общаться с духами мог в принципе каждый нивх, более того - такое общение происходило непрерывно, в ходе повседневной деятельности. Отличие шамана от обычного нивха заключалось в том, что он занимался этим профессионально. Автор предполагает, что в основе института шаманизма лежит механизм отбора людей с особой организацией психики, которая склонна передаваться по наследству. Суть этого механизма в том, что человек, испытывая болезненные психические состояния, начинает интерпретировать их исходя из традиционной модели мира и терминов собственной культуры. В результате подобной интерпретации'между шаманом и реальностью формируется новая, специфическая модель опосредования.

20 Коул М. Кулътурно-историчекая психология. М.: Когито-центр; Институт психологии РАН, 1997, с. 210.     -

26

Эта модель получает-оформление в целом ряде артефактов - 1Ьрибутов шнмана. Под тем же углом зрения рассматриваются и шаманские техники. Таким образом, шаман.становится носителем некоей особой, субкультурной традиции, созданной из материала, общеродовой традиции, но к ней не сводимой.

Анализируя деятельность шамана, автор выделяет такую его функцию как социальная психотерапия. С помощью ритуальных действий, вовлекая в их процесс представителей самой группы, шаман формирует и уничтожает визуальный образ, связанный в представлениях группы с накопившимися у них негативными эмоциями. Итогом этого действия является коллективная психологическая разрядка и готовность группы к дальнейшему продуктивному сотрудничеству. Главная функция шамана - обеспечение непрерывности и нормального функционирования традиционной культуры в экстремальных ситуациях. Анализируя культуру современных нивхов, автор выявляет ряд элементов, генетически связанных с шаманизмом. Отмечается, что бывшая ранее грань между шаманом и гадателем стирается, но, как и прежде к ним идут люди, попавшие в критическую ситуацию, в поисках внутренней опоры и поддержки.

Анализируя трансформацию традиционных институтов нивхов, автор рассматривает практику создания интернатов для детей коренных этносов Приамурья. Особенно активно подобная практика внедрялась с 60-х годов XX века. Авторы этой идеи, безусловно, преследовали благие цели связанные с созданием наиболее благоприятных условий для детей малочисленных этносов. Но при этом объективно произошло частичное разрушение механизма пролепсиса. так как было нарушено отлаженное веками взаимодействие поколений. Как следствие - начинается Демонтаж традиционной культуры нивхов.

Можно предположить, что с возрождением традиционных видов хозяйства возродятся хотя бы некоторые обычаи и ритуалы. Опрос информантов показал, что большинство из них так же связывают надежды на будущее своего этноса с восстановлением традиционного вида занятий. С начала 1990-х годов на Нижнем Амуре начинается движение за восстановление родовых хозяйств. Однако в настоящее время, все рыболовецкие предприятия на Нижнем Амуре по своему этническому составу являются смешанными, причем организующая роль принадлежит русским.

Анализируя общественные движения за возрождение традиционной культуры, автор признает их позитивное значение, но замечает, что проводимые в

27

современных условиях коллективные ритуалы вырваны из контекста повседневной деятельности, и, следовательно, их функции весьма ограниченны. Они не вызывают у своих участников сильных переживаний мировоззренческого характера. На наш взгляд реальное восстановление традиционной культуры связано с интеграцией её сохранившихся элементов в повседневной деятельности отдельных лиц.

Заключение. В заключении сводятся воедино результаты реконструкции взаимодействия человека, общества и природы в этнической культуре нивхов. Автор подчеркивает, что традиционная модель мира нивхов предназначена для взаимодействия природной, социальной и психологической реальности. В зависимости от конкретной ситуации происходила актуализация различных элементов единой модели и, таким образом, эта модель выступала в качестве своеобразной матрицы, создающей схемы конкретных ситуаций. В настоящее время это свойство традиционной культуры сохранилось скорее в качестве потенциальной способности, в силу незначительной востребованности иных функций, кроме психологической. Автор предлагает рассматривать процесс моделирования мира как основную функцию коллективных представлений. Их воспроизводство в сознании отдельного представителя этноса происходит через специально организованные обществом взаимодействия с предметами и символами. Многие элементы коллективных представлений нивхов можно обнаружить в других обществах, стоящих на аналогичной стадии развития. Специфические черты данных представлений автор объясняет особенностями хозяйственной деятельности. В тоже время, исходя из положений данного исследования, следует ожидать, что похожая специфика в большей или меньшей степени должна быть присуща и другим малым этносам, чей образ жизни зависит от лова ходовой рыбы.

Исследование взаимодействия нивхской традиционной культуры с другими культурами показало, что модификация коллективных представлений изначально выражалась во включении в нее новых, полезных элементов, при сохранении структуры в целом. Переломным моментом в истории традиционной культуры автор считает введение системы интернатов, что привело к существенной деформации данной культуры. Выделяя предпосылки возрождения традиционной культуры, автор оговаривает, что это возрождение может протекать лишь при условии модернизации традиции, включая ее приспособление к условиям , городской жизни.

По теме диссерзпаЦци опубликованы следующие работы:

1. Филимонов А.Р?*Восприятие пространства в традиционной культуре нивхов // Сборник статей молрдых ученых. Часть 2.Хабаровск: ХГПУ, 2001 с.72-74.

2. Филимонов А.Г'. Методологические подходы к изучению психологии религии // Человек. Власть.^"- Общество. Материалы Азиатско-тихоокеанского Международного Конгресса психологов. Хабаровск, 1998. С 119-121.

3. Филимонов А:Г." Общество и природа в традиционных представлениях нивхского этноса. Хабаровск: КолорМикс, 2002 - 38с.

4. Филимонов А.Г. Роль знаковых систем в эволюции культуры // Материалы научно-практической1 конференции «Теория и практика становления личностно-ориентированного обучения». Хабаровск.: ХГ71У. 1996. С.. 44-46.

5. Филимонов А.Г. Трансформация традиционных представлений нивхов в современных условиях. Хабаровск: ХГПУ, 2001 - 24с.

6. Filimonov A.G. Psychology of religion. Methodological approaches. // Proceedings of the Asian-Pacific International Congress in Psychological Knowledge. Khabarovsk, 1998. P. 22-24.