Скоков Сергей Николаевич

ИДЕЯ ИНТУИЦИИ В ДИАЛОГЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ИСИХАЗМА

Специальность:

философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2002

 

Диссертация   выполнена   на   кафедре   истории   философии   факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов.

 

 

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

 Актуальность     темы      исследования.      Настоятельная      необходимость

диалогического сопоставления феноменологического и исихастского понимания идеи интуиции связана с актуальностью диалогических и сравнительных исследований в целом. Своевременность данной темы определяется, с одной стороны, неизменной важностью самой идеи интуиции, как сквозной в истории философии идеи непосредственного знания, с другой, - отсутствием убедительной и приемлемой разработки темы мистической интуиции в исихастском опыте обожения и влияния ее на опыт чистого сознания и, наоборот, влияния феноменологического усмотрения сущности вещей на особенности мистического созерцания. Диалогическое сопоставление феноменологического и исихастского понимания интуиции приводит к необходимости углубленной разработки вопроса о гносеогенных возможностях феноменологии, которую, по-видимому, следует рассматривать как конститутивную составляющую о принципах и началах целостного сознания. Именно выявление опыта целостного сознания является наиболее актуальным в историко-философских исследованиях. Подобная теоретическая установка позволяет нам соотносить опыт интуитивного сознания феноменологии и исихазма. Их диалог может выявить общее начало как философии, так и богословия; и потому вопрос о разыскании первичных интенций мысли, об изначальном опыте постигающего созерцания доминирует в заглавном намерении данного научного исследования.

Диалог как равное признание двух самостоятельных опытов мысли и жизни может выявить те возможности сознания, которые не являются очевидными в каждом отдельном опыте. Поскольку феноменология является одним из ведущих направлений философии XX века, и поскольку она оказывала и оказывает на развитие мировой философии действенное и результативное влияние, постольку есть необходимость сопоставить ее с умозрительным опытом Православной Церкви, исихазмом, как опытом, претендующим на видное и почетное место в истории мысли, ищущей органически-целостного знания.

потребность в целостном видении человека издавна заявила о себе в философии, которая не ограничивает себя непосредственным опытом сознания: она не исключает из поля зрения ни духовный, ни интеллектуальный, ни телесный опыт жизни человека и не сводит его только к опыту чистого сознания. Сама философия должна быть целостной, чтобы обладать совершенным знанием истоков всевозможных опытов освоения действительности. Иначе говоря, сопоставляя феноменологический и мистический опыт, предлагаемая работа продолжает тот диалог и спор, который со времен античности не прекращается между философией и христианским богословием. Именно мистическая интуиция, при всем отличии от интеллектуального видения, тем не менее может стать предпосылкой для истолкования феноменологии в ее творческих и еще не востребованных функциях и измерениях и заново поставить вопрос об источнике и основании непосредственного знания.

Источники. Источниками исследования явился широкий круг работ Э. Гуссерля: "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", "Картезианские размышления", "Логические Исследования", т. 2; М. Хайдеггера: "Пролегомены к истории понятия времени", "Бытие и время", "Мой путь в феноменологию"; Григория Паламы: "Триады в защиту священнобезмолствующих"; В. Н. Лосского:"Боговидение", "Очерк мистического богословия".

Степень разработанности темы исследования. В отечественной философской литературе имеется несколько основательных работ об интуиции. В первую очередь необходимо назвать труд В. Ф. Асмуса "Проблема интуиции в философии и математике" и диссертационную работу В. Губина "Проблема интеллектуальной интуиции в философии Э. Гуссерля". Первая книга достаточно полно освещает проблему непосредственного знания в новоевропейской философии, а последнее исследование показывает место интуиции в феноменологии Гуссерля. Постановка проблемы, предлагаемая в данном диссертационном исследовании, позволяет по-новому осмыслить роль интуиции в перспективе обменов феноменологического и мистического опытов и увидеть новые

возможности ее роли в человеческом познании. Необходимо также отметить важность для понимания сущности феноменологической интуиции исследования французского мыслителя Э. Левинаса "Теория интуиции в феноменологии Э. Гуссерля", специально посвященного анализу того значения, которое имеет интуиция в феноменологии Гуссерля. В частности, обращает на себя внимание то, что сопоставление феноменологического опыта сознания Гуссерля с экзистенциальным опытом иудаизма привело Э. Левинаса к созданию метафизической этики, основой которой признается доминанта Другого и отказ от конституирующей роли трансцендентальной субъективности. Э. Левинас использует слово "Другой" для характеристики Бога, непостижимого человеческим сознанием и требующего от нас этического отношения к Нему как к тайне, которая делает бытие другого человека подлинно уникальным. Именно понятие "Другой" было заимствовано при рассмотрении феномена целостного видения как первичного опыта сознания, определяющего способы восприятия в философии и богословии.

Что касается исихастского понимания интуиции, то здесь, в первую очередь, следует назвать работу В. Н. Лосского "Боговидение", которая подробно рассматривает проблему видения в восточном христианстве. Из общих исследований следует выделить работу Н. О. Лосского "Чувственная, интеллектуальная, мистическая интуиция". Следует сказать, что многие отечественные философы и историки философии посвятили свои исследования рассмотрению и разработке как отдельных гносеологических вопросов феноменологии, так и ее сравнению с иными способами понимания действительности. В последнее время стали появляться работы, посвященные не только богословскому, но и философскому осмыслению сущности исихазма2, однако единственной работой, которая непосредственно посвящена диалогу феноменологии и исихазма, следует назвать книгу С. Хоружего "К феноменологии

П. Бабушкин, Е. Борисов. А Вашестов. П. Гайдснко, Д Губил, А Ътов. 3 Какабадче, В. Калиниченко, М. Кисам'., О Куренной. А. Михайлов, И Михайлов, В. Молчанов, Н. Мотрошилова. А. Рубенис, К. Свасьян. Я. С линии. И. Ч> баров и другие.

чкезы". Эта работа открывает возможность осмысленного сопоставление как двух опытов в целом, так и частных моментов феноменологического и исихастского опытов, и обнаружения изначального опыта целостного видения. В диалоге с мистическим опытом, открывается возможность дальнейшей разработки феноменологической эпистемологии как учения о способах и путях обретения непосредственного знания.

Цель и задачи исследования. Основной целью данного исследования является разработка вопроса о возможности осуществления опыта целостного видения. В отличие от трансцендентальной феноменологии, носящей всецело интеллектуальный характер, опыт целостного созерцания следует понимать как единство опыта интеллектуального видения мира, очищенного в актах редукции сознания, и экзистенциального опыта преображения сознания человека, исходя из признания невозможности постичь Другого рациональным способом и несводимости целостного опыта созерцания только к сущностному опыту интеллектуальной интуиции.

В соответствии с этой целью диссертант ставит перед собой следующие •задачи:

- обозначить основания, по которым беспредпосылочная способность интуиции рассматривается в качестве истока всех направлений познавательного опыта;

- транскрибировать смысл понятия интуиции как таковой и показать ту роль, какую она играет в феноменологии как самостоятельном и обоснованном процессе обретения знания, претендующего на истинность;

- эксплицировать гносеологему непосредственного созерцания Бога и определить то место, которое оно занимает в православном мистическом учении;

- проанализировать различие в реализации интуитивного постижения в философии и религии; рассмотреть данное различие на основе диалога опытов

"  Особенно следует   отметить книги православного исследователя святоотеческой традиции   игумена  Илариона (Алфеева) о Григории Богослове. Исааке Сирине. Симеоне Новом Богослове.

О

созерцания феноменологии и ьсилазма, признаки и элементы которых характерны как для предшествующей, так и для современной философии;

- выявить и зафиксировать антиномическое соотношение различия и родства в опыте интуитивного постижения философии (феноменологии) и религии (исихазма).

Таким образом, основная задача диссертации, непосредственно вытекающая из поставленной цели, состоит в том, чтобы в диалогическом сопоставлении двух различных опытов интуитивного постижения стала очевидной идея целостного феерического восприятия, при котором феноменология сознания и мистический опыт могут рассматриваться как частные стратегии поиска и обретения истины как в онтологическом, так и в гносеологическом ее аспектах.

Теоретическая ^методологическая основа исследования. В исследовании использованы методы дескриптивного анализа феноменологии, герменевтического истолкования, системно-структурного и компаративного анализа. В первых двух главах диссертации применялся дескриптивный анализ феноменологического понимания категориального созерцания и исихастского опыта энергииного видения. Дескриптивный анализ позволяет выявить и описать сущностные особенности феноменологической и исихастской интуиции, опираясь на феноменологическую установку опыта сознания и мистическую установку исихастского опыта. Метод герменевтического истолкования применялся в том случае, когда требовалось показать взаимосвязь частной процедуры познания и стратегического намерения осмысления целостного опыта сознания. Далее, при исследовании опыта целостного созерцания применялся системно-структурный и компаративистский подходы, которые позволяли осуществлять сопоставление отдельных смысловых элементов двух систем мысли друг с другом, выявляя разницу между философскими понятиями и категориями двух фундаментальных опытов понимания источника и оснований познания, с целью определить возможность общего изначального основания для двух различных установок.

Научная новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией интеллектуальной интуиции феноменологического опыта и диалоге с мистическим созерцанием исихазма в контексте разработки вопроса об изначальном опыте целостного восприятия, что открывает новые перспективы в сфере изучения как экзистенциальных, так и рациональных оснований познавательного опыта.

В диссертации получены следующие научные результаты, обладающие новизной и теоретической значимостью:

- проведены анализ и систематизация феноменологического опыта сознания, исходя из понимания феноменологии как философии интуиции;

- впервые в историко-философской литературе систематизирован и описан исихастскии опыт созерцания в единстве трех основных составляющих этого опыта: феерии, молитвы и покаяния;

- впервые проведено концептуальное сопоставление феноменологического и исихастского опытов видения а перспективе их эпистемологического различия и сходства;

- разработан вопрос о раскрытии целостного феорического восприятия как первичного опыта познавательного отношения к действительности; при этом изначальный опыт феорического восприятия, в отличие от трансцендентальной феноменологии, истолковывается не только как состояние чистого сознания, но и как практическая интенция этого сознания, предполагающая встречу с Другим как условие возможности целостного восприятия бытия;

- предложены основные гипотезы для обозначения изначального опыта целостного восприятия в качестве предпосылки философского и богословского дискурсов.

Исследование показывает, что включение исихастского опыта в философию, в частности, его контаминация с феноменологической философией, способствует как углублению самой феноменологии, так и выявлению изначальных состояний сознания, определяющих генетику и процедуры познавательного опыта.

Теоретическая и практическая„значимость, исследования. Резул ьтаты диссертационного исследования способствуют разработке проблемно-теоретической основы для возможных подходов к изучению разнообразных аспектов взаимодействия философии и религии, западной и русской философий. Они также могут применяться в лекционных курсах по теории познания, современной западной философии, русской философии и религиоведению. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях средневековой и современной философской антропологии и гносеологии.

Апробация идей, положенных в основу исследования. Основные результаты диссертационного исследования были апробированы в лекционных курсах, прочитанных в Российском Государственном Аграрном Заочном Университете в 1999 году, на конференциях "Путь Востока" в г. Санкт-Петербурге 20-21 апреля 1999 и 20-21 апреля 2000 годах, а также отражены в трех публикациях.

Структура  диссертации.   Исследование  состоит из  введения,  трех  глав, пятнадцати разделов, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации составляет 145 страниц компьютерного набора. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность исследования, сформулированы его цели и задачи, определена научная новизна и практическая значимость, показана степень разработанности темы и апробация работы, указаны методологические принципы поставленной проблематики.

Первая глава "Идея интуиции в феноменологии" состоит из пяти разделов. В ней рассматривается идея интуиции как идея, определяющая феноменологию в качестве опыта категориального созерцания, целью которого является усмотрение сущности вещей в их непосредственной очевидности, основанием которой является трансцендентальное Ego.

В первом разделе "Смысл и сущность феноменологии" осуществляется общее описание феноменологии как целостного опыта сознания. Отмечается, что феноменология в качестве фундаментального опыта сознания продумана и

, ..иенована, в первую очередь, в работах Э. Гуссерля, поэтому ею 1руды и -.оставили основу для дескрипции сущности сознания как такового. По его мнению, феноменология, как дескриптивный метод, лежит в основании феноменологической психологии как априорной науки, способной стать надежной ф\адамситом для эмпирической психологии, и универсальной философии, позволяющей систематически пересмотреть основы всех имеющихся наук. Отсюда следует, что феноменология рассматривается в трех аспектах. Во-первых, как специфический метод познания, благодаря которому осуществляется усмотрение сущности, ее рефлексивный анализ и описание проделанной работы, то есть придание результатам осмысленного созерцания понятийной формы. Во-вторых, как априорная психологическая наука, так как именно apriori является первичным опытом сознания. И, в-третьих, как универсальная философия, наука о последнем основании конституирующего смыслы мира сознания, то есть о трансцендентальной субъективности как универсальной субъективности. Все эти моменты феноменологии составляют ее единство в качестве сущностного опыта сознания.

Феноменология является опытной наукой о сущностях3, при этом сам опыт -это процесс, в котором образуется и артикулируется смысл, и в котором обнаруживаются эйдосы вещей. Данный процесс обнаружения эйдосов вещей является рефлексией, в которой становится доступным и очевидным психическое в его собственной сущности, поскольку только переживания сознания имманентны самому сознанию. Будучи имманентным и, следовательно, абсолютно данным, сознание не нуждается в существовании иных предметов для собственного самообостгавания. Благодаря ключевой роли рефлексии4 в достижении чистоты сознания и отрешенности от всех эмпирических представлений сознания феноменология становится подлинно строгой наукой о непосредственных данных сознания или о феноменах. Феномен и есть та самая вещь, которая дана сознанию в непосредственности имманентных сознанию переживаний.

Для Гуссерля   "сущность" является тем. без чего предмет не может быть    в принципе помыслен. и интуитивно зообрижеи

Очевидно, что феноменология как опыт постижения "самих вещей" пытается достичь такого уровня осознания, когда вещь становится очевидной во всей своей полноте и возможной связи с иными вещами.

Во втором разделе "Интуиция как принцип принципов" исследование переходит от целостного описания феноменологии к дескрипции интуиции как подлинного источника сущностного опыта сознания, что позволяет нам определять феноменологию в качестве философии интуиции. Гуссерль видит в интуиции принцип принципов. Он формулирует этот принцип в книге "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии"5. В переводе А. В. Михайлова это звучит следующим образом: "Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает". Отсюда ясно, что интуиция понимается как любое дающее созерцание из первоисточника. Именно первичное впечатление является этим первоисточником всех последующих возможных созерцаний. Смысл первичного впечатления состоит в том, что сознание усматривает нечто, не совершая никаких усилий сознания; но именно за счет пассивности восприятия интуиция направляет свой взор в сторону сознания, которое восприняло нечто, с целью обрести очевидность усмотренного. Без первичного впечатления, которое запечатлевает вещь в ее многообразии, опыт обретения очевидности в актах категориального созерцания не может быть признан достоверным и непосредственно усмотренным.

Определение интуиции как "непосредственного знания" выделяет в самой интуиции три существенных момента, а имеяно; I) встречу с вещью в первичном впечатлении; 2) интуицию как процесс усмотрения, то есть некоторую деятельность обретения истинного знания в созерцании; 3) и интуицию как результат

' Э Левинас [Theorie de Г intuition dans la phenomenologie de Husserl. - P   "Vnn". 1УЗО, p.193] утверждает, что рефлексии сосюит в том. чтобы быть философской интуицией.  Именно благодаря рефлексии феноменология становится опытом непосредственного созерцания сущностей.

11

-;лштреиия, коим является очевидность как само истинное знание, выраженное в понятиях. Именно рефлексия как процесс усмотрения "самих вещей" является подлинной философской интуицией, которая созерцает само сознание в актах переживаний, данных ему феноменов.

В третьем разделе "Место иптенционалъности в опыте сущностного стерцания" отмечается значение интенциональности для понимания сущности феноменологической интуиции. Рефлексивное созерцание, как проникающее вглядывание в сущность самого сознания, позволяет рассматривать Интенциональность, "направленность сознания на...", неизменным по своей сути моментом самой интуиции. "Направленность сознания" означает устойчивое намерение усмотреть данность того, на что устремлено сознание, которому данное явило себя в первичном впечатлении. Интенциональность есть единство ноэмы как предметного смысла и ноэзиса как способности усматривать этот смысл, независимо от конкретности психической активности. Ноэма - это предметность, конституируемая в ноэтическом акте, поэтому ноэма - это предмет, взятый не как

-экзистенциальный, а как эссенциальный, как предметный смысл, установленный в рефлексии. Интенциальность как сущностная характеристика сознания обеспечивает интуиции возможность видения того, что созерцается в единстве простоты фундирующего акта и сложности фундированного акта. Фундированный акт или акт категориальный, который схватывает предметность как таковую - это акт, который основывается на чувственном восприятии. Категориальное созерцание

- это созерцание, очищенное как от индивидуальных, так и чувственных компонентов восприятия, поэтому именно оно способно достигать априорности феноменологического опыта и открытия трансцендентальной феноменологии как науки об основах самой философии. Отсюда следует, что при различении процесса созерцания и его устремленности вне себя на предметность в акте рефлексии, невозможно в анализе феноменологического опыта отделить Интенциональность от интуиции.

Г\ сссрль 3. "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии". - М.: "Дом интеллектуальной i.Htiiii". !9ВД. стр. 60.

В четвертом разделе "Роль редукции в феноменологическом опыте" рассматриваются первичные условия познавательного опыта, утверждается, что подлинное видение вещей в их сущности начинается с изменения установки сознания. Последовательность феноменологии как философии интуиции в том и состоит, что она радикальным образом стремится осуществить перемену взгляда, то есть редуцировать к самому себе и усмотреть предметную сферу в ее абсолютной данности, обнаружив изначальный источник познания. Редукция начинается с эпох:): отказа от суждений о пространственно-временном мире. Благодаря акту эпохэ, феноменологическое видение переходит от непосредственного видения существующего к непосредственному видению того, что дано сознанию. Именно феноменологическая редукция помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму и как ноэзис.

У Гуссерля можно выделить два основных типа редукция: эйдетическую, с помощью которой нам открывается чистая сущность всеобщих понятий, эйдос, когда мы отметаем все эмпирические, случайные качества предмета; и трансцендентальную редукцию, которая переходит от эйдосов к самому опыту чистого сознания и самому трансцендентальному Эго. В акте эйдетической редукции происходит переход от индивидуальной интуиции к сущностной интуиции, которая схватывает форму видимого, то есть эйдос; а рефлексия позволяет удерживать значение положения вещей, полученное в акте категориального созерцания. Трансцендентальная редукция позволяет нам более не заботиться о существовании мира и концентрировать внимание не на актах переживаний, а на поточности чистого сознания и самого Я, направляющего взор на осмысление сущности переживаний. Именно благодаря трансцендентальной редукции чистый опыт сознания оказываетг я непосредственно данным, самой очевидной данностью. Необходимость феноменологической редукции в том и состоит, что она способствует выявлению ведущей роли Ego в опыте сознания и уяснению того, что именно оно является правомерным источником трансцендентальных вопросов, смысл которых состоит в достижении очевидности.

В пятом разделе "Феноменологическая очевидность" транскрибируется пюсеологема очевидности как завершающей фазы интуитивного усмотрения сущности вещей. В очевидности интуиция обнаруживает свою полноту и завершенность. Такой полнотой и завершением в феноменологическом опыте обладает только Ego. Трансцендентальная субъективность имеет характер абсолютного бытия, так как именно она конституирует мир и самое себя. По Гуссерлю, трансцендентальная субъективность есть та последняя изначальная очевидность, которая является источником истинного познания, так как интуиция как принцип принципов феноменологии не придает значимости ничему, что не дано совершенным образом, что не является непосредственно видимым, но только трансцендентальное Ego может быть помыслено абсолютно очевидным. Под трансцендентальной субъективностью понимается человеческое Я, способное совершить эпохе и выявить в себе безграничное поле рефлексии, которая актуально осуществляет сущностное наблюдение.

В заключении главы делается вывод о том, что в феноменологическом "принципе принципов", интуиции, одновременно обнаруживается активность интенционального сознания и пассивность обретаемой очевидности. Интуиция как пристальное вглядывание, достигая очевидности созерцаемого в суждении из опоры на трансцендентальную субъективность, является основой и сутью феноменологического метода, который в осмысленном видении осуществляет синтетические акты приведения мнимой данности предметности к ее самоданности к чистой сознании. Идея интуиции оказывается руководящим и направляющим принципом достижения истины познания в ее абсолютной непосредственности без опоры на предпосылки, чуждые опыту самоданностей чистого сознания. Описание феноменологического опыта показывает, что интуиция, как единство первичного, текущего и последующего моментов созерцания предмета в его самоданности, осуществима как в се актуальности, так и в ее потенциальности, благодаря деятельности фантазии и воображения.

Дторая.глава исследования, "Идея интуиции в психизме" также состоит из пяти разэделов и посвящена пониманию роли непосредственного созерцания в исихастском опыте обожения. Данная глава показывает, что как основанием, так и результатом самого опыта обожения является непосредственное видение Бога.

В первом разделе "Смысл и сущность исихазма" описывается исихазм в целом. Исихазм является глубинным фундаментом духовного опыта Православной Церкви. Он включает в себя и мистику света, и центральное место сердца в духовности Макария Великого и Симеона Нового Богослова. Исихазм знает "изумление" Исаака Сирина, опыт безобразной умной молитвы Евагрия, однако как опыт обожения он обозначает духовную практику молитвенного единения и чистого созерцания Бога. Исихазм в теоретическом смысле рассматривается в двух аспектах: 1) в качестве "теории" или обоснования условий, при которых возможно единение с Богом; 2) и в качестве совершенного видения Бога или "феории", которая есть высшее выражение практики. Поэтому слово "теория" употребляется для обозначения общих принципов исихазма, а слово "феория" для обозначения непосредственного созерцания Бога как Он есть. Под высказыванием "как Он есть" понимается не его сущность, а Его энергийность, неотделимая от Его сущности Сущность является абсолютной тайной, которая воспринимается как непостижимость в каждой из своих энергий, открытых взору человека в молитвенном опыте покаяния. Энергии Бога не есть нечто само по себе существующее отдельно от самого Бога; они есть Он Сам, но в действии и самораскрытии миру. В своей сущности Бог бесконечно трансцендентен, в принципе непознаваем, далек от всякой сотворенной природы, всякого понимания и всякой причастности со стороны человека, но в своих энергиях Бог неисчерпаемо имманентен. В то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Григорий Палама , а именно он считается главным теоретиком исихастских принципов познания, говорит, что опыт преображения открыт для всех, но "энергии Духа явлены только наученным на опыте". Энершйный процесс обожения со стороны человека должен

i'>..Сдерживаться непрекращающимся усилием. Он не имеет окончательного :;);)ф1ления, поэтому бесстрастие, открывающее дверь единения с Ьогом и видения 1л о в Ню Славе, как итог покаяния, достигается и сохраняется лишь постольку, поскольку покаяние творится непрерывно, однако обожение носит сверхъестественный характер, так как его свершает не человек, несмотря на его усилия, а Бог. Отсюда видно, что единение с Богом осуществляется синергийно, во взаимной активности Бога и человека. Именно этим различением сущности и энергии Григорий Палама в споре с Варлаамом сумел показать реальность единения с Богом.

Во втором разделе "Видение Бога как основа и цель обожания" раскрывается структурный план исихастского духовного опыта; при этом выделяются три основные составляющие этого опыта: 1) встреча с Иисусом Христом как началом опыта; 2)непрестанная молитва и покаяние как сам опыт в его повседневности и 3) совершенное видение Бога не в Его сущности, а в Его энергиях как высшая ступень опыта. В самом начале Бог сам призывает человека к подвигу своим таинственным явлением, изумляя человека своим присутствием в мире. Данная встреча, как первичное видение Бога, даже если оно носит характер "неадекватной очевидности", совершается абсолютно без усилий со стороны видящего. Именно эта встреча делает осмысленным последующие шаги к достижению состояния обожения. Если первичное видение совершается абсолютно без участия усилий самого человека, то новое видение, видение обоженного, требует со стороны верующего многих усилий. Истинное видение Бога, в отличии от изначальной встречи, приводящей к намерению изменить жизнь и стать единым с Богом, есть Его действие в человеке, отвергнувших в молитве и покаянии центральное место человеческого Я в сердце, поэтому, не преображенные божьей благодатью, люди не смогут увидеть Бога никоим образом. Сверхъестественность благодатного видения следует понимать как прсвосхождение не только чувственного, но и умного созерцания, потому что свсрхч\вственность и сверхинтеллектуальность мистического видения зю

осмысленное видение телесными очами, включая и чувство и сознание, но видение и не чувственное, и не умное, потому что оно свершается в Духе.

Идея интуиции в мистическом опыте Православия не является только идеей возможности видения Бога, по понимается в качестве идеи целостного преображения человека. Исихастская идея интуиции может свидетельствовать о единении Бога и человека, благодаря которому достигается видение Бога в свете, в котором мир открывается в своей чистоте и изначальной сущности. Таким образом, Боговидение понимается как начало и конец исихастского опыта.

В третьем разделе "Место трезвения и молитвы в опыте обожения" раскрывается сущность молитвы и трезвенного внимания в досч^жении того боговидения, которое есть следствие преображения, наблюдаемого в результате обожения, то есть причастности божественным энергиям. Мы уже отметили, что практика обожения немыслима без молитвы как абсолютной настроенности всего человека в сторону Бога и покаяния как той перемены ума, которая открывает человеку сердце как источник Боговидения. Сердце понимается как корень сознания, поэтому оно рассматривается как единственно достоверный источник Богосозерцания. В исихазме молитва, которая сосредотачивает в себе всю полноту духовного опыта обожения, выражается словами краткой Иисусовой молитвы "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй, мя, грешнаго". Призывание имени Иисуса Христа начинается как словесная молитва, затем она становится молитвой ума, а когда ум и сердце соединяются, она становится молитвой умного сердца, становится непрестанной молитвой, исихией, чистой молитвой. Молитва как деятельность есть переход от внешней молитвы к внутренней, а во внутренней -переход от умной молитвы к умно-сердечной, но необходима особая практика, именуемая трезвением или вниманием, чтобы -этот переход осуществился. Трезвение - постоянное внимание к тому, чтобы помысел не вошел в сердце. В ссрдпе должен находиться ум, устремленный к Богу, а не эгоистические помыслы; некому молитва без трезвения. то есть внимания к тому, как творится молитва, исполняться не может. Сердце в молитвенном обращении становится сердцем

Христа и таким образом воссоединяется с Богом через Иисуса Христа. Это возможно, так как Имя Бога есть Сам Бог, а если так, то непрестанная молигиа способна привести к обожанию. Непрестанное призывание имени Божия. творение Иисусовой молитвы на своей высшей ступени дает подвижнику видение Божественного света.

В четвертом разделе "Роль покаяния в практике и теории исшазма" утверждается, что реальное обожение достигается очищением сердца через покаяние. Поскольку сердце является духовным центром человека, постольку "блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога". Чистое сердце приводит к новой встрече с Богом. Покаяние очищает ум и сердце (вторая часть Иисусовой молитвы "помилуй мя, грешного"), делая их открытыми, а внимание к Имени Божьему (первая часть молитвы) приводит их к способности, став чистыми от всех желаний и мыслей, приобретя таким образом световидность, узреть Христа в Фаворском Свете. Покаяние - единственный способ, который приводит к очищению сердца от помыслов и страстей. Оно является переменой установки ума, поворотом внимания от мира, центром которого является Я, к Богу; поэтому оно понимается как тот путь, каким молитва достигает своей цели: быть в Боге всецело. Вторая часть молитвы характеризует покаянный опыт, смысл которого обращение внимания человека к самому себе, тому, чье сердце и ум захвачены этим миром. Когда же опыт покаяния приводит не только к очищению от помыслов и страстей, но и к признанию центра мира не человеческое Я, а Бога, тогда открывается благодатно, действием Самого Бога в Иисусе Христе совершенство Бога, который абсолютным образом является в чистоте и безмолвии сердца молящегося. Подлинное созерцание, по мнению исихастов, для того, кто всецело находится в покаянной молитве, приходит свыше гихо и беструдно, потому что тот, кто кается не ищет высшего созерцания, а занят борьбою с грехом и со страстями, так как, по словам великого исихаста XX века Старца Силуана', "божественные созерцания даются человеку не тогда, когда он их, 11 именно их ишет, а тогда, когда душа сойдет во ад покаяния и действительно отутит себя хуже всякой твари". Отсюда становится ясным, что путь к феории как

очевидному созерцанию Бога в Свете лежи'1 через покаяние: смирение ума очищение страстей и плач сердца о потере Бога.

Предметом внимания пятого раздела "Феория как вершина ибом-епия" становится идея феории, которая не является целью исихастского опыта, но которая оказывается неизбежным следствием преображения целостного человека. Феория как совершенное видение является фактом обожения. Если покаяние всецело свершает человек, увидевший себя источником греха, то обожение как уподобление Богу, творимое Самим Богом, может пониматься как видение Бога в Боге. Кто видит? Тот, кто по сути является тварным существом, а по божьей благодати богом, преображенным в молитве действием Бога. Феория как совершенное видение Бога есть показатель единения Бога и человека, так как в феории Бог видит в обоженном человеке Самого Себя и мир как Свое творение. В этом видении человек не исчезает, исчезает то "Я", которое действовало в сердце как центрообразующая сила мира и сознания, но остается тот "внутренний человек", как говорят исихасты, человек чистого сердца, что созерцает Бога как Он есть. Созерцание на вершине подвига является сверхумным, так как, по словам Григория Панамы8, "Бога не видел и не узрит никто (Ин 1,18), ни человек ни ангел, - но постольку поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно", но "став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном". Феория является вершиной мистического опыта и идеей духовного видения, которое понимается как основание истинного знания Бога в Его различимости сущности, которая обозначает Мрак или Свет неприступный и радикальную трансценденцию Бога, и энергий, которые обозначают созерцаемость Света, Его имманентность и везденахождение.

Исследование сущности мистического опыта приводит к выводу о том, что исихастская интуиция, осуществляемая в молитве, центром которой является призывание имени Господа Иисуса Христа, и покаянии, в котором творится самоумаление человеческого Я, является началом и концом духовного опыта обожения.

Третья глава исследования носит название "Идея интуиции в диалоге феноменологии и исихазма". Она также состоит из пяти разделов, в которых проводится сопоставление основных моментов эссенциальной интуиции феноменологии и мистического созерцания исихазма, принимающей идею целостного видения в качестве определяющей идеи того и другого опыта сознания. Феноменология и исихазм, не имея прямых исторических заимствований, имеют между собой глубокие смысловые связи и что их соприкосновение возможно на основе целостного понимания опыта сознания, признающего одновременно и наивность трансцендентальной субъективности, и конституирующую роль Цругого, не сводимого в актах редукции к опыту чистого сознания.

Исходя из этого, основой диалогического сравнения первого раздела 'Исихазм и феноменология" стало усмотрение того, что и феноменология, и исихазм шляются опытами непосредственного и беспредпосылочного способа обретения 1стины. Феноменологический опыт - это опыт только сознания, созерцающего ганности самого себя как самоданности вещей, исходя из активной роли в опыте рансцендентального Я, а мистический опыт - опыт преображения целостного ущества человека через самоумаление человеческого Я и уподобление Богу. )тсюда видно, что и для феноменологии, и для исихастской практики, в основе юзнания и деятельности лежит испытанный человеком опыт, а не теоретические |редпосылки. Этот опыт имеет характер не только субъективный, ценный только ля самого испытавшего опыт, но универсальный, ценный для любого человека, кто ешится его осуществить. Именно универсальность феноменологического и сихастского опыта делает их доступными для каждого человека.

С исихастской точки зрения, феноменология может рассматриваться как ведение в мистический опыт, то есть в более глубокий способ возможности ознания человека и мира. Феноменология очищает сознание в актах редукции и бнаруживает в центре опыта рефлексивного различия то Я, которое устанавливает чысл мира. Если феноменология начинается с критики естественной установки ^знания, то исихазм, как возможность нового философского видения, а не только

20

как особый опыт монашеского восхождения к Богу, может начинаться с критики феноменологической установки сознания. Отличие мистической установки от феноменологической состоит в том, что в мистической установке, понимаемой дальнейшим углублением феноменологической установки, сознание видится ни как самодостаточное конституирование смыслов мира трансцендентальной субъективностью, а как активная сила, действующая из сердца как своего источника и позволяющая усматривать сущность мира через единение с Богом. Само конституирующее смысл вещей Я, по мнению диссертанта, может пониматься как конституция Другого, определяющего духовный и интеллектуальный опыт непосредственного созерцания. Необходимо отметить, что понятие "Другой" заимствуется из философии Э. Левинаса, который критикует Гуссерля за господство эгологической установки, которая, фактически, воспринимает других людей, как ей же конституируемых других я. В феноменологии, как ее строил Гуссерль, бог может пониматься как бог, который конституируется Я. Он не может рассматриваться как живой Бог мистического опыта монахов. Такого бога следует понимать как идею сознания. "Реальным" богом в этом случае будет самоутверждающееся Я. Исихазм, определяемый как основание феноменологии, становится той радикальной редукцией, которая переходит от трансцендентальной субъективности к Другому, который не рассматривается более как конституция рефлектирующего сознания факс цен дентальной субъективности,

В данном разделе диссертант приходит к выводу о том, что возрастание сознания в опыте обожения приводит к открытию основания истинного познания не в трансцендентальном Ego, а в Другом, синергийно постижимом в опыте целостного феерического созериания.

Во втрдом разделе "Феерическое созерцание как изначальное видение" предметом диалогического сопоставления оказывается принцип принципов познания. Нельзя не согласиться с Гуссерлем в том, что "философия по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках", и что "паука о радикальном должна быть радикальной, во всех отношениях радикальна, также и в своих

21

поступках". Это означает, что философия должна достигнуть "своих абсолютно

ясных начал, то есть своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем

предначертанных  методов   и  самого   низшего  слоя  ясно   данных   вещей".   Как

эмпирическая  интуиция  не  является  адекватной  для  сущностного  уразумения

созерцаемого, так и феноменологическая интуиция, фиксируемая в актах сознания

транцендентальной субъективностью, не может считаться совершенным способом

постижения   мира   в   его   многообразии.   С   нашей   точки   зрения,   введение

мистического опыта в пространство философии преобразует мысль и делает ее

видящей мир из первоистока человеческого единения с Богом. Экзистенциональная

целостность     обоженного     созерцания     мистического     опыта     превосходит

интеллектуальность  феноменологического  видения,  что  позволяет  говорить  о

первичности феерического созерцания, превосходящего категориальное созерцание

грансцендентальной    феноменологии.    Духовная    изначальность    феерического

зидения  характеризуется всеобъемлющим  схватыванием  видимого  в  единстве

)млирического созерцания и рефлексивности феноменологической редукции. Такое

;озерцание. по мнению исихастов, является не столько Боговидением, сколько

трозрением в глубину вещей, оно позволяет видеть суть вещей в духовном свете,

шличать их вечное значение и временное состояние. Данное видение есть видение

fe просто мира, а мира через признание первичности Другого. Несомненно то, что

гсточником  феерического  созерцания,  которое  теперь  понимается  в  качестве

юнования трансцендентальной феноменологии, является встреча с Другим, встреча,

оторая преобразует саму жизнь человека, а не только изменяет его способность

идеть. В заключение утверждается, что именно такое созерцание может быть

одлинным принципом принципов усмотрения сущности вещей и истоком всякого

мысла   и   очевидности.   Любое   иное   видение   для   достижения   абсолютной

чевидности  созерцаемого  находит  опору  в  изначальной  простоте  целостного

идения.

Внимание   третьего   раздела   "Инт&щиопачы'.остъ   сознания   и   молитва ;рдца" посвящено сопоставлению конкретных составляющих эссенциалъного и

\ссерлъ Э. Философия как строгая наука. -Новочеркасск: "Сагуна", 1994, стр. 173-174.

мистического созерцаний. Исихастское восприятие божественных энергий не представимо без сердечной молитвы, которая в свою очередь неосуществима без трезвенного внимания сознания к состоянию сердца. Молитва правит сознанием, которое осмысленно избрало источником своей активности сердце, которое ясно и полностью постигает сущность созерцаемого. Интенциональность сознания при -гаком понимании изначального, сопряженного контактом с Другим, феорического видения означает активность самососредоточения, собирание энергий в единую структуру, бдительное наблюдение и соблюдение сердца в чистоте безмолвия, которое приводит к непосредственному знанию вещей через реальную Богоподобность. Интенциональность остается устремлением ума к предмету своего внимания, но этот ум теперь исходит из чистого сердца как первоистока чистого сознания. Интенциональность становится намеренным вниманием к тому, чтобы ум и сердце были едины, поскольку абсолютность непосредственного знания достижима в только совместности их действия.

Молитва сердца феноменологически могла бы пониматься как один из возможных феноменов сознания, если бы она не была углублением самого опыта сознания и конкретной реализацией феорического созерцания. Намеренное хранение ума (Интенциональность сознания) от всяческих мыслей и образов и безмолвная и бесстрастная молитва становятся тем путем, каким постигается архическая чистота и совершенство мира в единстве вещности и вещественности. На вершине духовного постижения исполняется безмолвная, без всяческого движения ума и усилий самого молящегося, созерцательная молитва, приводящая к очевидности феорического восприятия. Для свершения такого видения, кроме единства чистых от всех образных и мысленных наслоений ума и сердца, необходима процедура, понимаемая как следующий шаг от трансцендентальной редукции к редукции, именуемой нами мистической. Переход к мистической редукции является возможным через выявление смыслового единства роли феноменологической редукции и исихастского покаяния в способе обретения абсолютной непосредственности изначального видения.

Именно сопоставлению   редукции трансцендентального опыта и покаянию

лшта обожения посвящен четвертый^ раздел  "Покаяние и редукция"  данного

исследования.  Ошибкой Гуссерля,  в  этом  диссертант согласен  с  мнением  Я.

Црускина10, было то, что он не совершил радикальной редукции, так как не мог

отказаться от ведущей роли Я, поэтому ему "и не удалось радикализовать epoche.

}н   все   время   оставлял   что-то   себе,   оставлял   свое".   Феноменология   как

рансценденталышй опыт сознания есть эгологическии опыт осмысления сущности

гара, но если бы она могла сделать еще один акт редукции, редукции в сторону

Другого, то произошла бы дальнейшая радикализация сознания: феноменология в

том случае обрела бы иной источник и основание очевидности созерцания. Однако

ies  опыта  сравнения  с  мистическим  опытом,  где  центрообразушщей ролью

ризнается активность Другого, феноменология вряд ли смогла бы радикализовать

рансцендентальную    редукцию.     Феноменологическая    редукция    по    своей

>ункциональности соответствует той роли, какую играет покаяние в исихастском

пыте энергийного преображения человека. Именно сравнительный анализ идеи

едукции и идеи покаяния и их роли в опыте непосредственного усмотрения истины

ривел к открытию идеи мистической редукции, которая осуществляет переход от

зансцендентального опыта сознания к изначальному опыту встречи с Другим как

эедпосылкой трансцендентального опыта.  Покаяние, а по-гречески  ^etavoia,

/квально "заумь", есть выход за пределы сознания,  выход к начшту ума, а

(едовательно  и  началу  мира.   Покаяние  осуществляется  через  самоумаление

шовеческого Я в пользу Другого. Другой - не вещь среди вещей, и не идея среди

1ей. он есть Тот, Кто приводит нас к созерцанию мира из самих себя, Он приводит

1C к самим себе. Мистическая редукция, в отличие от трансцендентальной, которая

реходит от конкретных переживаний к чистому сознанию и трансцендентальному

есть шаг за пределы сознания, к источнику феерического созерцания, сердцу, и

)утому как основе обретения абсолютной очевидности, которая достижима только

агодаря мистической редукции.

(рускинЯ. Видение невкдекшг - С.-116 ; "Зазеркалье", 1995, стр.171.

24

В пятим разделе '''Очевидность феерического созерцания" предметом л налоги чес кого сопоставления становятся целевые установки феноменологии и иеихазма. Если феноменологическое интуиция желает усмотреть сущность этого мира, то мистическое созерцание смотрит в сторону Другого. Взгляд в сторону мира находит свое обоснование в конституирующей роли эго, которое достаточно для понимания развертывания мира в сознании как воспринимаемого мира. Трансцендентальная редукция открывает трансцендентальную субъективность в качестве последней очевидности любого опыта созерцания. Именно редукция позволяет трансцендентальному Я стать незаинтересованным созерцателем своей собственной жизни. Мистическая редукция, то есть углубление эпохе, выход к истоку сознания позволяет стать созерцателем собственной ничтойности трансцендентального Эго, ничтойности, которая может стать полнотой Бога. Очевидностью феерического созерцания мистической редукции становится абсолютная постижимость я как ничто и непостижимость постижимость Другого, который изменяет видение созерцателя так, что мир раскрывается в единстве целостных сердца и сознания как самоданный, без усилий Ego. Очевидность самоданностей опыта сознания требует изменения самой феноменологической установки, требует перехода к установке, которая способствует преображению человека, поэтому совершенная очевидность феерического созерцания достижима в единстве экзистенциального преображения человека и изменения его сознания.

Диалог феноменологии и исихазма раскрывает идею феерического созерцания как целостность видения и жизни, которая не может опереться только на опыт сознания трансцендентальной субъективности Гуссерля или на опыт ничто Dasein Хайдеггера. Феерическое созерцание исходит не из отвлеченных начал абстрактных сущностей или живого опыта рефлексивного сознания, а проистекает из конкретного видящего признания первичности Другого. В основании феерического видения лежит не опыт чистого сознания и трансцендентального Я, а опыт такой субъективности, которая свою конституирующую способность обнаруживает не в собственной самодостаточности, а в отказе от себя в пользу Другого. Целостное

25

видение не отрицает активную роль сознающего "Я", но признает эгодогическую активность подлинной, если Ego находит опору не в самом себе, а в Том, Кто делает осмысленным опыт человеческого существования. Феорическое созерцание как первичный познавательный акт приводит нас к необходимости развивать целостное видение феноменов как сознания, так и присутствия человека в мире, исходя из признания парадоксальной ситуации одновременной постижимости и непостижимости Другого.

В Заключении подводятся основные итоги исследования, формулируются основные выводы и характеризуются возможные пути дальнейших исследований диалогического сопоставления феноменологии и исихазма.

Основные идеи и положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

1. Философия и исихазм // Путь Востока: традиции освобождения. II Молодежная научная конференция. С.- Пб., 1999. С. 38 - 42.

2. Феноменология и мистический опыт Православия // Путь Востока. III Молодежная научная конференция. С. - Пб., 2000. С. 158 - 163.

3. Возможна ли мистическая феноменология? // Аспирант и Соискатель, 2001, №5, С. 78-94.

26

Скоков Сергей Николаевич (Россия) "Идея интуиции в диалоге феноменологии и исихазма"

В диссертации осуществлен сравнительный историко-философский анализ феноменологического и исихастского понимания идеи интуиции. Исследование показало, что включение исихастского опыта в философию, в частности, его контаминация с феноменологической философией, способствует как углублению самой феноменологии, так и выявлению изначальных состояний сознания, определяющих генетику и процедуры познавательного опыта. В результате диалогического сопоставления феноменологического и исихастского опытов интуитивного постижения раскрыта идея целостного феерического восприятия, при котором феноменология сознания и мистический опыт могут рассматриваться как частные стратегии поиска и обретения истины как в онтологическом, так и в гносеологическом ее аспектах.

Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что предложенные подходы и материалы историко-философского анализа могут быть положены в основу научных исследований разнообразных аспектов взаимодействия философии и религии, западной и русской философий.

Skokov Sergey Nicolaevich "The idea of intuition of dialogue of phenomenology and hesychasm"

The thesis takes a look the comparative historico-phiiosophical analysis of phenomenological and hesychastic understanding of the idea of intuition. It shows that the inclusion of hesychastic experience in philosophy, in particular, its contamination with phenomenology, deepens it and reveals primary conditions of consciousness determining its genetics and procedure. The dialogical comparison of phenomenological and hesychastic experiences of intuitive comprehension views the idea of complete theoretic perception which considers the phenomenology of consciousness and mystical experience as individual strategies of search and finding of true in its ontological and epistemological aspects.

The practical significance of the thesis lies in the fact that its proposed methods and materials of the historico-phiiosophical analysis can be used as bases of scientific researches of various aspects of interaction of philosophy and religion, Western and Russian philosophies.

27